中國倫理的現代化：「王學」嫁接西學

（一）

在中國古代，每當一個王朝腐化衰敗時，往往會伴隨出現嚴重的道德危機，許多歷史文獻中記載當時人發出「禮崩樂壞」、「人心不古」、「人慾橫流」的抱怨和哀嘆，就是這種道德危機籠罩社會的表現。不過一旦社會危機過後而太平盛世出現時，以儒家綱常為主幹的道德體現就又會隨之重建。19世紀末以後，中國的道德危機又一次出現，然而與以往不同的是，這次危機已持續百年之久而未能實現重建。這是一次由不同文明相互撞擊而產生的真正危機。

中國傳統道德在個人倫理實踐方面推崇非功利主義，主張「正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功」，但在更深層次上卻是功利主義的。它「以義為利」，以「治國平天下」為最終取向，十分看重道德對於國家安定和社會繁榮方面的功能。然而自鴉片戰爭開始，中國在外敵入侵面前接連吃敗仗，「忠信」不能為「甲胄」，「禮義」無法充「干櫓」，中國傳統道德的神聖性於是便不可避免地發生了動搖。19世紀末20世紀初，康、梁一派士大夫出身的維新人士開始在傳統道德中注入西方個人觀念，留學日本和西方的新知識分子更是傾向於信奉西方的個人主義，至五四新文化運動興起，「打倒孔家店」的大旗終於公開揭起。在此期間，科舉制度和君主制度先後廢除，士大夫階層冰消瓦解，傳統道德失去主要社會載體，傾頹之勢更是覆水難收。整個民國年間，禮崩樂壞，社會道德狀況處於極端混亂的狀態。20年代共產主義運動在中國興起，其信仰群體表現出強烈的道德色彩。不過，在實踐哲學的指導下，馬克思主義強調「在改造客觀世界的同時改造人們的主觀世界」，反對脫離革命運動來講個人道德。抗日戰爭期間劉少奇作《論共產黨員的修養》，較少談及抗戰問題，被毛澤東批評為「背叛無產階級專政」。於是共產主義道德的基本內容就被解釋為獻身信仰、獻身集體和獻身同志，而這種道德的興衰也就因此而必然會同革命事業的成敗以及共產主義信仰的生滅不可分割地聯繫在一起。1970年代末以後，全國上下反思「文革」，曾在「革命」旗幟下做出的種種駭人聽聞的暴行被大量揭露出來，人們在驚愕和憤慨之餘，革命信仰從心靈深處被動搖，共產主義道德也因此而面臨危機。就在這時，以鼓勵人們追求個人物質利益為動力的經濟發展機制開始啟動運轉。至80年代末、90年代初，為在當時的國內國際形勢下維護政治和社會穩定，淡化人們政治意識而鼓勵個人經濟活動的導向進一步強化，社會道德狀況因此更加每況愈下，雖大講精神文明建設而不可復收。

（二）

嘗試在中國建立現代化新道德的努力，在19世紀末20世紀初就已經開始。當時的思想先驅們認為，中國的傳統道德存在兩個與現代工業文明不相適應的缺陷，一是重義輕利，二是以綱常名教壓制摧殘個人。而他們所提出的匡救辦法，則是引進西方的功利主義和個人本位主義。應該說，對於在中國建立現代化新道德而言，這種認識和做法的大方向並不錯。不過，當時的新派思潮對於道德的本質、對於中國傳統道德特點，卻存在著某種誤解。

道德追求「善」，而道德意識是人對「善」的一種信仰，是人的一種自覺和自為。任何一種道德，即使是以崇尚物慾、崇尚個人為內容的道德，也必須是一種自覺意識，也必須使自己的（哪怕是感性主義的）崇尚同一種形而上的原則聯繫起來，而這種形而上的原則則會反過來對人的行為進行規範。換言之，自發的、渾渾噩噩的、毫無規範的感性追求和自私自利「是禽獸也」，與道德風馬牛不相及。由此反觀傳統中國的道德狀況，彼時雖然大講「重義輕利」，雖然大講綱常名教，但真正誠信躬行者卻寥寥無幾。相反，渾渾噩噩的物慾追求和自私自利構成了中國人實際道德狀況的主流。更確切地說，綱常名教在中國歷史上之所以需要大張旗鼓地宣傳推崇，恰恰說明當時奉行者寡，而反其道行之眾。

