李根蟠：「天人合一」與「三才」理論

原標題：李根蟠：「天人合一」與「三才」理論

「天人關係」本來是中國傳統哲學的一個重要論題，現在我們借用它來討論中國經濟史上人與自然之間的相互關係。這種借用的依據和意義是什麼呢？這是因為中國歷史上的經濟活動與「天人關係」論（這裡主要是指「三才」理論）的形成和發展關係實在太密切了，如果我們不把兩者聯繫起來考察，就既不能真正把握中國傳統「天人關係」論的精髓和特點，也不能正確總結中國歷史上的經濟活動中處理人與自然關係的經驗和教訓。

（一）

現代工業文明的發展，在經濟上取得巨大成就同時，也帶來了環境污染、資源耗竭等一系列問題。這些問題，在二戰以後，尤其是六七十年代以後，越來越嚴重，引起世界上有識之士對如何正確處理人和自然的關係的反思。在反思過程中，「天人關係」這一中國哲學的古老論題重新引起人們極大的興趣。人們發現，西方近代文明過於強調人類對自然的征服，把人和自然對立起來，這是現代生態危機的重要思想根源之一。反觀中國的傳統文明，比較注意人和自然的和諧和統一，具有許多合理的因素。人類需要建設新的生態文明，在一定意義是向人與自然協調發展的東方理念回歸。

這些看法無疑是正確的。但有些學者用「天人合一」概括中國歷史上人與自然有機統一和諧發展的思想，認為它是傳統「天人關係」論的精髓，中華文化的根本精神和特點，並以此區別以「主客二分」為特點的西方文化。這種觀點十分流行，已經在當今思想界占居了話語優勢。但在我看來是頗可商榷的。

我們知道，「天」和「人」是中國傳統哲學出現最早而又歷時最久的一對哲學範疇，它包容了多種複雜的涵義，以至有的哲學家把「天」稱作中國哲學史上的兩件「魔物」之一（熊十力：《乾坤衍》）。在中國思想史的長河中，不同時代和不同學派所說的「天」和「人」有著不同的內涵，不能簡單地把它們等同於自然與人類。甲骨文中的「天」字是大頭人的形象，表示人之頂巔，作「大」或「上」解。大約商末周初，「天」被用以指稱人們頭頂上的蒼天。由於浩淼的蒼天被認為是至上神的住所，於是「天」又成為至上神的代稱。西周初年「天」已逐漸代替殷人的「帝」（ 擁有主宰人間吉凶禍福的無上權威的至上神）的稱呼，而「天」和「人」也作為相互對待的概念同時出現在當時的文獻中。「天」可以通過龜卜向人間發號施令，賜福降禍，而「夙夜畏天之威」（《詩·周頌·我將》）的「人」則匍伏在天帝的腳下。這大概是中國歷史上「天人合一」的最初形態，卻很難說是表現了人與自然的和諧和統一的關係。

西周晚年，史伯陽用天地陰陽二氣的失序來解釋地震的產生（《國語·周語上》），春秋時期又出現了「天有六氣」地有「五行」之說（《左傳》昭公元年、《國語·周語上》）。這樣，作為無所不在的、流動的精微物質的「氣」的概念介入了「天」之中，使「天」也物質化了。從此，對「天」的理解呈現多元化，有自然之天，有神性之天，有理念之天，有本然之天，有命運之天等等。不同學派間，同一學派中的不同學者間，乃至同一學者在不同場合下，也存在不同的「天人關係」論。

儒家的「天人關係」論的主流是「天人合一」，但有不同的表現形態，或表現為「天人相通」，或表現為「天人相類」。孟子說：「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。」（《孟子·盡心》）這裡的邏輯前提是「人性天授」，所以只要充實和發揮人性，就可以達到「知天」的境界。孟子把仁、義、忠、信等說成是「天」之所賜，稱為「天爵」，實際上卻是把人的道德理念當作「天」的屬性，故此「天」實為理念之天。這種在理念之天的基礎上「天人相通」的思想，為後來宋代的理學家所繼承。儒家的這種「天人合一」論基本上不包含人與自然關係的意義在內。儒家另一類型「天人合一」論是以董仲舒為代表的在「天人相類」基礎上的「天人感應」（「同類相動」）說，講的倒大體是人與自然關係，但由於他的「天」是具有自然外貌的有意志、有目的的至上神，所以這種「天人關係」論反映了一種被扭曲了的人與自然的關係。

