《宗鏡錄白話文》（六）卷三十四
《宗鏡錄》
《宗鏡錄》為阿彌陀佛化身的宋朝延壽禪師的重要著作，他根據《楞伽經》所說「佛語心為宗」，乃提出「舉一心為宗，照萬法如鏡」的教法，總結了宋以前中國佛學的得失，指出中國佛教的發展道路。其主旨在肯定唐代宗密『禪教一致』說的基礎上，予以發揚光大，並推及所有佛教宗派。
《宗鏡錄》全書約八十餘萬字，分三章，第一卷前半為標宗章，自第一卷後半至第九十三卷為問答章，第九十四卷至第一百卷為引證章。標宗章「立正宗明為歸趣」，問答章「申問答用去疑情」，引證章「引真詮成其圓信」。清朝雍正皇帝最熱心提倡《宗鏡錄》，認為不懂此書的人，沒有資格學佛。南懷瑾先生更認為《宗鏡錄》才是中國真正的《佛學概論》，其《宗鏡錄略講》本刊已連載完畢。應讀者要求，我們今天開始連載《宗鏡錄白話文選》，畢竟《宗鏡錄》是中國佛教史上里程碑式的重要著作，深入經藏意義非凡，願廣大同修，與此共進。
卷三十四
譯文
問:只是了悟一心,不求取別的法門;積極弘揚佛、法、僧「三寶」,不僅自己身體力行,而且化導他人。這樣做能不能獲得圓滿妙果位?
答:本覺妙心沒有變易,便可開示悟入佛的智慧。一旦開法悟入佛的智慧,便無處不能透徹;如如平等的形相,為佛眼所親見;實相中道的真理,為佛智所親知。佛智照盡法界的邊緣,佛眼洞徹真如的盡頭。凡上成諸佛,下化眾生,無不因本覺妙心在起作用,由此而自利、利他。想要開展正確的修行,倘若不依據《宗鏡錄》所說,都將墮入邪修,或者滯留於方便、小乘。
《宗鏡錄》所顯示的真理,過去十方一切諸佛由此而圓修已成,現在一切諸佛由此而圓修現成,未來一切諸佛由此而圓修當成;過去一切菩薩已學,現在一切菩薩現學,未來一切菩薩當學。所以《起信論》指出,必須首先正確思維真如。
《石壁鈔》說:「一切造作之門,都從真如而起,因為它是所有造作的根源。」若不是由真如而派生,就不可能契合於真如;那有契合真如的事物,不是從真如生起?這是眾生所信佛法的根本。所以,心所攀緣的一切境界,生起於真如;而這一切境界,又復歸於真如。菩薩發菩提心,先憶念真如;菩薩發起信心,也先信仰真如;菩薩的修行實踐,也契會真如。
原典
問:但了一心,不求諸法;紹性三寶,自行化他,得圓滿妙覺位不?
答:覺心無易,則開佛知見(注釋:能夠了知照見一切事物如實相貌的佛智慧,名「佛知見」。它是「二智」中的「一切種智」的功用,所以相對於智體而言稱作「知」;又因為它是「五眼」的「佛眼」的功用,所以相對於眼而說「見」。凡得到這種佛知見,就有開示悟入的功能,叫做「開佛知見」。)。佛知見開,無幽不矚;不二之相,佛眼所見;一實(注釋:即真如。「一」,指平等不二;「實」,指實相中道。一實,就是平等一如的中道實相。)之道,佛智所知。照窮法界之邊,洞徹真妄原之底。上成諸佛,下化眾生,靡不由茲,自他俱利。夫欲正修行者,不歸《宗鏡》,皆墮邪修,或滯權小。
此《宗鏡》正義,過去十方一切諸佛於此圓修已成,現在一切諸佛現成,未來一切諸佛當成;過去一切菩薩當學;現在一切菩薩現學,未來一切菩薩當學。所以《起信論》明須先正念真如之法。
《石壁鈔》雲:「謂一切行門,皆從真如所起,以是行原故。」非真流之行,無以契真;何有契真之行,不從真起?此乃是所信法中之根本故。所以萬緣(注釋:指心所攀緣一切境界。緣,攀緣的意思,指人的心識攀緣一切境界。)所起,起自真如;會緣所入,入於真如。菩薩發心,先念真如;菩薩起信,亦先信真如;菩薩所行,亦契會真如。
譯文
又問道:什麼是信仰真如的相狀呢?
答:不相信一切現象,即叫做信仰真如的相狀。因為真如理體之中本來就沒有一切現象。倘若執著一切現象為有,那是相信一切現象,而不是信仰真如。所以,不具一向播種廣大菩提一佛乘種子因緣的人,最終將難以發起信心。
所以經中說,佛性平等一如,廣大無邊難以測量;凡夫與聖者並無二致,一切圓滿具足;佛性廣被於草木之類,也周遍於螻蟻之屬;乃至微塵毛髮,無不含「一」而生。所以說,能夠了知「一」,萬事萬物也就網羅無遺了。所以眾生都因得「一」而生。因此說,若是於一乘法分辨不清,便是「異」;若是覺悟這一乘法,但是「一」。因此說,前念若是凡夫,後念便是聖人。
又說,一念之間便能瞭然世間一切事物,所以說「一即一切,一切即一」。因此說,只要有了本體「一」,就會有世界萬物。因此經中說,「一切」如果有「心」,便昏迷於一切;「一切」若無「心」,便遍於十方世界。所以,真如只有一個,而表現為萬有的差別;各具差別的萬有,又歸結於唯一真如。比如大海湧起千層波浪,這千層波浪就是大海,一切都沒有區別。乃至萬物含有一、含有三,那麼萬物也就是「一」。為什麼?因為本體只有一個,現象也就沒有不同。好比旃樹長出的是檀枝,而不會是椿木。所以《法華經》偈頌說:「十方佛土中,唯有一乘法。」所謂「一乘」,也就是「一心」。世界萬物以及十方虛空,都從真如一心的種子變現。如同旃檀樹生長檀枝,春蘭生長蘭葉,乃至本與末、中與邊,都由真如一心所顯現,並無差別之相。所以說,「一即一切,一切即一。」
如果對此加以領會,那麼所有想法都可迎刃而解。倘若能做到這一點,便可究竟圓滿通達,不再存在無法了達的事物了。這樣,沒有一種道理不能明白,也沒有一件事物不能包含。這是因為,只要有一事物,但能成就一切事物。
原典
又問:云何信真如之相?
