佛法為什麼不是哲學？
按：本文是1921年歐陽竟無在南京高師哲學研究會的演講，提出「佛法非宗教非哲學」的見解。這是本文的後半部分，即從哲學的真理論、知識論、宇宙論三個方面與佛法對比，綜合來說，他對宗教與哲學的批評極為切中要害。
所謂佛法非哲學者，按哲學之內容，大約有三，而佛法一一與之相反，故佛法非哲學。何者為三？
第一、哲學家唯一的要求在求真理，所謂真理者，執定必有一個什麼東西為一切事物之究竟本質，及一切事物之所從來者是也。
原來，哲學家心思比尋常聰明，要求比尋常刻切。尋常的人見了某物某事便執定以為某物某事，一例糊塗下去。譬如宗教家人說有上帝，這些庸人便承認以為有上帝；牧師教人崇拜耶穌，這些人便崇拜耶穌，一味盲從，更不思索，千百年來只是糊塗下去。
自有哲學家以來，便不其然。你說有上帝，他便要問問上帝是個什麼東西，眼可以看得見么？耳可以聽得到么？如謂世界人類都是上帝造的，上帝又是誰造的？上帝如果不待誰個造他，世界又何必要上帝造他？所以自從有了哲學，一切人便不肯一味糊塗了。哲學家在破除迷信一方面，本來是很對的，是可崇拜的。
但是，他一方面能夠破除迷信，他果真能不迷信么？他能破人謬執，他果能不謬執么？他天天求真理，他果能求得到真理么？翻開一部西洋哲學史，中間大名鼎鼎的哲學家，如像破除有人格的上帝過後，便迷信一個無人格的上帝；破除獨神論過後，便迷執一種泛神論。不信唯物的便主張唯心，不信唯心的便主張唯事。
笛加爾善於懷疑，於是便破壞世界一切事實，都以為非真理，但隨即迷信一個我，以為我既能懷疑一切非真，我便是真。到了現在的羅素，便說他那個我能懷疑，我固是真還靠不住。羅素既能破一切唯物唯心非真理，然而隨又執定一切現象是真。仔細想來，他那種現象是真，與笛加爾的我是真，有何分別呢？
總而言之，西方一切哲學家對於世間一切事物，你猜過去我猜過來，紛紜擾攘，相非相謗，皆是執定實有一理。甲以為理在此，乙以為理在彼，別人誠都可破，自己卻不能有個不可破的學說服人。破一立一，不過增加人許多不正確的見解而已。
問者曰：如你說世間既無真理，到底還有什麼？如謂一切都無，則彼虛無主義無世界、無人類，豈非是唯一獨尊的學說嗎？
答曰：虛無主義，克實亦只是一種妄見，如說真理者一樣，但名辭不同耳。並且當知，此種見解為害更大。彼輩計一切都無，趨向斷滅，主張破壞與自殺，使人橫生邪見，思慮顛倒，行為悖亂，危於世界，蓋難盡言。諸君又當知，此種異說，非但在現在的時候方有，從前印度亦復如是，所謂斷滅外道，所謂惡取空者皆是也。今復質問彼曰：如謂一切皆假，此假又何所從來？如謂一切都無，云何復有斷滅？且既一切無矣，何以你又起如是見，立如是論？又何以要懷疑？又何以要破壞？此種自語相違，自行矛盾，是為誕妄之極。但其立說膚淺，也可不必多辨了。
問者曰：你謂哲學家之真理無有，又說真理不可求，而又不許人計空計滅，然則你們到底說什麼、作什麼呢？
答曰：佛法但是破執，一無所執便是佛也。故佛之說法，不說真理而說真如。真如者，如其法之量不增不減，不作擬議揣摩之謂。法如是，說亦如是，體則如其體，用則如其用，決不以一真理範圍一切事物，亦不以眾多事物奔赴於一真理。所謂在凡不滅，在聖不增，當體即是，但須證得，凡物皆然，瞬息不離者也。夫當體即是，何待外求。如彼所計之真理本來無有，但屬虛妄，則又何可求耶？有則不必求，無則不可求，故云不求真理也。
問曰：如你所說，既雲真如即吾本體，不待外求，云何又為吾人所不知？且既當體即真，物物不二矣，云何又有此虛妄耶？