20世紀早期，當人們將重義輕利當做中國傳統道德的主要弊病進行批判時，或許只有兩個人看到了問題的另一面，他們就是魯迅和陳寅恪。魯迅1907年作《文化偏至論》，指出「中國在昔，本尚物質而疾天才」，因此主張「尊個性而張精神」；陳寅恪1919年11月在哈佛與吳宓的一次交談中指出，當時人認為中國「過重虛理」乃是一種誤解，其實中國人「惟重實用，不究虛理」，缺乏形上思維。他進一步認為，中國人這種思維方式上的特點勢必會影響到道德領域——「專趨實用者，則乏遠慮，利己營私，而難以團結、謀長久之公益。……今人誤謂中國過重虛理，專謀以功利機械之事輸入，而不圖精神之救藥，勢必至人慾橫流，道義淪喪。即求其輸誠愛國，且不能得。」後來的實際情況證明，將西方道德誤解為物質主義和感性個人主義，試圖引用來匡救中國舊道德之弊，乃是以偏濟偏，其結果不惟新道德無從建立，而且勢必導致「二患交伐」──「往者為本體自發之偏枯，今則獲以交通傳來之新疫」（魯迅語）。

由此可見，中國舊道德的真正弊病，不在於「輕利」，而在於「重利」；不在於缺乏物慾主義的個人，而在於缺乏具有精神人格的個人。所以，對於中國舊道德傾頹的匡救之道和新道德的建設之道，就不在於推崇物質主義，不在於發揚唯物慾是圖的「個性」，而在於弘揚人的精神性，推崇具有高尚精神追求的個體人格。而要做到這一點，則需要在中國傳統文化和外來文化中發掘有關的積極因素，使之有機結合，良性結合。以筆者之見，不妨以王陽明之心學來嫁接西方的個人本位主義。

（三）

中國儒學從先秦到宋明的發展，是一個具有自身內在邏輯的過程。

先秦中國不存在唯我獨尊而否定其他一切社會主體的大一統專制政權，在當時的宗法社會中，每一個個人都是一個質點，都有其價值。所以，產生於這種宗法社會基礎之上的先秦儒家並不完全否定個人的感性存在。孔子要求人們「克己復禮」，其需要克除的只是「非禮」的視、聽、言、動，而不是要將人的感性存在從根本上滅除。相反，孔子講「己所不欲，毋施於人」，講「己欲立而立人，己欲達而達人」，講「以直報怨」，適度地肯定了個人的權益。孔孟等人雖然主張「尊尊」「親親」，但是並非要求卑者無條件地為尊者、親者犧牲自己，相反，它認為卑者和尊者全須服從自己的道德義務，即所謂「君君、臣臣、父父、子子」，父要慈，子要孝，「君使臣以禮，臣事君以忠」。先秦儒家所要求人們服從的，毋寧說只是一種道德原則。不過，這種道德原則畢竟以形下的人際關係為內容，畢竟不具有徹底的抽象性，所以在後來的實踐中，宗法勢力的利益驅動還是將它變成了人依附人、人奴役人乃至人吃人、人殺人，如「三綱」之義所蘊含的，「君叫臣死，臣不得不死；父叫子亡，子不得不亡」。

宋明理學受釋、道二教重本體論、宇宙論之特徵的影響，樹立「太極」、「理」等觀念，從而使得儒家提倡的道德原則具備了形而上學性質；在這種形而上的「天理」面前，人的差等性被淡化，平等性被突出。這些比起先秦儒家來，應該說是一個進步。不過，在程朱理學中，人在天理面前的這種平等，卻是一種被抽空了內容的平等，一種每個個體均無價值意義上的平等。在程朱一派看來，作為人的精神世界的「心」由兩種互相結合在一起的成分組成：其一是「性」，即所謂道心或「天命之性」，它來源於客觀的天理；這種「性」是「心之理」，它以仁義禮智為具體內容，「無不善」，體現了「心」的本質。其二是「情」，即所謂「人心」或「氣質之性」，它來源於人天生的形氣；這種「情」是「心之動」，可以趨向於善也可以趨向於惡，體現了「心」的功能。當「心」發動之時，「合道理底是天理，徇情慾的是人慾」，兩者處於不可調和的矛盾之中，「天理存則人慾亡，人慾勝則天理滅，未有天理人慾夾雜者」。所以人們必須「革盡人慾，復盡天理」，其感性存在即「人情」和「人慾」完全被否定，只應剩下來源於「天命」的、盡人皆同的「性」。於是，程朱理學確立了一種與先秦儒學不同的「人」的觀念：一方面，人由於各具「天命之性」，因此在「天理」面前人格平等；另一方面，每個人的感性存在又完全要被克滅、被蒸發、被掏空，面孔一律、毫無個性。這種觀念結構，實際上反映了唐宋以來君主專制日趨加強，而社會雖日趨平均但同時卻也日趨散弱的社會結構走向。