答:不信一切法,是信真如之相。以真如理中本無諸法。若見諸法為有,是信諸法,不信真如。是以無夙植廣大菩提一乘(注釋:又名「佛乘」、「一佛乘」、「一乘佛」、「一乘法」等。引導教化一切眾生成佛的唯一方法、途徑或教說。大乘佛經《華嚴經》首倡這種說法,認為聲聞、緣覺、菩薩、(或佛)「三乘」說是「方便說」,而唯有「一乘法」才能引導眾生達到解脫。)種子之因緣者,卒難起信。
故經雲,佛性平等,廣大難量;凡聖不二,一切圓滿;咸備草木,周遍螻蟻;乃至微塵毛髮,莫不含「一」而生。故云,能了知「一」,萬事畢也。是以眾生皆乘「一」而生。故云,一乘若迷故,則「異」;覺故,則「一」,故云,前念(注釋:指剛才剎那間的念頭。念,最短的時間單位,思想的剎那活動。心法相續起滅,不容間斷,已過者為「前念」,後續者為「後念」。)是凡,後念(注釋:指剛才剎那間的念頭。念,最短的時間單位,思想的剎那活動。心法相續起滅,不容間斷,已過者為「前念」,後續者為「後念」。)即聖。
又雲,一念知一切法也,是以「一即一切,一切即一」(注釋:又名「一即十,十即一」,「一即多,多即一」。系華嚴宗教義之一,用以說明「法界緣起」中現象間的相即關係。這一思想的意義在於:或把佛教全部義理和實踐作為一個整體而稱為「一」,其各個分支和法門則稱為「多」;或把派生萬有的「一心」稱為「一」,所派生的萬有則稱為「多」。整體與部分、一般與個別,都是相即的關係。)。故云,以「一」之法,功成萬像。故經雲,一切若有心,即迷一切;若無心,即遍十方。故真一萬差,萬差真一。譬如海涌知波,千波即海,一切皆無有異也。乃至萬物含一而三,即彼萬物亦為「一」也。何以故?以本一故,末則無異。譬如檀生檀枝,非椿木也。故《法華經》偈雲:「十方佛土中,唯有一乘法。」「一乘」者,即「一心」也。一切萬有,十方虛空,皆從真如一心種子所現。如檀生檀枝,蘭生蘭葉,乃至本末、中邊,更無異相。故云,「一即一切,一切即一。」
若能如是,何慮不畢。若能如是,究竟圓通,此外更無不了之法。則無理而不明,無事而不盡,以一法能成一切法故。
譯文
問:妙明真心,是佛的秘密宗旨,其道理雖然圓頓,但難正確悟解。希望進一步開示善巧方便之門,以重證未來的信心。
答:前面已引證了佛經,現在還要用比喻來說明。這《宗鏡錄》所標示的「一心」,是一切現象的自性。好比一顆寶珠有八萬四千個孔,入其中一孔便全部收取寶珠的理體;又好比一個月亮映現於所有江河,所以江河中的月影離不開天上一輪明月。再好比將白旃檀要切成片,每一片都散發著旃檀的本色芳香;猶如春陽普照各地,而各地的春色都是一個樣的。由此看來,只要一事物上體現也妙明真心,那麼萬事萬物也就會了如指掌;上述明白無誤的比喻,可以排除人們的疑惑。
原典
問:妙明真心,覺王(注釋:即指佛。佛於覺、菩提、覺悟得大自在,所以稱為「覺王」。《萬善同歸集》卷六:「同躡先聖之遺蹤,共稟覺王之茲敕。」)秘旨,理雖圓頓,正解難成。更希善巧之門,重證將來之信。
答:前已引法說,今更將喻明。此《宗鏡》一心,是諸法自性。如一珠有八萬四千孔,入一孔全收珠體;似一月影現一切水,一一影不離月輪。又若分白旃檀片片,而本香無異,猶布青陽令處處,而春色皆同。是則一法明心,萬緣指掌;皎然法喻,可以收疑。
譯文
問:佛經提到頓教、漸教,禪門則分為南宗、北宗。本書所作的弘揚,是依據哪一宗、哪一教呢?
答:本書只說明心見性,並不一般地探討分宗判教;只論單刀直入、頓悟佛性、圓滿修行。也不脫離必要的條件而求取解脫,終究不執著於文字而於本宗產生迷妄。若是依「教」,則依《華嚴經》,即顯示一心廣大的文字語言;若是依「宗」,則依達摩所創立的禪宗,直下顯示眾生心性的意旨。
比如,宗密禪師曾建立「三宗」、「三教」,以和會禪和華嚴,使之圓融統一。禪的三個派系是:一,「息妄修心宗」;二,「泯絕無寄宗」;三,「直顯心性宗」。教說的三個流派是:一,「密意依性說相教」;二,「密意破相顯性教」;三,「顯示真心即性教」。
先說禪宗。首先,「息妄修心宗」,是說眾生雖然本具佛性,但因受無始以來積累而成的煩惱所迷惑而不能覺悟,所以流轉生死。請佛則已斷除一切妄想,所以能清晰明白地發現心性,從而脫離生死輪迴,神通自在。要知道,凡夫與聖者功用不同,外境與內心各有自己的範圍,因此有必要離開外境而觀察思維自心,以息滅心中一切妄念。妄念一旦斷滅,就是覺悟,就能無所不知。好比鏡子上蒙蔽了塵垢,塵垢一旦去盡,鏡子便明亮照人。為此而需要修習禪觀。遠離喧鬧雜染之處;調節呼吸和身體姿勢,將心專註於某一特定對象。
第二,「泯絕無寄宗」,是說凡夫及聖者等一切現象,都如同夢幻,都無所有,本來空寂,並非從現在開始才空寂。即使這種了達空寂的智慧,也無法得到。法界平等一如,既無佛也無眾生;法界本身也只是一種假名。心既然是空,還說得上有什麼法界?所以,一切都是修行,一切都是佛。若是說還有什麼可以勝過涅槃的,依我說,那也是如夢如幻,絕非真實。因此,既沒有可求的佛法,也沒有可修的佛;凡有所修習作為,都是迷妄顛倒。倘若能覺悟本來無事,心無所寄託,這才免於顛倒,這才稱得上「解脫」。
第三,「直顯心性宗」,是說一切事物,或空或有,都根源於眾生本具的心體「真性」。這真性既無形相又無作為,其理體並不就是一切,也就是說既不是凡也不是聖者。但是,真性的隨緣作用能生起一切事物,既能為凡夫也能成聖者。「直顯心性宗」從指示心性角度說,又可分為兩個派系。
其中之一認為,如今凡是能夠說活、動作、貪慾、瞋恚、慈悲、忍辱,以及造作善惡、接受苦樂等的主體,都是你的佛性;這現存的一切都是佛,除此之外沒有別的抽象的佛。佛性表現為天真自然,所以不可以生起造作之心,去修習佛道。佛就是自心。佛性如同虛空,不增也不減。只要隨時隨處不起身心活動,怡養精神,佛性自然神妙無比。這才是真正的「悟」。
另一派系則認為,一切事物如夢如幻,所有聖者看法一致;妄念本來寂滅,外境本來空無。本來空無之心,具有靈知不昧的特性。這空寂的靈知,但是眾生本具的心體。不管是迷妄還是覺悟,心體本來自知。
它既不依賴機緣而生,也不因為外境而起。所以,這一「靈知」,就成為悟入佛道的法門。倘若頓悟這一空寂的靈知,而靈知況且無憶念分別,也無形相可言,那麼還有什麼「我相」、「人相」呢?覺悟到一切事物本來是空,心本來無憶念分別;一旦憶念生起,便即刻覺悟,覺悟後隨即歸於空無。修行的神妙法門,僅僅在這裡。以上兩個派系的說法,都是將形相會歸於性體,所以屬於同一宗派。
原典:
問:佛旨開頓、漸之教,禪門分南、北之宗。今此敷揚,依何宗、教?