答曰：茲先設一喻——諸君夜靜三更時，寢於床榻，忽生一夢，倏見山河草木，宮室樓台，更有人物或親或怨，汝時感情激發，喜怒愛惡，或泣或歌，或欣或懼，及至醒時，了無一物。當汝夢中見山河人物時，汝能知其假否？當汝夢中喜怒悲懼時，汝能知汝妄否？然雖假雖妄而實不離心，如離汝心，汝又安能有夢？然又不可謂，汝夢即是真實。如謂汝夢即真，醒時何以又知其顛倒不實？諸法真如亦復如是。未至真覺，終在夢中；既在夢中，虛妄顛倒，昏蔽纏心，云何得識真如本性﹗然雖不識真如本性，而此世間種種，山河大地，人禽動植，一切喜怒哀懼，一切心行語言，要皆不離真如本性。此雖不離真如本性，而又非即真實，及成佛果，大覺菩提，始知當時顛倒有如昨夢。然雖大覺，契證真如，此覺此如亦非從外而得，非從無忽有，仍亦即汝當日自體。是故，既不可以不識而撥無，又不可以執假以為實也。真如自性，如是如是。
問曰：真如既如所言，吾人又如何證得耶？答曰：此間有一句格言，聞者應深信受，即所謂不用求真，但須息妄是也。夫本體既恆不失，自可不必徒勞，獨妄為真障，是以當前不識，彼障既除，真體自現。譬之人處夢中，亦能思慮察覺，然任汝若何推尋，終始總是夢中伎倆；任汝推尋有獲，所得仍惟是夢。及一旦醒時，而昔之虛妄，不求知自有知；今之真實，不求覺而自覺。故吾人真欲了知真實，惟當息此虛妄，跳出此虛妄之範圍耳。
雖然，所謂息妄者，非一朝一夕所能成功。吾人歷劫以來，種種顛倒煩惱種子，蒂固根深，豈能一期拔盡？園師藝園尚須時節，農人播谷且歷春秋，況欲跳此生死範圍，證得菩提碩果，而可不歷劫修持？但求速效，烏能濟也！故必境、行、果三，明了無蔽，由聞而思，由思而修，三大僧祗，始登究竟。若不明此，徒以少數功德，片刻時光，見彼無成，退然思返，且謂無效，墮人信心，此乃愚痴謬妄，可悲可痛者也。
複次，所謂息妄，亦非如伐木拔草，斬斫芟夷。應知依他起性，有相是空，空自不必除，有則不可除。但權衡審度，應識其機，用舍黜陟，唯辨其性，善者既伸，惡自無由，如秤兩頭，低昂時等。此中妙用，未可悉言，真發心人，應自探討。
然又當知，夫妄亦何過，妄本無過，過生於執。譬如吾人開目，則妄見山河人物，珠玉珍奇，此乃自識相分，妄而非實，不離自體。然眼識變現，任運起滅，都無執著，不生好惡，則雖此幻妄，抑又何害？唯彼俱時意識，尋思執著，認為實有，而曰：此實山河也，此實人物也，此實珠玉珍奇也。又從而推究之曰：此實有山河種種者，必有其從來之真理也。持之而有故，言之而成理，執之而益深，遂為天下之害根。所謂生於其心，害於其政，發於其政，害於其事者是也。蓋由執生愛，由愛生取，與愛相違，復生於嗔。由此，好惡逞情，爭訟斯起，相殺相淫，相盜相欺，惡業輪迴，終古不已。夫果何過，過生於執耳。苟能不執，物物聽他本來，起滅任其幻化，都無好惡，取捨不生，身語意業，悉歸烏有，云何異熟招感，而起生死輪迴？迷苦永消，登彼大覺。是故，執破為佛，破執為法，非別有佛，非別有法。
二者、哲學之所探討即知識問題，所謂知識之起源，知識之效力，知識本質，認識論中種種主張，皆不出計度分別。佛法不然，前四依中說依智不依識。所謂識者，即吾人虛妄分別是也。所謂智者，智有二種：一者根本智，二者後得智。根本智者，親緣真如，和合一味，平等平等，都無分別是也。後得智者，證真如已，復變依他與識相應，而緣俗諦以度群生是也。此後得智既緣一切，是故真妄虛實、五法三自性、八識二無我、世間出世間，盡無不知，盡無不了。