儒家也有主張「天人相分」的，代表人物是荀況。荀子的「天」是自然之天，既包括「列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施」等自然界的物質和現象，也包括人生而有之的器官和情感（「天官」、「天情」），相對的「人」則指人類主體的活動。因此這種「天人關係」論大體相當於人與自然的關係。荀子認為，「天」和「人」各有自己的特點、職能和運行規律，其中重要的一點是「天」沒有目的和意志，「人」則是有目的和意志的，「人」的活動不能影響「天」的運行，「天」也不會有意識地給「人」降禍賜福。人不能取代「天」的職能和改變「天」的運行，但可以在掌握「天」的運行規律的基礎上利用它為人類謀福利，即所謂「制天命而用之」。這種「天人相分」的觀點，使「人」從對神性的天的敬畏中解放出來，與西方文化的「主客二分」論有某種相似之處，並頗有點「人類中心主義」的味道。但在荀子看來，人雖然處於非生物和生物發展階梯的頂層，「最為天下貴」，但並非自然界的主宰，而只是與「天」「地」並立的自然過程的參與者；人和自然並不因為「天人相分」而處於對立狀態，相反，人類和天地萬物共處於和諧的整體之中，「各得其和以生，各得其養以成」（《荀子·天論》）。

以老莊為代表的道家的「天」也是自然之天，而且比其他學派更徹底摒棄了神性的天，更深刻地強調人與自然的統一。《老子》說：「故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」（《老子》第25章）「道」含有規律、道理、道術等多重意義，但最重要的是作為天地萬物發生的根源和基礎的本體意義。在「道」的基礎上，天地人成為統一的整體。莊子進一步提出「萬物一體」，「天地與我並生，萬物與我為一」（《莊子·齊物論》）的思想。但老莊是「自然中心主義」，人雖然是「域中四大」之一，但在自然面前，人只能順應它，「以輔萬物之自然而不敢為」（《老子》第64章）。莊子的「天」有時是指事物的本然狀態，而「人」則是對這種本然狀態的改變。「牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。」（《莊子·秋水》）他反對人對自然的任何干預和改造，嚮往人與鳥獸同居，與萬物和諧共處的「至德之世」。所以老莊的「天人合一」是人「與天為一」（《莊子·達生》）。正如荀子所批評的，他們是「蔽於天而不知人」（《荀子·解蔽》）。

無需舉更多的例證，從上述材料即可看出中國古代「天人關係」論具有多種多樣的表現形式，「天人合一」不足以概括其精髓。就這些理論所表述或反映的人與自然的關係而言，各派學說各有優缺點，荀子的「天人相分」說並不遜於老莊或董仲舒的「天人合一」說，毋寧說，具有更多的合理因素。

（二）

人們探討中國歷史上的「天人關係」論時，往往只注意討論各個學派的不同觀點，而相對忽視「天人關係」論的形成和發展與歷史上經濟活動，尤其是農業生產的關係。這是一種缺陷。其實，在中國古代的「天人關係」論中，更能反映人與自然的合理關係而可供當今借鑒者，是「三才」理論而不是「天人合一」；而「三才」理論正是中國古代勞動人民長期農業實踐的結晶。

「三才」是中國傳統哲學的一種宇宙模式，它把天、地，人看成是宇宙組成的三大要素，並作為一種分析框架應用到各個領域。這三大要素的功能和本質，人們習慣用天時、地利、人力（或人和）這種通俗的語言來表述它。讓我們看看天時、地利、人力（或人和）概念的形成和發展是如何與農業生產息息相關的。

《說文》：「時，四時也。」即春夏秋冬的季節變遷。又說：「旹，古文時，從之日。」查甲骨文「時」作「」，正是從之從日，意指「日之行」，即太陽的運行。這表明人們很早就直觀地感覺到太陽運行引起季節的變遷，而稱之為「時」。黃河流域地處北溫帶，植物的生長發育與氣候的季節變遷的節律高度一致，從事農業生產的人們必須關注和順應氣候變化的這種節律，《尚書·堯典》說「食哉唯時」，充分說明了「時」對農業生產的重要性。這可以追溯到農業起源的時代，故有「神農因天之時，分地之利」的傳說。不過，這是後人的追述，當時人們還沒有把「天」和「時」聯繫起來。西周的「天」仍指人頭頂上的蒼天，並作為至上神——「帝」的代稱。西周末年「氣」介入到「天」的概念中，春秋時代人們開始把「氣」視為「天」的本質，把「時」視為「氣」運行的秩序。如《左傳》昭公元年載：「天有六氣……六氣曰：陰、陽、風、雨、晦、明也。分為四時，序為五節，過則為災……」而「氣」和「陰陽」等概念的形成也是與農業生產密切相關的。在這以後，人們逐步把「天」和「時」聯繫起來，形成「天時」的概念。這一概念實際上是把「時」，即氣候變化的時序性作為「天」最重要的內容和特徵。而在以農業為基礎的中國古代社會，「觀天授時」成為歷代統治者的首要政務。