答:此論見性明心,不廣分宗判教;單提直入,頓悟圓修。亦不離筌蹄而求解脫,終不執文字而迷本宗。若依「教」中《華嚴》,即不一心廣大之文;若依「宗」即達摩,直顯眾生心性之旨。
如宗密禪師立三宗三教,和會祖教,一際融通。禪三宗者,一、息妄修心宗,二、泯絕無寄宗,三、直顯心性宗。教三種者,一、密意依性說相教,二、密意破相顯性教,三、顯示真心即性教。
先敘禪宗。初,「息妄修心宗」者,說眾生雖本有佛性,而無始無明覆之不見,故輪迴生死。諸佛已斷妄想,故見性了了,出離生死,神通自在。當知凡聖功用不同,外境內心故各有分限,故須背境觀心,息滅妄念。念盡即覺,無所不知。如鏡旨塵,塵盡明現。須修禪觀(注釋:坐禪而觀念真理。禪,禪定;觀,觀察思維。),遠離喧雜;調息調身,心注一境等。
二、「泯絕無寄宗」者,說凡聖等法,皆如夢幻,都無所有,本來空寂,非今始無。即此達無之智,亦不可得。平等法界,無佛、眾生,法界亦是假名。心既不有,誰言法界?無修不修,無佛不佛。設有一法勝過涅槃,我說亦如夢幻。無法可拘,無佛可作;凡有所作,皆是迷妄。如了達本來無事,心無所寄,方免顛倒,始名解脫。
三、「直顯心性宗」者,說一切諸法,若有若空,皆唯真性(注釋:真,不虛妄的意思;性,不變易的意思。真性,就是眾生本具的心體。《楞嚴經》卷一:「前塵虛妄相想,或汝真性。」)。無相無為,體非一切,謂非凡非聖。然即體之用,謂能凡能聖等。
於中指示心性,復有二類。
一雲,即今能言語動作,貪瞋慈忍、造善惡、受苦樂等,即汝佛性;即此本來是佛,除此別無佛。了此天真自然,故不可起心修道。道即是心。性如虛空,不增不減。但隨時隨處,息業養神,自然神妙。此為真悟。
二雲,諸法如夢,諸聖同說;妄念本寂,塵境本空。本空之心,靈知不昧。即此空寂之「知」,是汝真性。任迷任悟,心本自知。不藉緣生,不因境起。「知之一字,眾妙之門」。若頓悟此空寂之「知」,「知」且無念無形,誰為我相(注釋:四相(我相、人相、眾生相、壽者相)之一。把五蘊和合的「我」,執為實有的「我」。)、人相(注釋:把五蘊和合而成的「我」,視為六道中的「人」,以區別於其他諸道。)?覺諸相空,心自無念;念起即覺,覺之即無。修行妙門,唯在此也。此上兩說,皆是會相歸性,故同一宗。
譯文
其次說佛教三種。第一、「密意依性說相教」,是說佛所說的「三界」、「六道」,都是眾生本具心體的相狀,只因眾生不能辯明心體而生起。並無別的什麼自體,所以說是「依性」。但是對於鈍根者而言,本來就難以開悟,因而便姑且隨他們所見的外境而展開說法,逐漸救度他們,故而說是「說相」。這種說法方式並未顯明,所以說是「密意」。
這一種教說中,可以分為三類。第一類是「人天因果教」,說的是善惡業報,讓人知道因果報應。第二類是「斷惑滅苦教」,說的是三界沒有安寧,猶如居於火宅之中,教人斷絕「業」、「惑」等造成人生痛苦的原因,完成修道,證得斷滅諸苦後的果。第三類是「將識破境教」,說的是上述生滅等現象,與真如不相關聯,只不過是眾生從無始以來,自然就有八種識。八識中最為根本的,是其中的第八識,這第八識頓時變現為能產生人身和外部世界的種子;然後再轉生七識,這七識又各能變現自己所攀緣的對象。除了這八識,其餘都非真實。
要問如何變現的,回答是,由於我執、法執的分別熏習,各識生起時變現如同「我」、「法」;又由於六識、七識受無明障蔽,所以人們便認為真的有「我」、「法」。好比做夢的人,受夢力的支配,心似乎顯現為各種外境,於是夢中就以為有實在的外境,待到醒來,才知道只是夢幻。我的身體,以及外部世界,也都是這樣,只不過由「識」所變現。因為迷妄,所以才執著有「我」及外部世界;覺悟之後,便知道本來就沒有「我」、「法」,只有心識。於是,就依據這「我空」、「法空」的智慧,修習唯識三性觀以及「六度」、「四攝」等。
逐漸斷滅煩惱障、所知障,證得人空、法空所顯示的真如,十地圓滿,轉變有煩惱的八識成為無煩惱的「四智」菩提。障蔽真如的因素的一旦去除,但成就佛的法身,獲取大涅槃之果。這「將識破境教」與禪門的「息妄修心宗」相和會。因為知道外境都是空無,所以不修習外境的事相,而只是滅妄念、觀察思維自心。息滅我執、法執的妄念,修習唯識的心。
第二、「密意破相顯性教」,依據真實徹底的教義,那麼,一切虛妄執著本來是空,再沒有什麼可以破除的。既已擺脫了煩惱的事物,乃是眾生本具心體,隨順機緣的妙用,便永遠不會中斷,也不是應該破除的。只是因為相似的眾生,執著於虛妄之相,障蔽真如,難以覺悟。所以佛姑且不論善惡、垢凈等性相,全都予以破斥。即使眾生本具的心體及其妙用並非空無,況且還說成是無,所以說「密意」。同時,它的真實用意在於顯性,而語言文字則在破相;用意並不顯露於言語之中,所以說「密」。
這「密意破相顯性教」認為,「密意依性說相教」中由識所變現的外境,既然都屬虛幻不實,那麼,能變現的識又怎麼會獨自真實呢?心與外境互為依存,雖空卻似乎有。況且心並非獨自生起,需要依託外境才能生起;外境也並非自己生起,因為有心,所以才顯現。心如同外境一樣凋落,外境寂滅,心即歸於空;這是因為,心和境都暫借各種條件而成,都無獨立存在的自體。
所以,一切現象無不是空,凡所有形相都是虛妄。由此,從「空」的原則出發,不存在五蘊、六根、因緣、四諦。既無智慧也無所得,生死與涅槃平等一如。這一派佛教與禪門「泯絕無寄宗」全然相同。
第三、「顯示真心即性教」,直下顯示自心即是真如佛性。它既不就事相而顯示,也不就破相而顯示,所以叫「即性」。同時,又沒有方便隱密的含義,所以稱「示」。這一派佛教認為,一切眾生都有空寂真心。無始以來,這真心之性體本自清凈;它光亮明潔,明白常知;直至永遠,常住不滅。這空寂的真心名叫「佛性」,又叫「如來藏」,又叫「心地」。達摩來華所傳的,便是這一「心」。
若是有人問:既然說佛性明白常知,那又何必要佛來開示呢?
回答是:這裡所說的「知」,不是一種邏輯意義上的「證知」,而是指人的空寂真心是一咱具有生命意義上的本體,它不同於虛空木石,所以說是「知」。這種「知」並非攀緣外境、予以分別認識,並非像觀照本體、覺悟真性的智慧;它本身就是真如本性,自然常知。《起信論》說,真如,就是自體真實的了別之知。《華嚴經》說,真如,以觀照明白為本性。又,〈問明品〉說,「智」與「知」不同。「智」局限於聖者,不通於凡夫;而「知」則凡、聖都具備,通於覺悟。
覺首等菩薩問文殊師利菩薩道:什麼是佛境界的「智」,什麼又是佛境界的「知」?