由斯建立法相學，由斯建立唯識學，由斯建立一切方便學。彼所謂認識論者，從彼之意俱可了達。如是設問知識之來源何如乎，則可答曰：有阿賴耶識含藏一切名言種子（具受熏持種之性，而非是種，但是持種）無始傳來，種（種子）現（現行）熏習；八、七、六、五，展轉變現，能了能別，所謂知識由斯而起。
彼不達此阿賴耶者，或謂知識出於先天，而先天為是什麼？不了其體，何以示人？又或謂出於經驗者，經驗何以存而不失？又復何以無端發此經驗？此疑不解，何以取信。其為批評論者，則又不過調停兩是，舍百步之走，而取五十步之走而已。然彼二既是徒虛，更何長短可說？今既了達賴耶，一者識有自種，為生識因緣，故不同於經驗論但執法塵。二者諸識現行復熏成種，復由此種能生後識，故不同於先天論但執一常。種生於現，現生於種，八識因依，執持含藏，理實事真，不復同彼調停兩可論但有言說。吾敢斷言之曰：若必談知識之本源，惟有佛法為能知也。
所謂知識之效力如何耶？在彼未達唯識者，則或以為吾人知識無所不了，是謂獨斷論；其或以吾人之知識了無足恃、一無所能者，是為懷疑論；其或以為吾人之知識實有範圍，越此範圍則在所不悉，是謂積極論。今唯識家言，俱異於彼。一者、眾生之識，各局其量，詳彼哲學家知識之範圍體性，不出唯識家所謂之率爾尋求決定之六識也。六識局於法塵，八識、七識之緣得著者，六識尚緣不著，況乎與凈識相應之四智之緣得著者，而謂六識能緣得著耶？恆河沙數世界外一滴之雨咸知頭數，而謂六識能知耶？故不同於獨斷論。二者、凡屬有情，皆具八識五十一心所，此心、心所，由見、相、自證、證自證四分成就。見緣相分，自證緣見，內二互緣，皆親所緣，皆現量得。雖或見分緣相有比有非，而自證緣彼亦屬現量，自證為見果，證自證為自證果，自證復為證自證果，而皆現量（柏格森直覺非現量，但是率爾尋求之獨頭意識）。是故無無窮過。是以，無染無凈，無比無非，一入自證，悉成真實。七識執我雖為非量，然若疏緣我影，任緣第八，而不執八為我以我為八，亦復無過（六識遍計同此）。過生於執，非生於緣，是故一切真實一切決定。以是理故，不同於懷疑論。彼積極論者，但為調停兩可，而此於彼一切俱非，是故不同於彼積極論。
所謂識之本質為何耶？彼未了達唯識者，或謂知識本質唯吾觀念，或謂知識本質存於實在之物體，或謂非心非物但現象耳。了達唯識義者，始知凡識四分合成：一者見，謂能識。二者相，謂所識。三者自證，此見、相二分皆依自證而起，此自證分是稱自體，此體若無，便無相、見，亦無量果。四者證自證，此證自證分復為自證分之量果，而復以彼以為量果，俱如前說。
如謂無相則無所緣，既無所緣即不成識，非於龜毛而生識故，是故不同於觀念論。如謂無見則無能緣，亦不成識，非彼虛空亦能了故，是故不同於實在論。如無自證即無相、見，相、見俱無即不成識，非無蝸頭起二角故，假依實有，現象依自體有，是故不同於彼現象論。
從上說來，所謂知識問題，在彼則謬妄重重，乖舛莫定，在此則如實正智，金剛不搖。如何佛法同彼哲學？今之哲學非特不知知識之來源、效力、本質而已，即曰彼知，亦只是知散亂意識之一部分耳，識量之廣大，彼俱不知也。
問：人有此知識，止知有此知識可耳，更求識量之廣大，有何必要耶？