古人把「地」看成是「萬物之本原，諸生之根菀」（《管子·水地》），它是農業生產的基本生產資料自不待言。「利」字後人多從「鋒利」、「利益」等意義上使用它，似乎與農業生產沒有直接關係，其實不然。甲骨文中「利」字作「」，從刀從禾，原意應為收割禾穀所獲；「利」作「鋒利」、「利益」解只是其引申義。正如清代學者俞樾說：「蓋利之本義謂土地所出者。土地所出莫重於禾；以刀刈禾，利無大於此者矣。」（《兒笘錄》）可見，從「利」字的起源看，「地利」完全是從農業生產中得出的概念。「利」雖用「以刀割禾」會意，但「禾」只是作代表，「利」可泛指土地之所出。正如《管子·宙合》說：「山陵岑岩，淵泉閎流泉逾瀷而不盡，高下肥磽，物有所宜，故曰地不一利。」所以「地利」也可以稱為「地財」、「地材」、「地生」或「地用」。與「地利」密切相關的還有「地宜」或「土宜」的概念。《左傳》成公二年：「先王疆理天下，物（視也）土之宜而布其利。」講「土宜」正是為了盡「地利」，因為只有用其宜，才能得其利。而「地宜」與農業生產的關係更是不言而喻的。

在「三才」理論最流行的表述中，與「天時」「地利」並列的是「人力」或「人和」。「力」字在甲骨文中作「□」，是原始農具之耒形。大概因為用耒耕作要用力，所以引申為氣力的力。可見「力」的起源很早，並且自始就是與農業有關的。這在早期文獻中也有反映。如《尚書·盤庚》：「若服田力穡，亦乃有秋。」《多方》：「力畋爾田。」《左傳》襄公十三年：「小人農力以事其上。」《國語·晉語》：「庶人（主要是農民）食力。」這裡的「力」是指勞動力。在古代農業中，勞動力和土地是最主要的生產要素，人們很早就直觀地感覺到了這一點。《管子·八觀》：「彼民非谷不食，谷非地不生，地非民不動，民非作力毋以致財。夫財之所生，生於用力，用力之所生，生於勞身。」把其間關係說得很清楚。農業生產固然離不開人的勞動能力，但它不是由孤立的個人進行的，而是社會群體的行為。要使分散的「力」變成強大的「合力」，就必須協調各個單個人的關係，使群體和諧一致。因此，又有「人和」概念的產生。「人和」正是為了發揮和加強「人力」，兩者是一致的。

由此可見，就其原始意義而言，天時、地利、人力（或人和）是地地道道的農業思想，農業語言。這表明，「三才」理論確實是在長期農業生產的基礎上形成的。

（三）

「三才」理論把天地人作為宇宙間並列的三大要素，又把它們聯結為一個整體，它突出地體現了中國傳統的「有機統一的自然觀」，代表了中國古代人民對人與自然關係認識所達到的水平。而這種「三才」理論及其反映的自然觀的特點，在中國傳統農學中獲得典型的表現。

由於「天」的多義性，中國古代「天人關係」論雖然包含了人與自然關係的論述在內，但並不等同於人與自然的關係。尤其是「天人合一」不能等同於「人與自然的統一」。但「三才」理論中，與生養萬物的載體——「地」相對的「天」，則確定無疑是自然之天，而不是有意志的人格神或某種理念。「天」和「地」既分別指大自然中的天體和大地，又共同構成萬物存在和活動的宇宙空間。《荀子·儒效》：「至高謂之天，至下謂之地。」《管子·形勢解》：「天覆萬物而制之，地載萬物而養之。」所以古書中往往「天地」「萬物」並提，單言「天地」，也包括了天地之間的萬物，相當於或近似於現在所說的自然界。所以，「三才」中的天地人，最接近於我們現在所說的人與自然的關係。

中國傳統農學中關於「天、地、人」關係的經典性表述，見於《呂氏春秋·審時》：「夫稼，為之者人也，生之者地也，養之者天也。」在這裡，「稼」指農作物，擴大一些，也不妨理解為農業生物，或為人們培育和利用的一切生物，這是農業生產的對象。「人」是農業生產中的主體。「天」和「地」則共同構成農業生產中的環境條件。故上述引文是對農業生產中農作物（或農業生物）與自然環境和人類勞動之間關係的一種概括；它把農作物的生長看作是在天、地、人共同作用下完成的過程；把農業生產看作稼、天、地、人諸因素組成的整體。我們知道，農業是以農作物、禽畜等的生長、發育、成熟、蕃衍的過程為基礎的，這是自然再生產。但這一過程又是在人的勞動的干預下、按照人的預定目標進行的，因而它又是經濟再生產。作為自然再生產，農業生物離不開它周圍的自然環境；作為經濟再生產，農業生物又離不開作為農業生產主導者的人。農業是農業生物、自然環境和人構成的相互依存、相互制約的生態系統和經濟系統，這就是農業的本質。《呂氏春秋·審時》的上述概括是接觸到了農業的這一本質的。