文殊以偈頌回答說:諸佛智慧融通自在,通三世而無所障礙,這樣的智慧境界,平等一際如同虛空。又有偈頌說:並非「識」所能認識,也不是心的境界;心性本來清凈,以此開示眾生。既然說本來清凈,那就不必斷除惑障,便知眾生本來就具備,只不過因被煩惱障蔽而不能自知罷了。
所以《華嚴經》中開示說,所謂使人獲得「清凈」,這清凈便是《寶性論》中所說的「離垢清凈」。眾生的心雖然自性清凈,但畢竟要通過覺悟修行,才能獲得解脫。
佛教經典中揭示,有兩種清凈,兩種解脫。有的人只得了離垢清凈解脫,因而非毀禪門「即心即佛」之說;有的人只知道自性清凈解脫,所以輕視教相,指責持律、坐禪以及調伏諸惡的修行。他們不懂得必須頓悟自性清凈、自性解脫;通過漸修則獲得離垢解脫、離障解脫,成就圓滿清凈究竟解脫。無論是身體還是自心,都通達無礙,等同於釋迦牟尼佛。
原典
次佛教三種。一,「密意依性說相教」者,佛說三界、六道,悉是真性之相,但是眾生迷性而起,無別自體,故云「依性」。然根鈍者本難開悟,故且隨他所見境相說法,漸漸度之,故云「說相」。說未彰顯,故云「密意」。
此一教中,自有三類。一、「人天因果教」,說善惡業報,令知因果。二、「斷惑滅苦教」,說三界無安,皆如火宅之苦,令斷業、惑之集,修道,證滅(注釋:道,指「四諦」中的「道諦」,即超脫「苦」、「集」的世間因果關係,而達到出世間的涅槃寂靜的全部理論和修習,如「八正道」等。滅,指「四諦」中的「滅諦」,即斷滅世俗諸苦得以產生的原因,這是小乘佛教一切修行所要達到的目的,證得最高理想。《雜集論》卷五:「由此道故,知苦、斷集、證滅、修道,是略說道諦相。」)等。三、「將識破境教」,說上生滅等法,不關真如,但各是眾生無始已來,法爾有八種識。於中第八識,是其根本,頓變根身器界種子;轉生七識,各能變現自分所緣。此八識中,都無實法。
問:如何變耶?
答:「我」、「法」分別熏習力故,諸識生時變似「我」、「法」,六、七二識無明覆故,緣此執為實「我」、「法」。如患夢者,患夢力故,心似種種外境相現,夢時執為實有外物,寤來方知唯夢所變。我此身相,外及世界,亦復如是,唯識所變。迷故,執有「我」及諸境;既悟,本無「我」、「法」,唯有心識。遂依此「二空」之智,修唯識觀(注釋:全稱「唯識三性觀」。三性,指遍計所執性、依他起性、圓成實性。),及六度(注釋:即「六波羅蜜」。指六種從生死此岸到達涅槃彼岸的方法或途徑。系大乘佛教修習的主要內容。它們是:布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。)、四攝(注釋:攝,攝受。指菩薩為攝受眾生,使生親愛之心,歸依佛道,而應當做的四件事。它們是:布施攝(若眾生樂財則施財,樂佛法則施佛法);愛語攝(隨眾生的根性善言慰喻);利行攝(做利益眾生的種種事);同事攝(與眾生同處,隨機教化)。)等行。
漸漸伏斷煩惱、所知二障(注釋:指煩惱障、所知障。是瑜伽行派和法相唯識宗,對貪、瞋、痴等諸惑,就其能障礙成就佛果的作用所做的分類。煩惱障,指以我執(人我見)為首的諸煩惱,以為這些煩惱能障涅槃。所知障,指以法執(法我見)為首的諸煩惱,以為這些煩惱能障菩提。),證「二空」所顯真如,十地(注釋:又名「十住」。指佛教修行過程的十個階位。常見有兩種說法。一種是「三乘十地」,也稱「共地」,指聲聞、緣覺、菩薩共修的階位。它們是:乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。另一種是「大乘菩薩十地」,指菩薩修行的十個階位。它們是:歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。)圓滿。轉八識成四智(注釋:瑜伽行派和法相唯識宗認為,通過修習,有煩惱的八識可以轉為擺脫煩惱的八識,從而獲得四種智慧即「四智」,這叫「轉八識成四智」,簡稱「轉識成智」。這四智:成所作智(由前五識轉);妙觀察智(由第六識轉);平等性智(由第七識轉);大圓鏡智(由第八識轉)。)菩提。真如障盡,成法性身,大涅槃之果。此第三「將識破境」,與禪門「息妄修心宗」而相扶會。以知外境皆空故,不修外境事相,唯息妄修心也。息「我」、「法」之妄,修唯識之心。
二、「密意破相顯性教」者,據真實了義,則妄執本空,更無可破。無漏諸法,是真性隨緣(注釋:外界事物對自體產生作用,叫做「緣」;應這緣而自體發生變化,便是「隨緣」。比如,水應風這一緣而有波浪生起。)妙用,永不斷絕,又不應破,但為一類眾生,執虛妄相,障真如實性,難得玄悟,故佛且不揀善惡、垢凈性相,一切訶破。以真性及妙用不無,而且雲無,故云「密意」。又意在顯性,語乃破相;意不形於言中,故云「密」也。
此教說前教中所變之境,既皆虛妄,能變之識豈獨真實?心境互依,空而似有。且心不孤起,托境方生;境不自生,由心故現。心如境謝,境滅心空,皆假眾緣,無自性故。
是以一切諸法,無不是空;凡所有相,皆是虛妄。是故空中無五陰、六根、因緣、四諦,無智亦無得,生死涅槃,平等如幻。此教與禪門「泯絕無寄宗」全同。
三、「顯示真心即性教」,直示自心即是真性。不約事相而示,亦不約破相而示,故云「即性」。不是方便隱密之意,故云「示」也。此教說一切眾生,皆有空寂真心。無始本來,性自清凈;明明不昧,了了常知;盡未來際,常住不滅。名為「佛性」,亦名「如來藏」,亦名「心地」。達摩所傳,是此心也。
問:既雲性自了了常知,何須諸佛開示?
答:此言「知」者,不是證知,意說真性不同虛空木石,故云「知」也。非如緣境分別之識,非如照體了達之智,直是真如之性,自然常知。《起信論》雲,「真如」者,自體真實識知。《華嚴經》雲,真如,照明為性。又〈問明品〉說,「智」與「知」異。「智」局於聖,不通於凡;「知」即凡聖皆有,通於理智。(注釋:理,指所觀的道理;智,指能觀的智慧。能觀之智與所觀之理彼此冥合,稱為覺悟。也就是依理而生智慧,依智慧而顯道理。)
覺首等諸菩薩問文殊師利菩薩:何等是「佛境界智」?何等是「佛境界知」?