答：即此知識，不能孤起，相系相成，不能獨立，故有求識量廣大之必要。知識之本體名自性，自性之起必有所依，此依名根。自性依根而起矣，起必有所及，此及名塵。一識之起必有其伴，此伴名心所。自性、所依、所及、所伴四者合，而識起之事得矣。然此識起亦非徒然而起，起必有所為，此所為名作業。必有此五事，而後知識之事始畢。此事雖畢，經數十年後復能記憶之，則必有攝藏此事者為之攝藏，此攝藏名八識。知識自性名六識，與知識同起之眼耳鼻舌身識名五識。五識有依根，六識亦有依根，名七識。此其識量之廣如是，而俱與知識有密切關係，知識不能離是而獨立也。是故獨隘一知識而求知識之來源、效力、本質，決不能得其真相也。是故，哲學者無結果之學也。（上來說理稍近專門，如欲求精詳，當研唯識。）
三者、哲學家之所探討為對於宇宙之說明，在昔則有唯心、唯物，一元、二元論，後復有原子、電子論；在今科學進步相對論出，始知宇宙非實物，不但昔者玄學家之唯心論、一元論無存在之理由，即物質實在論亦復難以成立。
今之科學之所要求者，唯方程式耳；世界之所實有者，惟一項一項的事情，非一件一件的物質也。羅素之徒承風而起，由是分析物、分析心，物析而心，心析而物，但有現象不見本體。夫既無本體，現象復何由而生？且既執現象實有，亦是離識有境。此種論說，以較西方舊日，誠見高明，以彼西方學說舊無根柢，而科學勃興於二三百年間能有此成功，亦良足欽佩。
然佛法之言，猶異夫此。茲以唯識之義略為解釋於後。唯識家但說唯識，不言宇宙。心即識也，色亦識也。譬如於眼，能見於色是為眼識，此色非離眼識實有，以離識不起故。相分不離自證，亦猶見分不離自證，是故色非實有，但有眼識。聲香味觸法，亦復如是。一切色法，但為識之相分。山河大地亦有本質，而此本質即為八識相分。故曰三界唯心、萬法唯識。故宇宙離識非是實有。
複次，又當知此識亦即是妄，都無自性。何者？仗因托緣，方得起故。譬如眼識生時，非自然生，待因緣合，其數為九：一者根，二者境，三者作意，四者空，五者明，六者分別依六識，七者染凈依七識，八者根本依八識，九者識自種子。如是，耳識生時因緣必八，鼻、舌、身識因緣需七，六識需五，七識需五，八識需四。既有所仗托和合而起，故非實有，但如幻耳。既無主宰，亦非自然，是為依他起性。
複次，又應當知此因緣，有亦不常。何者？以其頓生頓滅，剎那不停故。蓋識之生，眾緣既合，種起現行，現行起時，復熏成種，才生即滅，現謝滅已，種復生現，現又熏種，種又生現。如是剎那剎那，相續前後，於現生時，山河大地歷歷在目，生已即滅，又復寂然。是故，吾人一日半日中，已不知歷盡許多新天地矣。
或曰：既雲頓生頓滅，何以吾人目視山河但見其生未見其滅？但見其有不見其無？
曰：此無可疑，譬如電影，以彼電力迅速，遂乃見彼影像確然，前後始終宛如為一，而不知彼數分種之間，頓滅頓生，舊去新來，已易百千底片矣。宇宙幻妄，頓滅頓生，亦復如是。複次，此雖幻有，而即是識。識雖起滅無恆，而種子功能永無消滅。但有隱顯之殊，絕無生滅之事，既無有始，亦無有終。是故，不同彼現象論者謂無心有事，從無忽有；又不同彼斷滅論者，有已忽滅。雖則頓起頓滅，而實不生不滅。
複次，當知一人八識，各有相、見，是故山河大地有情各變，而非多情共一山河大地。以俗語表之，即人各一宇宙是也。雖同居共處，而互始互終，彼此不能相離。彼不能越出彼之宇宙，而攙雜此之宇宙；此亦不能越出此之宇宙，攙雜彼之宇宙。是故，對語一室，而天地各殊；同寢一榻，而枕衾各異。此中妙理，更復難言。
或曰：既雲彼此之天地各殊，何以復能共處一室而不相礙？又，有情所變既異，云何復能共證一物耶？