「三才」理論把農業生產看作各種因素相互聯繫的、動的整體，它所包含的整體觀、普遍聯繫觀、動態觀，貫穿於我國傳統農學和農藝的各個方面。例如，按照「三才」理論，農業生產的第一要求是「順時」、「趨時」、「不違農時」，農業生產以至整個社會生活都要與自然界氣候變化的節律保持一致。人們對天時的掌握不是採取單一的手段，而是綜合運用天象、氣象、物候、節氣等多種手段，形成一個指時的體系，尤以二十四節氣和物候的結合為重要特色。二十四節氣制定以標準時體系為核心，已經考慮和包含了多方面的因素。而物候指時本身即以對天上、地下、人間萬事萬物相互聯繫的認識為前提。從《夏小正》到《禮記·月令》，都列出每月的物候、星象、氣象和農事，把天上的日月星辰的運行和氣象變化，地上的草木鳥獸的動態和人間的生產生活活動，以季節變化為軸，聯結為一個整體。中國傳統土壤學的顯著特點，是從整個生態系統中去考察土壤及其變化，把土壤看成是與天上的「陰陽」變幻、地上的草木榮枯相互聯繫的活的機體。「土宜論」和「土脈論」正是這種土壤學理論的精粹。中國傳統生物學這一特點也至為明顯：它把生物體視為由各個相互聯繫的部分組成的整體，注意由表及裡、由此及彼、抑此促彼的觀察與利用；它把生物群落視為由同類或不同類的生物組成的相互聯繫的整體，注意它們之間的群體結構、彼此關係和物質循環，並運用於農業生產中；它把生物與其周圍環境視為相互聯繫的整體，注意生物與氣候土壤的關係，後者導致生物學與土壤學的交融，以至形成極有特色的風土論和生態地植物學。

在「三才」理論體系中，「人」與「天」「地」並列，既非大自然（「天」、「地」）的奴隸，又非大自然的主宰，他是以自然過程的參與者的身份出現的。《荀子·天論》：「天有其時，地有其財，人有其治，是之謂能參。」最能反映「三才」理論中人與自然的關係。在這個天地人的統一體里，人和自然是相互協調的，而不是相互對抗的。進一步說，天地萬物都是和諧統一的，「各得其和以生，各得其養以成」。正是在這個基礎上，中國很早就出現了保護和合理利用自然資源的思想。人們從正反兩方面的經驗中認識到「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消」（《孟子·告子上》）的道理。《荀子·天論》說：「財非其類以養其類，夫是之謂天養。」這裡的所謂「養」已包含了自然界各種生物之間互養共生的意義在內。人們要注意不去打斷天地萬物互養共生的這種自然再生產過程，進而採取適當的措施去輔助它和促進它，並有節制地加以利用，以期達到和諧發展、永續利用的目的。

「三才」理論指導下的中國傳統農學，一方面順應自然，尊重自然界的客觀規律，集中表現在強調因時、因地、因物制宜，即所謂「三宜」，把這看作是一切農業舉措必須遵守的原則；另一方面又十分注意發揮人的作用。古人認識到，農業生物的生長離不開自然環境，更離不開作為農業生產主導者的人。故《管子·八觀》說；「谷非地不生，地非民不動，民非用力毋以致財。天下之所生，生於用力。」中國傳統農業講求精耕細作，就是重視農業生產中人的作用的集中反映。所謂「精耕細作」，本質上就是充分發揮人的主觀能動性，利用自然的有利方面，克服其不利方面而創造的一種巧妙的農藝。中國傳統農學的「三才」理論所包含的動態觀，認為農業的環境條件不是固定不變的，農業生物的特性及其與周圍環境的關係也不是固定不變的，這就為人們在農業生產領域內充分發揮其主觀能動性展開了的廣闊空間。土壤環境的改造，優良品種的選育，都與這種思想的指導有關。即使人們無法左右的「天時」，人們也不是完全消極被動的，人們可以利用自然界特殊的地形小氣候、進而按照人類的需要造成某種人工小氣候（如「溫室」等），從而部分地突破自然界的季節限制和地域限制，生產出各種「侔天地之造化」的「非時之物」來。中國傳統農業和傳統農學之所以能夠取得輝煌的歷史成就，就是因為它把上述兩個方面很好地結合起來。

人既有其自身的獨立性，又是天地人大系統中的一部分；既要遵循自然界的規律，又要充分發揮自己的作用——「三才」理論中「人」的這種定位，使它區別於諸如老莊式的「天人合一」。老莊十分重視人和自然的和諧統一，卻完全否定人的能動作用，「為者敗之」（《老子》第29章）。這種理論雖然包含深刻的智慧和珍貴的思想遺產，但也有其片面性和消極的成分。「三才」理論雖然也重視人與自然的協調，但不否定人的地位和作用，它的要旨是在「天人相分」基礎上的「天人相參」或「天人和協」。在處理人和自然的關係上，比老莊式的「天人合一」更為全面和積極。