文殊頌答雲:「諸佛智自在,三世無所礙,如是慧境界,平等如虛空。」又頌雲:「非識所能識,亦非心境界;其性本清凈,開示諸群生。」既雲本凈,不待斷障,即知群生本來皆有,但以惑翳而不自知。
故《法華》中開示,令得清凈者,即是《寶性論》中「離垢清凈」也。此心雖自性清凈,終須悟修,方得究竟。
經論所明,有二種清凈,二種解脫。或只得離垢清凈解脫,故毀禪門「即心即佛」;或只知自性清凈解脫,故輕於教相(注釋:指教相、觀心兩門之一的教相門,意為分別教義。如天台宗的五時八教,法相唯識宗的三時教等。《法華玄義》卷一:「教者,聖人被下之言也;相者,分別同異也。」教相,便是對釋迦一代教法,各從自宗的教義出發,加以分別判斷。觀心,則觀想自宗所立的真理。),斥於持律、坐禪、調伏(注釋:調和身、口、意三業,以制伏諸惡。引申為降伏。《華嚴經探玄記》卷四:「調者調和,伏者制伏。調調和控御身、口、意業,制伏除滅諸惡行故。」)等行。不知必須頓悟自性清凈,自性解脫;漸修令得離垢解脫,離障解脫,成圓滿清凈究竟解脫。若身若心,無所壅滯,同釋迦佛。
譯文
經中問道:什麼是佛境界的「智」?這是問證悟的智慧;什麼是佛境界的「知」?這是問本有的真心。
對「智」的回答:諸佛智慧自在融通,於過去、現在、未來三世都無所妨礙。對「知」的回答是:「知」並非心識所能認識,也不是心的境界。心識的作用在分別,分別並不是真正的「知」,「知」只是「無念」才能見到。此外,倘若以智慧予以契合,那麼就將成為所闡明的境界。但是,真正的「知」並非境界,所以,匆匆而起觀照之心,便不是真正的「知」。因此,非心的境界,以不生起心的妄念為玄妙。以阿賴耶識名之為心。起心、看心,便是妄想,故而不是真正的「知」。
所以,真正的「知」必須空虛其心、遺落其觀照,不可言說,不可思念。禪宗的北宗一派主張「看心」,這有失於真正的禪宗趣旨。若是真有什麼可以看的,那就是境界。《寶藏論》說:「知道「有」,則「有」壞;知道「無」,則「無」敗。「真知」的智慧,則有、無都不計較。既然不計較有或無,也就等於自性沒有分別的知識。所以,這一出於真心自體的「知」,也就是沒有攀緣活動的心;它不藉助於使心警覺的精神作用,能運用自如而明白常知;既非關係到有,也不關係到無,永遠超越「能」、「所」兩個方面。
水南和尚說,與本體圓融不二的功用叫做「知」,與功用圓融不二的本體稱為「寂」,這好比看到燈時便是見到光,見到光時也就是看到燈;燈是體,光是用,兩者既是一又是二。又說,「知」這一個字,便是悟入之處。
如上所作的這些開示說明,靈知靈覺之心,便是眾生本具心體,與佛沒有什麼不同。所以稱這一派佛教為「顯示真心即性教」,全然相當於禪門「第三直顯心性宗」。
既然馬鳴菩薩標舉「心」為本源,文殊菩薩擇取「知」為真體,那麼為何專重破相的人只說寂滅,不承認真知?又為何專重說相的人,執著於凡夫有別於聖者,不承認凡夫即是佛?現在就教家來作判定,正是為了開導這些人。所以西域高僧傳授心法,大多兼授經論,沒有別的方法。只因為中土佛學昏迷於心而執著文字,以名言概念為本體,所以達摩使用善巧方便,揀擇文句傳授一心之法;他標舉名詞概念,「心」便是名詞概念;他又以靜默顯示本體,「知」便是本體;還以面壁而觀引導僧徒,教他們斷絕心的一切攀緣活動。
若問當一切攀緣活動斷絕時,心本身還斷滅嗎?
回答是,心雖然斷絕了一切妄念,但本身並不斷滅。
若問以什麼驗證心不斷滅?
回答是,心本身自然明白可知,但無法用語言加以表達。
達摩隨即印可說:「這就是自性清凈心,不必更有所疑。」倘若回答並不相契,便否定對方的錯誤之處,教他進一步觀察思維;達摩本人則終究不向他先說出個「知」字。直到對方獲得自悟,驗證了如實之理,親自證得心體,然後加以印可,使之斷絕一切疑惑。所以人們稱這為「默傳心印」。
所謂「默」,是指只不說出「知」字,並非所有都不說。自達摩至惠能,六代相傳,一概如此。到了荷澤神會時,禪宗各家紛紛崛起,人們想要獲得默契心印,若於機緣不遇。神會想起達摩當年的預言,達摩說:「我的禪法在傳到第六代之後,將危急萬分。」神會擔心達摩宗旨從此斷絕,便說出了「知之一字,眾妙之門」。
原典
經問:云何「佛境界智」?此問證悟之智;云何「佛境界知」?此問本有真心。
答:「智」雲諸佛智自在,三世無所礙。答:「知」雲非識所能識,亦非心境界。識是分別,分別非真「知」,唯無念(注釋:有兩種含義。一是指認識不應存留世俗世界的憶想分別,而只應保持符合真如的念頭。這是禪宗的主要教義。《禪源諸詮集都序》卷二:「覺諸相空,心自無念。念起即覺,覺這即無。修行妙門,唯在此也。故雖備修萬行,唯以無念為宗。」二是「真如」的別稱。由於有妄念,世俗世界得以產生;若無妄念,即為真如。這一意義上的真如,又名「無念真如」。)方見。又若以「智」證之,即屬所詮之境。真「知」非境界,故瞥起照心,即非真「知」。故非心境界,以不起心為玄妙。以集起(注釋:即心,或名阿賴耶識。一切現行法通過阿賴熏習其種子,為「集」;由阿賴耶識生起一切現行法,為「起」。)名心。起心、看心,即妄想,故非真「知」。
是以真「知」必虛心遺照,言思道斷矣。北宗「看心」,是失真旨。若有可看,即是境界也。《寶藏論》雲:「知有,有壞;知無,無敗。」「真知」之智,有、無不計。既不計有、無,即自性無分別之知。是以此真心自體之「知」,即無緣心,不假作意,任運常知;非涉有、無,永超能、所。
水南和尚雲,即體之用曰「知」,即用之體為「寂」,如即燈之時即是光,即光之時即是燈;燈為體,光為用,無二而二也。又雲,「知」之一字,眾妙之門。
如是開示,靈知之心,即是真性,與佛無異。故名「顯示真心即性教」,全同禪門第三「直顯心性」之宗。
既馬鳴標「心」為本原,文殊擇「知」為真體,如何破相之黨,但云寂滅,不許真知?說相之家,執凡異聖,不許即佛?今約教判定,正為斯人。故西域傳心,多兼經論,無二途也。但以此方迷心執文,以名為體,故達摩善巧,揀文傳心;標舉其名,「心」是名也;默示其體,「知」是體也;喻以壁觀,令絕諸緣。
絕諸緣時,問斷滅不?
答:雖絕諸念,亦不斷滅。
問:以何證驗,雲不斷滅?
答:了了自知,言不可及。
師即印雲:「只此是自性清凈心,更勿疑也。」若所答不契,即但遮諸非,更令觀察,畢竟不與他先言「知」字。直待他自悟,方驗真實,是親證其體,然後印之,令絕餘疑。故云「默傳心印」。
所言「默」者,唯默「知」字,非總不言。六代相傳,皆如此也。至荷澤時,他宗鏡起,欲求默契,不遇機緣。又思惟達摩懸絲之記,達摩雲:「我法第六代後,命若懸絲。」恐宗旨滅絕,遂言「知之一字,眾妙之門。」
譯文
問:悟了這一「心」之後,又如何修行呢?是否還依第一「密意依性說相教」,教人坐禪?