從某種意義上說，理學中陸王一派做到了對於先秦儒學和程朱理學的一種綜合。它一方面肯定「理」這種抽象的、普遍的精神實體，另一方面又適度肯定人的感性存在，並通過「心」的概念使得人的個體性得到了突出。王陽明主張「心即理」，也就是說，不是只有「心」的某一部分是「理」，而是包括非理性成分在內的整個的「心」都具有「理」的合理性、神聖性。誠如有的學者所指出的，王陽明的心學「在肯定心體具有先天的普遍必然之理的同時，又將其與經驗內容與感性存在聯繫起來」，王陽明的「心」確實是具有一定感性內容的（楊國榮：《心學之思──王陽明哲學的闡釋》）。王陽明認為，人的「心」與感性的「身」是不可分割地聯繫在一起的。他說：「耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。」人的感性存在既然構成了「心」的基礎和依據，就自然具有了合法性。同程朱一樣，王陽明承認喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等人的「七情」，「俱是人心合有的」。不過，他不是像程朱那樣要求人們「性其情」，即用「天理」去克滅有可能會導致「人慾」的「情」，而是主張以「理」化「情」，通過共性之「理」與個性之「情」的結合來完成人的道德修養，即所謂「隨才成就」。他說：「聖人教人，不是個束縛他通做一般，只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他。人之才氣如何同得？」這樣，王陽明就在理性與感性相結合的基礎之上肯定了人的個體性。而與此同時，他又承認在人「心」中存在著與生俱來的、也就是人人共同的「良知」。在倫理學的角度上，這種內在於人的「良知」與程朱所主張的那種客觀的、外在於人的「理」並無區別，其實質都是一種超個人的一般性倫理規範。於是，王陽明倫理觀念的基本結構，就體現為一種共性的倫理原則與具有獨立性的個人之間的對立。人的倫理過程，不是他的感性存在被克滅，而是他作為理性和感性雙重存在的結合體得到升華；不是使一個人依附於、犧牲於任何另外一個具體的、同樣屬於感性存在的個人──如某一個君、某一個父，而是服從於、歸依於一種形而上的準則。這種觀念結構同西方個人主義倫理觀頗為相似。所以，如果我們要想在中國的傳統哲學和倫理觀中尋找一種適於嫁接西方個人主義的良性根基的話，應該說王陽明的「心學」最為適宜。

（四）

在中國傳統倫理的良性根基上嫁接西方個人主義，最根本的一點是樹立獨立的精神人格。在中國傳統道德中，專講滅私奉獻、以「仁義道德」來「吃人」的理性主義，同專講自私索取、損人利己、損公肥私的感性主義，乃是一根藤上的兩個瓜。它們雖在表層結構上相互對立，但卻是根植於「共體人」這同一個深層結構。「共同人」的觀念使得人我之間、群己之間失去界限而互相打通，於是，此時可以講「義」，向外奉獻，彼時可以講「利」，向內聚斂；不是捨己為人、大公無私，就是損人利己、損公肥私。只有樹立起獨立的精神人格，個人和群體的價值才能同時得到肯定。