「三才」理論中「人」的這種定位也不同於近代西方的「主客對立」和「征服自然」的思想。在這裡，需要談一談中國歷史上「人定勝天」的思想。《荀子·天論》有「制天命而用之」的話。《說文》訓「制」為「裁」。根據《天論》整篇的思想觀點看，我認為，這裡的「制」可閑視之作「裁量」、「裁度」解。「制天命而用之」是在掌握自然規律的基礎上加以利用，它和《易·泰·象傳》「財（裁）成天地之道，輔相天地之宜」基本上是同一意義，不能同西方近代哲學的「征服自然」等同起來。從現存的資料看，首次提到人可「勝天」的是《黃帝四書》中的「人強勝天，慎辟（避）勿當。天反勝人，因與俱行」（《經法·國次》）。這裡的「當」指「天當」，即天道之「當」。這是說：當人力勝過自然的時候，千萬不要超越自然規律所容許的界限，當自然勝過人力的時候，就要順應自然。所以這裡的「勝天」是以遵循自然規律為前提和限度的，是「循天」和「勝天」的統一。它是後來唐代劉禹錫「天人交相勝」論的濫觴。明代呂坤提出「人定真足勝天」，他舉出的例子是「夫冬氣閉藏，不能生物，而老圃能開冬花，結春實；物性愚蠢，不解人事，而鳥師能使雀奕棋，蛙教書」（《呻吟語》）。這些人類發揮其聰明才智改造自然的成果，看似違反自然的常態，實際上仍然是以遵循自然規律為前提的。把「循天」和「勝天」之間的關係說得最清楚的是明代馬一龍《農書》：「力不失時，則食不困。知時不先，終歲僕僕爾，故知時為上，知土次之。知其所宜，用其不可棄；知其所宜，避其不可為，力足以勝天矣。知不踰力者，勞而無功。」這段話說明，人力是可以勝天（自然）的，但這是以認識天時地利的規律為前提，並要按照這規律辦事，趨利避害，才能達到目的。同時也指出：農業生產不能光靠力氣，必須依靠知識，依靠對自然規律的認識。這些認識是很深刻的，是「三才」理論的的新發展。

英國著名的中國科技史專家李約瑟，認為中國的科學技術觀是一種有機統一的自然觀。他說：

中國思想家基本上不相信有一個專一管理宇宙的神，而寧可從非人力（天）方面進行思索。非人力實際上意味著「天」或許多「天」，然而這裡最好譯成「宇宙的秩序」。與此相似，道（或天道）是「自然的秩序」。因此在中國古代的世界觀中，人並不被看成是造物主為其享用而準備的宇宙的主人。從早期起，就有一種自然階梯的觀念，在這個階梯中，人被看成是生命的最高形式，但從未給他們對其餘的「創造物」為所欲為的任何特權。宇宙並非專為滿足人的需要而存在的。人在宇宙中的作用是「幫助天和地的轉變與養育過程」，這就是為什麼人們常說人與天、地形成三位一體（人、天、地）。對人來說，他不應探究天的方式或與天競爭，而是要在符合其基本必然規律時，與它保持一致。這就象有三個各有自己組織的層次，如那著名的敘述「天時、地利、人和」。

因此，關鍵的字眼始終是「和諧」。古代中國人在整個自然界尋求秩序與和諧，並將此視為一切人類關係的理想。

李約瑟所表述的中國的有機統一自然觀，在中國傳統農學中表現得最為典型。作為這種有機統一自然觀的集中體現的「三才」理論，是在農業生產中孕育出來的。

（四）

「三才」理論是在農業實踐的基礎上產生的，又反過來成為中國傳統農業和傳統農學的指導思想。

「三才」理論是中國傳統農學思想的核心，中國傳統農書都無不以「三才」理論為其立論的依據。這方面的有關論述已經很多，無需再費筆墨。其實，歷代思想家和政治家論述農業生產時，都是以「三才」理論為出發點的，現略舉數例予以說明。《管子·形勢解》說：「天生四時，地生萬財，以養萬物而無取焉。明主配天地者也，教民以時，勸之以耕織，以厚民養，而不伐其功，不私其利。」這是說，明智的統治者的施政，要以與民生攸關的農業為基礎，以與農業攸關的「三才」為指導。《管子·小問》：「力地而動於時，則國必富矣。」尹注謂「勤力於地利，其所動作，必合於時」。這正是對農業生產中天地人關係的恰當表述，而被認為是富國之途。長沙馬王堆出土的戰國中期作品《黃帝四書》說：「人之本在地，地之本在宜，宜之生在時，時之用在民，民之用在力，力之用在節。」這種對農業生產中天時、地利、人力關係的概括，比《管子·小問》又進了一步。因此，在經濟工作的指導上，就要「知地宜，須時而動，節民以使，則財生」（《經法·君正》）；反過來，「動靜不時，種樹失地之宜」[則天]地之道失」（《經法·論》）。由此出發，「三才」被尊為治國的「前道」（《十大經·前道》）。

「三才」理論作為一種分析框架，它又被推廣到農業以外的經濟、政治、軍事、文化等領域，同時又程度不同地保留了它脫胎於農業領域的痕迹。

例如，它被運用來指導手工業生產。成書於春秋晚年的《考工記·總敘》說：「天有時，地有氣，材有美，工有巧，合此四者然後可以為良工。材美工巧，然而不良，則不時，不得地氣也。桔踰淮而北為枳，鸜鵒不踰濟，貉踰汶則死，此地氣然也。鄭之刀，魯之削，吳粵之劍，遷乎其地而弗能為良，地氣然也。燕之角，荊之幹，妢胡之笴，吳粵之金錫，此材之美者也。天有時以生，有時以殺，草木有時以生，有時以死，石有時以泐，水有時以凝，有時以澤，此天時也。」「天時」、「地氣」是在農業實踐中形成的概念，《總敘》借用它並結合手工業的特點作了拓展的解釋，但根本意義沒有改變。如以「桔踰淮而北為枳」說明「地氣」不同，實際上指各地土壤氣候條件的差異，成為中國古代「風土論」的濫觴。古代手工業所用的材料，或是天然產品，或是農業產品，其良苦亦在很大程度上取決於「天時」「地氣」。而「工巧」則是手工業生產中人的因素。故《考工記·總敘》所說的仍然是「天地人」在手工業生產中的相互關係。