答：此亦設一喻，譬如燈光，於一室中然彼多燈，一一燈光都非相礙，一一燈光都能照室。有情變相亦復如是，業力既同，處所無異，所變相似，不相障礙，如眾燈明，各遍似壹，光光相網，胡為相礙！業力既同，處所既壹，故所緣雖別，亦互證而知。雖互證知，而實各證所知，非共證一知也。何者？以業力異者，雖同一處，所證別故。如無病人與有病者共嘗一味，甘苦各別，由此故知境非實有，唯有心耳。
複次，既知心外無境，大地山河與吾為一，由此當悟吾人之身非復局於七尺之軀，吾人之心量廣闊，如同法界，遍於虛空。自從虛妄分列，遍計固執，遂乃把握七尺臭皮以為自我，自此之外別為他物。愛憎劫奪，橫起狂興，歷劫沉淪，永無超拔，棄捨瀛渤，認取浮漚。是故，佛告文殊：善男子，一切眾生，從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處，妄認四大為自身，六塵緣影為自心相。譬彼病目，見空中華，及第二月。善男子，空實無華，病者妄執。吾等眾生，無始時來，長處夢中，沉痾莫治，今當發無上菩提之心，息此一切虛妄，復吾本性，識取自身，是為丈夫唯一大事。
總而言之，彼諸哲學家者所見所知，於地不過此世界，於時不過數十年間，不求多聞，故隘其量，故扃其慧。若夫佛法，則異乎此。彼諸佛菩薩，自發起無上菩提心、廣大心、無邊心以來，其時則以一阿僧祗劫明決此事，二劫見之，三劫修滿而證之，然後隨身現化，普度有情，以彼真知，覺諸後起。其說為三世諸佛所共證而莫或異，其地則自一世界至無量無邊世界而不可離。舍此不信，徒自暴絕，以螢火之光當日月之明，高下之辨不待言矣。
問者曰：如汝所云，類為常情所難了，亦為世理所未經。汝斥宗教為迷信，汝言得亦非迷信耶？
曰：佛法之與宗教，其異既如上言，此即不辨。至佛法，亦有難信難解者，雖然，稍安無躁。世間難信難解之事理亦眾也，然勿謂其難信而遽斥其迷焉。
譬如，物質實在，此亦常人之恆情也，然在羅素等，則謂無有物質，只有事情，吾人遽可以常理而斥彼迷信乎？
又如萬有引力之定律，二百年來人所不敢否認者也，自安斯坦相對律出，而彼萬有引力之定律乃失其尊嚴，吾人遽可以舊日之見，而斥安斯坦之迷信耶？
抑又如任何三角形，三角之和必等於二直角，此亦自希臘以來人所公認之定理也，然近日新幾何出，復雲三角之和有大於二直角者，亦有小於二直角者，吾人又安可以常情而斥其為迷信耶？
以一指翻動太平洋全體，人必曰此妄人也，此妄語也，然事有誠然，如將入此一指於太平洋中，其近指之水必排動其鄰近之容積而後能納之，此鄰近又必排其鄰近，則雖謂太平洋全體翻動亦可也。牽一髮而全身動，故必知三阿僧祗劫，然後知此一剎那也；故必知無量無邊世界，而後知此一世界也。是故，人智原有高下之不齊，而斷不可用常情以度高明之所知。彼科學家、哲學家，與吾人同處夢中者耳，智慮不齊，尚不可以常情測，佛與眾生，一覺一夢，則又烏可以夢中人之知解，而妄測大覺者之真證耶！如真欲斥佛法之迷妄者，亦非不可，但必先讀其書，先達其旨，而後始可從事。苟於彼之書尚未曾讀，或尚未能讀，而動以逸出常情相非難，且將見笑於科學家矣，於佛法奚損毫髮耶！（以上言佛法與宗教哲學之異既盡）
此篇系歐陽竟無先生在南京高等師範學校哲學研究會講演，弟子王君恩洋筆記。當時講題，系《佛法非宗教非哲學，而為今時所必需》。因限於時間，未畢其半。《佛法為今時所必需》一段，系王君恩洋續成。附錄篇後。頃承歐陽先生郵寄來粵，特由同人印成單行本流布。（又，此篇曾付刊南京高師《文哲月刊》，後《民鐸雜誌》李石岑先生函索此稿，擬刊諸《民鐸》三卷三號。）刊者志。
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