答:若是遇到昏沉蒙昧較深,難以啟發;浮躁不靜強烈,難以抑伏;以及貪慾、瞋恚嚴重,難以制止的人,就可以採用前面所述教家兩派的種種方便法門,根據病情的輕重予以調伏。若是遇到煩惱不深,又慧解明利的人,就可以依據禪宗,修習「一行三昧」。
如《起信論》說:「若是修習禪定,需要住於寂靜之處,端正身體,一心正念,不依賴氣息、形色,乃至只存一心,排除所有外境。」《法句經》的偈頌說:「若說修學各種禪定,則是「勸」而不是「禪」;心依隨外境而活動,怎麼能說是「定」?」所謂「三昧」,是指不生起滅盡禪定之心,而顯示行、坐的威儀;不於欲界、色界、無色界,顯現對外攀緣的身體、意識。然而,這「顯示真心即教」,則以平等不二的心性,對於染、凈一切現象加以全面揀擇、全面收取。
所謂全面揀擇,就如上所說,只有心體直指靈知靈覺,這才是心性,其餘一概都屬虛妄。所以說,既非識也非心,既非境也非境,乃至既非性也非相,既非佛也非眾生,脫離「四句」超絕「百非」。
所謂全面收取,是指凡是染、凈一切現象,無不都出自於心。由於心的迷妄,所以生起煩惱,乃至生起四生、六道,雜穢國土;由於心的覺悟,從而由體起用,四等、六度,乃至四辯、六通,妙身、國土,無所不現。既然是「心」顯現為一切現象,所以一切現象都與真心平等不二。這好比人於夢中見到許多事物,這些事物都與人平等一如;又好比以金製作各類器具,第一器具都是金;又好比鏡中顯現許多影像,每一影像都是明鏡。所以《華嚴經》說:「要知道,一切事物都是自心所現,自性成就智慧之身,並非依賴其他而得悟。」
《起信論》說:「三界一切虛妄現象,全由一心造作;離開心,也就沒有色、聲、香、味、觸、法等境界。乃至所在對現象的分別認識,其實都是對自心的分別。心本身見不到心。,因為心無任何形相。」所以說,一切事物猶如鏡中的影像。《楞伽經》說:「所謂「寂滅」,它就是一心;「一心」,也就是如來藏,它能普遍造作六道眾生,能造善業或惡業,能受苦或受樂;果報與原因同時出自一心。」因而確知,一切無非是心。
全面揀擇法門攝受前面第二「密意破相顯性教」,全面收取法門攝受前面第一「密意依性說相教」。若以前面兩派教說比較這一派教說,則這一派遠不同於前兩派;若以這一派對照前兩派,則前兩派全然相同於這一派。這是因為教法深的必然該括了淺的,而教法淺的卻達不到深的。教法深的能直接顯示真心的本體,也才能揀擇一切,收取一切。這樣一來,「收」和「揀」自在任運,「性」與「相」無礙融通,才能於一切現象、一切處所無所住著,才能稱得上究竟、徹底的佛法。
以上所述三類佛教,將一代經論的基本思想已全部攝取。三教所說雖然各不相同,但歸根結底是一種佛法。在這三教思想中,第一與第二在「空」、「有」之說方面有區別;第三與第一在「性」、「相」之說方面有不同。這些都明白易見。只有第二與第三,即「破相」與「顯性」方面的對立,無論講者還是禪者,都錯誤地認為二者是相同的,因為這一宗一教,都以「破相」便是顯示「真性」。
因此,這裡我廣泛深入地對「空宗」與「性宗」予以分別,得出兩者之間存在的十個差異。空宗全部重點在於破除法相,而性宗的整個重點在於顯示真性;權宜與真實有異,肯定與否定全殊。不可用否定排遣、破除情執的言論,來作為正面直接表達、建立顯宗的教說;也不可用報合機緣、方便誘道、人生一期權家漸修的說法,來作為死前完全達成、見性真實的法門。
上述的判教分宗,文字簡略而義蘊豐富;起初則歷然分明,然後則一味融通,可以釋去各種疑惑,可以歸入於《宗鏡》之中。
現在就論述空宗、性宗十個差異:
第一、「法義真俗異」。空宗未顯真性,只是以一切差別形相為萬物;萬物是俗諦。觀照萬物無為無相、無生無滅為道理;道理是真諦。性宗以一真之性為萬物,以空、有等種種差別為道理。經中說:「無量數的道理,從一事物生起。」《華嚴經》說:「通過事物而得知自性,通過道理而得知生滅變化。」
第二、「心性二名異」。空宗一向將一切現象的本源視為「性」,而性宗則大多以一切現象的本源為「心」。《起信論》說:「一切事物,從原本上說只是一心。」多因所說本性不但空寂,而且自然常知,所以應看作是心。
第三、「性字二體異」。空宗以一切事物無實體為「性」,性宗則以虛明常住不空的本體為「性」。雖是同一「性」字,但有「體」上的差異。
第四、「真智真知異」。空宗以分別認識為「知」,以無分別認識為「智」;「智」深而「知」淺。性宗以能證得真理的微妙智慧為「智」,以包容於道理和智慧、通達於凡夫和聖者的真性為「知」;「知」通達無礙,而「智」有所拘束。《華嚴經》說:「真如以觀照明白為本性。」《起信論》:「真如自體具有真實認識的「知」。」
第五、「有我無我異」。空宗以「我」為虛妄,以無「我」為真實;性宗則以無「我」為虛妄,以有「我」為真實。所以《涅槃經》說:「「無我」,名為生死;「我」,名為如來。」
第六、「遮詮表詮異」。「遮」,指排斥那些應否定的東西;「表」,指顯明那些該肯定的東西。此外,「遮」還揀擇排除其他一切,而「表」則直指事物的本體。比如許多經典說到「真如妙性」,通常說它不生不滅,不垢不凈;無因無果,無相無為;非凡非聖,非性非相等,這些都是否定的解釋,目的是遣盪萬物,去除情想。
倘若說真如是知見覺照,靈鑒光明;朗朗昭昭,堂堂寂寂等,都是正面肯定的解釋。若是沒有知見等性體,那麼在什麼地方顯示出性來呢?當說到什麼現象不生不滅時,必須懂得,眼前瞭然而知的便是我的心性,然後再說到這一「知」不生不滅。比方說監,說它「不淡」是否定,說它「咸」是肯定;又比方說水,說它「不乾」是否定,說它「濕」是肯定。空宗只有否定表述,性宗則既有否定又有肯定。
如今人們都以為否定表述深刻,正面肯定表述膚淺,所以只重視「非心非佛」,「無為無相」,乃至「一切不可得」等說法。這多半是由於他們只以為否定的表述奇妙,不願親自體認真如。再則,若是如實認識自心,它並不等同於虛空,那麼,佛性就自然神解,並非需要由他悟入,也不需要藉助於眾緣而生起。若是不能根據機緣隨順世俗說話,於自性上還沒有表述真實的語言,哪裡還有什麼否定的、方便的說法?