「時」又是商業活動的指導性觀念之一。春秋戰國之際，隨著封建地主制之取代封建領主制，農民在封建領主的束縛下解脫出來，加強了經營的獨立性，與市場發生比較密切的聯繫。在這種情況下，商人插足小農再生產的過程，在收穫季節或豐收年份低價收購糧食，在歉收年份或春耕和青黃不接之時高價出售糧食，從而牟利。而農業收成與「天時」（包括氣候的季節變化和豐歉的年度變化）關係密切，於是又從農業生產的「天時」觀念中衍生出商業活動中「時」的觀念來。古書中對春秋戰國之際以來商賈「趨時」、「觀時」、「逐時」、「守時」的記載不勝枚舉。例如春秋末年仕越的計倪，提出「時斷則循，智斷則備」的論斷，認為「凡舉百事，必順天地四時，參以陰陽」。「凡舉百事」者為「人」，這就是說，要以「三才」理論作為包括商業在內的一切活動的指針。他根據「太陰」（木星）運行周期中在天穹中的不同位置判斷年成的水旱豐歉，並進而進行商業預測，作為一切商業活動的基礎。所謂「太陰三歲處金則穰，三歲處水則毀，三歲處木則康，三歲處火則旱。故散有時積，糴有時領，則決萬物不過三歲而發矣。」（《越絕書·計倪內經第五》）他把這套理論運用於國家對糧食流通的管理，創造了著名的「平糴齊物」法（《史記·貨殖列傳》）。這種「時」，可以理解為商業時機，而它與農業生產中的「時」有密不可分的關係是顯而易見的。

「三才」理論推廣到政治、軍事和文化等領域時，同樣可以發現其脫胎於農業的痕迹。茲略舉數例以明之。「三才」理論運用于軍事上，可以范蠡的言論為例。《國語·越語》載范蠡分析伐吳時機，提出「夫人事必與天地相參，然後乃可以成功」的論點。他談「天地」，強調其生養萬物的功能，並未與農業脫離關係。他講「地兆未動，不先動眾」（《越絕書·吳內傳第四》），原意是「非暮春中夏之時，不可以種五穀、興土利」，這和後來《氾勝之書》講耕播時機的選擇一脈相通。但又由此推衍出「國家不見死亡之失（按，指水旱饑饉之類），不可伐也」的結論。這大概反映了「三才」理論從農業領域推廣到軍事領域的早期情況。後來，「天時不如地利，地利不如人和」成為言兵者膾炙人口的名言，用的完全是從農業中引發出來的語言，而其實際內容已有較大差別。又如人們用「三才」闡釋作為行為規範的「禮」，「禮」被稱為「天之經也，地之義也，人之行也」（《左傳》昭公二十五年）。《禮記·禮器》說：「禮也者，合於天時，設於地財，順乎鬼神，合於人心，理萬物者也。是故天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養，君子不以為禮。」《禮記·禮運》指出，「夫禮之初．始諸飲食」。《左傳》成公十六年申叔時則說「禮以順時」，「時順而物成」；在順時、成物、厚生的意義上使用「禮」這個概念。可見，「禮」雖然推衍到社會生活的各個方面，但其底蘊仍與農業有關。

「三才」理論對中國古代思想界的各個學派發生廣泛而深刻的影響，它滲透到各個學派的學說之中。

儒家大師荀子的天人觀基本上是以「三才」理論為基礎的，他的「天人相分」基礎上的「天人相參」，正是「三才」理論的主旨。儒家的另一大師孟子在他的「盡心知天」、「天人相通」的天人觀之外，也談到「天時不如地利，地利不如人和」（《孟子·公孫丑下》），他也有不少關於正確處理人與自然關係，保護和合理利用自然資源的論述，其基礎正是「三才」理論。董仲舒在《春秋繁露·立元神》中說：「天地人，萬物之本也，天生之，地養之，人成之。」與《呂氏春秋·審時》的說法很相似。但這種「三才」說經過了他的改造，被放到他「天人感應」學說的框架中。所以接著他又說：「天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。」董仲舒的「天人合一」雖然在很大程度上是從西周初年人格神的「天」的觀念繼承下來的，但由於受到「三才」理論的影響，內容和形式比之西周的「天人合一」都有了相當大的差別。例如，在董仲舒那裡，「天帝」已經具有自然的外貌，而且也承認作為「十端」之一的「人」，「 下長萬物，上參天地」「最為天下貴」（《春秋繁露·天地陰陽》）。總之，儒家各派受「三才」理論的影響是很深的，以致揚雄說「通天地人之謂儒」。