如今實際上尚未親證真如、悟見佛性的人,只是一味仿效神通,據個人情意作主觀的解釋,僅摘取文字語言中奇妙而徹底否定的部分,以為至極真理。因為他們並未獲取真理,所以不能立足於實際,一向依託於「空」,受否定文字的支配。這種狀況,近來日益嚴重,無法制止。若不是由於以往大德多聞廣學,深入教理之海,妙達禪宗之旨,怎麼可能詳盡地指點陳述,始終融通和會,以顯示靈明真性,揭露萬物本源?所以我這裡將有關見解都予以集錄,以闡明《宗鏡錄》的本意。
第七、「認為認體異」。認為佛法和世法,一一都有名稱和理體兩個方面。舉例說吧。世間稱之為「大」的,不過四種事物。比如《大智度論》說:「地、水、火、風是四種事物的名稱,堅、濕、暖、動是四種事物的理體。」
現在姑且以水為例,假設有人要問:「聽說有一事物,將它沉澱了就清澈,攙雜了就混濁;將它堵塞了就靜止,開通了就流動;它能灌溉萬物,洗滌一切污穢。這是什麼?」這是就水的功能和意義上所作的提問。回答說:「是水。」這是就名稱所作的回答。愚昧的人得了這名稱就以為有了答案;智慧的人則應時而問道:「什麼是水?」這是求取它的理體。回答是:「濕便是水。」這是嚴格限於理體而說。佛法也是如此。
假設人有發問:「經常聽到佛經上說,有一事物,迷妄時便污染,覺悟時便清凈;放棄了就是凡人,修習了就成聖者;能生起世間、出世間一切事物。這是什麼?」這是就心的功能和意義上所作的提問。回答說:「是心。」這是就名稱所作的回答。愚昧的人得了這名稱就以為已經認識,智慧的人則應進而問道:「什麼是心?」這是求取它的理體。回答是:「「知」就是心。」這是指心的理體。「知即是心」這句話最為親切、確當,其他各種說法都疏遠不切。
空宗和相宗,是為了那些初學者以及根機淺的人而設,恐怕他們隨順文字、產生執著,所以只標舉名詞概念而作否定表述,只廣泛地就心的意義和作用而加以演釋其道理。性宗則是為那些久學者以及上等根機的人而設,讓他們忘卻文字、認識理體,所以往往用一個字直接顯示。達摩說:「以一個字而直接顯示,這一個字就是「知」字;若說到「即心是佛」,已經是四句了。」倘若領會沒有錯誤,親自觀照靈知心性,才能於理體上表現作用,從而無不通達。
第八、「二諦三諦異」。空宗只說二諦,性宗則攝受一切性相以及自體,總共說三諦。以因緣答合而生起「色」等各類事物為俗諦;以因緣和合沒有獨立自體、一切事物本質是空為真諦;又以真心之體既非空又非色,既難為空又能為色為中道第一義諦。
第九、「三性空有異」。空宗說有,指遍計所執、依他起;說無,指圓成實。性宗則以上述三者具有空、有的意義;「遍計所執」為情有而理無,「依他起」為相有而性無,「圓成實」則情無而理有。
第十、「佛德空有異」。空宗說佛以空為性德,沒有別的,這叫做菩提智慧。性宗認為,所有佛的自體,都具有常樂我凈四德、十身、十智以及無盡相好。心性本來具備,不必等待機緣而有。
綜上所述,空宗與性宗十個方面的差別歷然分明,它們都各行其是,互不統一。所以,必須首先就三種佛教來印證三宗禪心,然後達到禪、教共無,佛、心同滅。同滅則念念都是佛,無一念而不是佛心;共無則句句都是禪,無一句而不是禪教。這樣,聽說「泯絕無寄」,便自然知道那是破「我」的情執;聽說「息妄修心」,便自然知道那是斷「我」的煩惱餘習。妄執疑情破除則真性顯示,這樣,泯絕便是顯性之宗;煩惱餘習斷盡則佛道成就,這樣,修心便是成佛之行。
頓悟與漸修相互彰顯,空與有互為成就。倘若能作這樣的圓融通達認識,那麼,為他人而說,無非是良方;聽他人說,則無非是妙藥。葯與病的關係,只是在執著還是通達之間。所以古代高僧說,若是執著文字,那麼文字都是瘡疣;若是能於文字上融通,那麼句句都是妙藥。
上述所論,乃是在既依教家又依禪門的基礎上,加以攝略和會,揭示了宗旨的本末,剖析了思想上的差異,比較了頓、漸的異同,進行了真、妄的和合;展開了遮、表的回互,褒貶了權、實的淺深。這真可算得上收卷教理之海的波瀾,澄徹於掌中;拈聚法義之天的星象,燦然於眼前。由此而頓時消除一切疑惑,豁然而悟得妙旨。
倘若於心外另立境界,戰爭也就因此而觸發;倘若於識上變「我」變「人」,勝負也就由此而開始。於是人們便建立「空」而破除「有」,或尊重「有」而非毀「空」;崇奉「教」而詆毀「禪」,或推崇「禪」而排斥「教」。從而,僅、實兩條道路,常為障礙的原因;性、相兩個派系,永作怨讎的見解。所有這些,都是因為智慧之燈火焰弱小,心性之鏡光色不明,因而畢竟無法進入清凈之門,踏上真實成佛大道。
原典
問:悟此「心」已,如何修之?還依初「說相教」中,令坐禪不?
答:若惛沉厚重,難可策發;掉舉猛利,不可抑伏;貪瞋熾盛,觸境難制者,即用前教中種種方便,隨病調伏。若煩惱微薄,慧解明利,即依本宗,「一行三昧」(注釋:又名「一相一昧」。指以法界為觀想對象,並以法界為唯一行相的禪定。《文殊般若經》:「法界一相,系緣法界,是名一行三昧。」至《大乘起信論》而有所發揮。北宗禪神秀禪師曾倡導一行三昧,但由於偏重於坐禪安心而受南宗禪慧能一系的批判。惠能主張「於一切處行、住、坐、卧、常行一直心」,便是一行三昧,不必坐禪,也不必故意去限制認識活動。)。
如《起信論》雲:「若修止者,住於靜處,端身正意,不依氣息形色,乃至唯心,無外境界。」《法句經》偈雲:「若學諸三昧,是勸非是禪;心隨境界流,云何名為定?」即不起滅定,現行坐之威儀;不於三界,現攀緣之身意。然此教中,以一真心性,對染、凈諸法,全揀全收。全揀者,如上所說,但克體直指靈知,即是心性,餘皆虛妄。故云,非識非心,非境非智,乃至非性非相,非佛非眾生,離「四句」(注釋:「四句」,指有、無、亦有亦無、非有非無。離四句,就是要超離這四種說法,體驗涅槃境界。《三論玄義》:「若論涅槃,體絕百非,理超四句。」)絕百非也。
全收者,染凈諸法,無不是心。心迷故,妄起惑業,乃至四生、六道,雜穢國土;心悟故,從體起用,四等(注釋:指慈、悲、喜、舍四無量心。就所緣之境而稱之為「無量」,就能起之心而稱之為「等」。)、六度,乃至四辯(注釋:即「四無礙解」。指菩薩說法所使用的智辯。就意業而言稱為「解」、「智」,就口業而言稱為「辯」。它們是:法無礙、義無礙、辭無礙、樂說無礙。)、六通(注釋:又名「六神通」。指三乘聖者所獲得的六種神通。它們是:天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通。),妙身、凈剎,無所不現。既是此心現諸法,故示法全即真心。如人夢所現事,事事皆人;如金作器,器器皆金;如鏡現影,影影皆鏡。故《華嚴經》雲:「如一切法即心,自性成就慧身,不由他悟。」
《起信論》雲:「三界虛偽,唯心所作;離心則無,六塵境界。乃至一切分別,皆分別自心。心不見心,無相可得。」故云,一切法如鏡中像。《楞伽經》雲:「「寂滅」者,名為一心;「一心」者,名如來藏,能遍興造一切趣生,造善造惡,受苦受樂;果與因俱。」故知一切無非心也。
全揀門攝前第二「破相教」,全收門攝前第一「說相教」。將前望此,此則迥異於前;將此望前,前則全同於此。深必該淺,淺不至深。深者直顯出真心之體,方於中揀一切,收一切也。如是收、揀自在,性、相無礙,方能於一切悉無所住。唯此名為了義。