我們從《老子》「域中有四大」的論述中，曾經窺見「三才」的影子，但他的「自然無為」論，使作為「域中四大」之一的「人」黯然失色。所以老莊學說和「三才」理論在如何對待「人」的地位和作用的問題上顯現出重大的差別。不過，道家在其後的發展中吸收了「三才」理論的成分，從而部分地改變了自己的形態。戰國中期以後出現的黃老之學就是經過改造了的道家學說。例如前面引述過的《黃帝四經》屬於這一學派，其中就有關於農業生產中天地人關係的精彩論述，把「三才」作為「王天下之道」或治國的「前道」。所以，它在論述天人關係時提出，既不能「逆天」，又要重視「人」的作用：「逆則失天，暴則失人」，「失天則幾（飢），失人則疾」（《經法·四度》）。《淮南子》的思想基本上屬於道家，但也揉雜了各種思想成分，包括「三才」理論。所以《淮南子》雖然是主張「無為」的，但在農業生產上，卻是強調發揮人的主觀能動性。道教不同於道家，但也有某種淵源關係，道教尊道家著作《老子》、《莊子》為經典。在東漢時代早期道教經典《太平經》中，可以明顯地看到「三才」理論的影響。《太平經》把「天地人」稱作「三統」，認為它們是「相須而立，相形而成」的。「三統論」強調「陰陽相與合」的「中和」的作用，又認為「中和」是由人來主持和掌握的。可以說深得「三才」論的精髓。

法家大師韓非的「天人關係」論，人們注意到他接受了老莊「道」的觀念和「因自然」的思想，而往往忽視「三才」理論對他的影響。其實，《韓非子》中有不少關於「三才」理論的精彩論述。《韓非子·八經》提出了「四徵」（「揆之以地，謀之以天，驗之以物，參之以人」）作為判斷是非善惡的標準；除了「天、地、人」外，還注意到「物」的因素。《韓非子·難二》分析了發展經濟、增加財政收入的途徑：

舉事慎陰陽之和，種樹順四時之適，無早晚之失、寒溫之災，則入多；不以小功妨大務，不以私慾害人事，丈夫盡於耕農，婦人力於織紝，則入多；務於畜養之理，察於土地之宜，六畜遂，五穀殖，則入多；明於權計，審於地形、舟車機械之利，用力少，致功大，則入多；利商市關梁之行，能以所有致所無，客商歸之，外貨留之，儉於財用，節於衣食，宮室器械，周於資用，不事玩好，則入多。入多皆人為也。若天事，風雨時，寒溫適，土地不加大，而有豐年之功，則入多。

這段文字涉及社會生產、流通、消費等各方面，但重點還是講農業生產。作者談到了天時、地利、物宜和人事，認為增加收入要依靠「人事天功」，但立足點是「人為」，包括人的勞動，工具，技能，和對自然規律的認識。這裡正體現了「三才」理論的基本精神。

「三才」理論與陰陽五行學說也有密切關係，它們有相似的起點，即源於農業實踐，但走向卻各異。例如《管子》中有《四時》、《五行》兩篇，屬於陰陽五行學派，其中也談到天地人的關係。如說「人與天調，然後天地之美生」（《五行》），這和「三才」理論關於農事活動必須與自然規律、尤其是氣候變化的規律相適應的思想頗相接近。《四時》、《五行》把四時與五行、五方等相配，形成一個時空混一、天人混一的世界圖式。這種圖式把世界視為天上人間各種因素相互聯繫的整體，與「三才」理論的整體觀相通。不過它往往用幻想的、虛構的聯繫代替現實的聯繫，以致其牽強附會的成分竟有掩蓋其合理內核的趨勢。《四時》、《五行》與「三才」理論一樣，以陰陽二氣的消長來解釋氣候的變化，但又提出「刑德者，四時之合也。刑德合於時則生福，詭則生禍」，要求「聖王務時而寄政」，即嚴格按照「四時」、「五行」的不同次序安排相應的政務（包括以自然再生產為基礎的農事活動和與此無關的事務），如若次序相錯亂，就會導致各種各樣的自然災害。這裡雖然也包含了某些合理的因素，但混淆了自然規律和社會規律的區別，帶有天人感應的神秘色彩，就在這裡，它與在「天人相分」的基礎上「天人相參」的「三才」理論分道揚鑣了。

總之，在農業實踐的基礎上產生的「三才」理論，不但成為中國傳統農業和傳統農學的指導思想，而且作為一種理論框架，推廣應用到政治、經濟、軍事、文化等廣泛領域，並影響和滲透到中國古代思想界的各個學派之中，在他們的學說中留下深深的印記。不妨說，它已經構成為獨具一格的中國傳統文化的「原色」之一。

（五）

通過上述討論，我們得出以下一些認識。

不少學者把中國傳統的自然觀歸結為「天人合一」，其實這是不全面、不確切的。在這種情況下，「天人合一」已經逐漸變成一種語言符號，一定程度上背離了它實際的歷史內容。實際上，「三才」理論更加接近我們現在所說的人與自然的關係，更能體現中國傳統有機統一的自然觀的特點。這種理論在農業生產實踐的基礎上產生，又反過來成為農業生產和其他經濟活動的指導思想，並被推廣到社會生活的其他領域，滲透到各種學派的學說中，以至在某種意義上成為中國傳統文化斑爛的色譜中的一種「原色」。由此看來，我們研究中國傳統思想，尤其是研究中國傳統的自然觀，不能只孤立地研究各個學派的有關學說，也不能光研究相關的哲學範疇，還應該注意研究這些學說和範疇與社會生產和經濟活動的相互關係。這是不是可以成為我們研究思想史的一種新的思路呢？

用「天人關係」這個思想史的熱點論題來討論經濟史上的問題，是否確當？——有人曾經提出這樣的問題。通過上述討論可以看到，借用「天人關係」來討論中國經濟史上人與自然之間的相互關係，是有充分理由的。因為雖然不能簡單地把中國古代「天人關係」論歸結為人與自然的關係，但它確實包含了人與自然的關係在內。而且，古人總是從「天人關係」的角度來考察農業生產和其他經濟活動的，他們討論和指導農業生產和其他經濟活動時，總是以天地人相參的「三才」理論為立論依據的。所以，在中國經濟史領域中，用「天人關係」代表人與自然的關係，來進行討論，切合歷史實際，因而是很合適的。

不僅如此，從「天人關係」的角度討論中國經濟史上人與自然的關係，還是把該問題的研究推向深入的需要。

我們知道，隨著生態問題的日益嚴重，隨著經濟與環境、資源、人口互相協調的可持續發展成為我們的國策，對歷史上經濟活動與生態環境的關係的研究，環境史的研究，越來越受到人們的重視。尤其是震動朝野的1998年的特大洪水發生以後，有關研究的課題和成果顯著增多。人們從不同的專業、不同的視角進行各自的研究，例如從歷史地理學或歷史氣候學的角度研究歷史上生態環境的變遷，從災害學的角度總結有關的歷史經驗教訓，從經濟史的角度研究經濟活動與環境變遷的關係，從思想史的角度研究歷史上保護和合理利用自然資源的理論和實踐，等等。現在面臨的問題是如何把這些分散的研究整合起來，推向深入。我們認為，從「天人關係」的角度進行考察，是把研究推向深入的重要途徑之一。因為這意味著不但要考察歷史上經濟活動與生態環境的互動關係，而且要考察「天人關係」論的形成發展與歷史上經濟活動，首先是農業生產發展的相互關係，並把這些研究結合起來。這種研究要求多學科（如自然科學和社會科學，經濟史與思想史）的相互配合，有利於各學科研究成果的整合。同時，把歷史上經濟活動中人與自然的關係的發展變化和進行這些經濟活動的指導思想聯繫起來研究，可以使我們更全面、更深刻地認識這些發展變化的利弊得失，從自然觀和方法論的高度來總結有關經驗教訓，而不光是現象的羅列和過程的描述。

近年的研究揭示了不少由於不合理的經濟開發導致生態環境惡化的嚴重事實，給人們展示了一幅幅足以令人黯然神傷的圖景。這些教訓無疑是應當認真總結和汲取的。但我們也要看到，中國古代的農業生產和經濟活動有能夠比較正確處理人與自然關係的「三才」理論的指導，早在先秦時代就出現了認真保護和合理利用自然資源的理論和實踐，中國還因此擁有居於古代世界前列的發達的傳統農業，支撐了燦爛的長期延續而沒有中斷過的中國古代文明。在正確處理人與自然的關係，實現可持續發展發展方面，我們有不少至今仍有生命力的好的經驗，這是前人留下的彌足珍貴的遺產。同時把握這兩方面的事實，才能比較全面地認識我國的人與自然關係史和環境變遷史。

至於中國很早就出現保護和合理利用自然資源的理論和實踐，為什麼後來還是發生了生態環境遭到嚴重破壞的情況？我在一篇文章中曾經指出：這一方面是由於理論本身的缺陷。注意了調節物質生產和環境生產的關係，但忽視了人類自身生產與物質生產、環境生產的協調；中國近代生態環境的問題，相當程度上是人口問題引起的。另一方面是制度方面的制約。在封建地主制經濟下，不可能從總體上安排經濟與環境的協調發展，不可能制止統治階級的奢侈消費，也不可能解決貧困破產農民和逐利者濫砍濫伐的問題，等等。對於歷史上生態環境的破壞，我們批判的矛頭應該主要指向不合理的剝削制度。這也提醒我們，在研究歷史上人與自然關係的時候，不要忘記人與人之間關係對它的影響和制約。

作者簡介：李根蟠，廣東省新會市人。中國社會科學院經濟研究所研究員、博士生導師。原文發表於《中國經濟史研究》2000年第3期，引用請參照原文。

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