上之三教,攝盡一代經論之所宗。三義全殊,一法無別。就三義中,第一、第二,「空」、「有」相對;第三、第一,「性」、「相」相對,皆迢然易見。唯第二、第三,「破相」與「顯性」相對,講者禪者,俱迷為同;是一宗一教,皆以破相便為真性。
故今廣辯空宗(注釋:佛教學說的一個派別。因以空理為宗旨,宣傳「一切皆空」的思想。小乘的成實宗,大乘中觀學派以及中國的三論宗等屬於這一派別。與稱為「相宗」的法相唯識宗等相對。)、性宗(注釋:又名「法性宗」。佛教學說的一個派別。主張以真如(或「法性」、「佛性」)為世界的本源,重在顯示真性空寂之理。與法相唯識宗等「相宗」相對。有以華嚴宗、天台宗為性宗,也有以中觀學派、三論宗為性宗。),有其十異。空宗唯破相,性宗唯顯性;權、實有異,遮、表全殊。不可以遮詮遣盪、排情破執之言,為表詮直示、建立顯宗之教;又不可以逗機誘引、一期權漸之說,為最後全提、見性真實之門。
如上判教分宗,言約殊絕。初則歷然不濫,後則一味融通,可釋群機,能歸《宗鏡》。
十異者,一、「法義真俗異」者,空宗未顯真性,但以一切差別之相為「法」;「法」是俗諦。照此諸法無為無相、無生無滅為「義」;「義」是真諦。性宗以一真之性為「法」,空、有等種種差別為「義」。經雲:「無量義者,從一法生。」《華嚴經》雲:「「法」者,知自性;「義」者,知生滅。」
二、「心性二名異」者,空宗一向目諸法本原為「性」,性宗多目諸示本原為「心」。《起信論》雲:「一切諸法,從本已來,唯是一心。」良由所說本性,不但空寂,而乃自然常知,故應目為「心」。
三、「性字二體異」者,空宗以諸法無性為「性」,性宗以虛明常住不空之體為「性」。性字雖同而體異也。
四、「真智真知異」者,空宗以分別為「知」,無分別為「智」;「智」深「知」淺。性宗以能證聖理之妙慧為「智」,以該於理智、通於凡聖之真性為「知」;「知」通「智」局。《華嚴經》雲:「真如照明為「性」。」《起信論》雲:「真如自體,真實識「知」。」
五、「有我無我異」者,空宗以「有我」為妄,「無我」為真;性宗以「無我」為妄,「有我」為真。故《涅槃經》雲:「「無我」者,名為生死;「我」者,名為如來。」
六、「遮詮表詮異」者,「遮」謂遣其所非,「表」謂顯其所是;又「遮」者揀卻諸餘,「表」者直示當體。如諸經所說「真如妙性」,每雲不生不滅,不垢不凈,無因無果,無相無為;非凡非聖,非性非相等,皆是遮詮,遣非盪跡,絕想祛情。
若雲知見覺照,靈鑒光明;朗朗昭昭,堂堂寂寂等,皆是表詮。若無知見等體,顯何法為性?說何法不生不滅等,必須認得現今瞭然而知,即是我之心性,方說此「知」不生不滅等。如說監,雲「不淡」是遮,雲「咸」是表;說水,雲「不乾」是遮,雲「濕」是表。空宗但遮,性宗有遮有表。
今時人皆謂遮言為深,表言為淺,故唯重「非心非佛」,「無為無相」,乃至「一切不可得」之言。良由只以遮非之詞為妙,不欲親自證認法體,故如此也。又若實識我心,不同虛空,性自神解,非從他悟,豈藉緣生。若不對機隨世語言,於自性上尚無表示真實之詞,焉有遮非方便之說?
如今實未親證見性之人,但效依通,情傳意解,唯取言語中妙以遮非泯絕之文,而為極則。以未見諦故,不居實地,一向托空,隨言所轉。近來尤盛,莫可遏之。若不因上代稱賢多聞廣學,深入教海,妙達禪宗,何能微細指陳,始終和會,顯出一靈之性,剔開萬法之原?是以具錄要文,同明《宗鏡》。
七、「認名認體異」者,謂佛法世法,一一皆有名、體。且如世間稱「大」,不過四物。如《智論》雲:「地、水、火、風是四物名,堅、濕、暖、動是四物體。」
今且說水,設有人問:「每聞澄之即清,混之即濁;堰之即止,決之即流;而能溉灌萬物,洗滌群穢。此是何物?」舉功能、義用而問之。答雲:「是水。」舉名答也。愚者認名謂已解,智者應更問雲:「何者是水?」征其體也。答雲:「濕即是水。」克體指也。佛法亦爾。
設有人問:「每聞諸經雲,迷之即垢,悟之即凈;縱之即凡,修之即聖;能生世、出世間一切諸法。此是何物?」此舉功能、義用問也。答雲:「是心。」舉名答也。愚者認名便為已識,智者應更問:「何者是心?」征其體也。答:「「知」即是心。」指其體也。此一言最親最的,餘字餘說皆疏。
空宗、相宗(注釋:也名「法相宗」,又名「法相唯識宗」。此宗系繼承印度瑜伽行派學說,將萬法的生起歸結為阿賴耶識,以阿賴耶識為一切染凈、因果的根本。因注重事物名相的分析,所以名「法相宗」;又因主張「唯識無境」、「萬法唯識」,所以又名「唯識宗」。),為 對初學及淺機,恐隨言生執,故但標名而遮其非,唯廣義用而引其意。性宗為對久學及上根,令忘言認體,故一言直示。達摩雲:「指一言以直示,即是「知」字一言;若言「即心是佛」,此乃四句矣。」若領解不謬,親照錄知之性,方於體上照察義用,故無不通矣。
八、「二諦三諦異」者,空宗唯二諦,性宗攝一切性相及自體,總為三諦。以緣起色等諸法為俗諦;緣起無自性、諸法即空為真諦;一真心體,非空非色,能空能色,為中道第一義諦。
九、「三性空有異」。空宗說有,即遍計、依他;空,即圓成。性宗即三法皆具空、有之義;「遍計」即情有理無,「依他」即相有性無,「圓成」即情無理有。
十、「佛德空有異」。空宗說佛以空為德,無有少法,是名菩提。性宗一切諸佛自體,皆有常樂我凈、十身(注釋:指佛所具的十身。它們是:菩提身、願身、化身、力持身、相好莊嚴身、威勢身、意生身、福德身、法身、智身。)、十智(注釋:指大乘所說如來所具的十種智慧。它們是:三世智、佛法智、法界無礙智、
法界無邊智、充滿一切世界智、普照一切世間智、住持一切世界智、知一切眾生智、知一切法智、知無邊諸佛智。)、相好(注釋:佛陀生來不凡俗,具有神異容貌,其顯著的為「相」。其微細的為「好」。就化身而言,有三十二相、八十種好;就報身而言,則有八萬四千乃至無量的「相」和「好」。)無盡。性自本來,不待機緣。
十異歷然,二門奐矣,故須先約三種佛教,證三宗禪心,然後禪、教雙亡,佛、心俱寂。俱寂即念念皆佛,無一念而佛心;雙亡即句句皆禪,無一句而非禪教。如此則自然聞「泯絕無寄」之說,知是破「我」執情;聞「息妄修心」之言,知是斷「我」習氣。執情破而真性顯,即泯絕是顯性之宗;習氣盡而佛道成,即修心是成佛之行。
頓漸互顯,空有相成。若能如是圓通,則為他人說,無非妙方;聞他人說,無非妙藥。葯之與病,只在執之與通。故先德雲,執則字字瘡疣,通則文文妙藥。
如上依教依宗,攝略和會,挑扶宗旨之本末,開析法義之差殊,校量頓、漸之異同,融即真、妄之和合;對會遮、表之回互,褒貶僅、實之淺深。可謂卷教海之波瀾,湛然掌內;蔟義天之星象,奐若目前。同頓釋群疑,豁然妙旨。
若心外立法立境,起戰爭之端兒;識上變「我」變「人」,為勝負之由漸。遂乃立「空」破「有」,賓「有」非「空」;崇「教」毀「禪」,宗「禪」斥「教」。權、實兩道,常為障礙之因;性、相二宗,永作怨讎之見。皆為智燈焰短,心鏡光昏,終不能入無凈之戰,履一實之道矣。
待續
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願以此功德，
莊嚴佛凈土，
上報所有恩，
下濟一切苦！
若有見聞者，
悉發菩提心。
盡此一報身，
同生安樂國！
請各位佛友今日吃素念經、
戒殺放生、諸惡莫作、眾善奉行！
學佛精進、福慧雙修、法喜充滿！
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