在獨立精神人格的基礎上，自然會合乎邏輯地產生三個具體的德目，借西方人的話說，就是自由、平等、博愛。

所謂自由，就是要使人擺脫混混噩噩、沉溺於物慾的動物自在狀態，樹立起人的精神主體，使人成為一個有道德原則、有精神追求的自為的存在。人們常說西方文化是「罪感文化」，中國文化是「恥感文化」，認為前者由於認為人的靈魂與肉體一樣有「原罪」，因而時時注意拷問自己的靈魂，凈潔自己的靈魂；而後者只是將外在行為的非禮視為恥辱，不注意自己靈魂的改善。就一般國民的道德觀念來說，這種說法固然不錯。不過，正統儒家對於人們道德修養的要求，同樣包含著心靈的凈化。《大學》關於道德實踐的「八目」中，「修身」是講人們的外在行為要符合規範，「正心」和「誠意」則對人們的內心修養提出了很高的要求。大致說來，所謂「正心」者是要求人們自覺克服顯意識層中的非道德觀念，而所謂「誠意」者則進一步要求人們在潛意識層聖潔化。《大學》說：「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。」在它看來，人如果僅僅做到在顯意識層「正心」，而不能屏除潛意識層中的不道德的念頭，就等於是自欺。人應該使自己的道德精神成為一種自發的意識，就像「惡惡臭」、「好好色」一樣，不需再經理智的思索判斷和強制，如《中庸》所說，「誠」意味著「不勉而中，不思而得」。《大學》將「誠意」視為「正心」的前提，將「正心」視為「修身」的前提，實際上也就是說，離開「誠意」的「正心」不是真正的「正心」，離開「正心」的「修身」，不是真正的「修身」，而只是假道學。

所謂平等，就是反對奴性，反對奴役。在思想和行為上依附、屈從於尊者強者而同時又輕視欺凌卑者弱者，這種國民劣根性是中國群體主義倫理的必然產物。中國傳統道德從人倫關係、社會關係的角度來定義「人」，認為一個人的人格完全等於他在君臣父子夫婦等社會關係中所扮演的「角色」，除此之外別無所謂「自我」。這樣，社會角色所固有的上下尊卑就自然意味著人格的不平等，就自然要導致諂上驕下，恭上倨下的奴性。而當人們取得了不依賴於社會角色的獨立人格時，平等也就成了這種獨立人格中的題中應有之義。平等要求人們既要尊重自己，又要尊重他人，一個人不論他的社會地位高下尊卑，全都與其他每一個人具有同等價值。如康德所說，在任何情況下都將人視為目的，而不把人當工具，反對以任何理由迫使一個人依附於另一個人，為另一個人犧牲。

所謂博愛，也就是墨子所說的兼愛。儒家主張「愛有差等」，帶有先秦宗法社會的明顯印記，孟子用它來反對墨子的兼愛，在理論上是站不住腳的。「愛有差等」的「愛」──如《墨子》中的儒者巫馬子說「愛我家人於鄉人，愛我親於家人」，孟子說對「鄰之赤子」不可能像對「兄之子」那樣「親」──乃是一種基於血緣關係和共同生活的自然情感，這種自然情感可以作為某種道德觀念的基礎，但卻不是道德觀念本身。從一定意義上講，基於血緣和共同生活的情感，甚至在某些動物社會中全都存在，這些自然情感只有經過理性的升華，才可能成為道德觀念。正因為如此，孟子本人才主張要「盡心知性」，即把作為這種自然情感的惻隱、羞惡、辭讓、是非等「四心」，升華成作為道德觀念的仁、義、禮、智等「四性」。而墨子所主張的兼愛以及今天我們所主張的博愛，直接就是指自覺的道德觀念，而不是指那種在很大程度上是動物式的自然情感。作為一種自覺的道德觀念，兼愛或博愛一方面是一種情感──不是自發的而是經過人們有意識培養的情感，另一方面又是一種理性的、明確的思想和行為規範。人們沒有理由用血緣親情來否定、反對這種升華了的道德心。事實上，當儒家講樹立自覺道德觀念而不是講自然情感時，如孔子講「仁者愛人」、孟子講「盡心知性」時，全都沒有將這種「愛」局限於血親關係之內，而是使之視為一種具有普遍意義的規範。宋明理學在這一點上更為自覺，如張載講「民胞物與」，程顥講「仁者渾然與物同體」、「仁者以天地萬物為一體，莫非己也」。今天，我們在中國傳統道德的良性根基上嫁接西方個人主義，是要樹立理性的道德規範，因此就不能再講「愛有差等」，而是應該高揭博愛、兼愛的旗幟，提倡對他人的等距離的愛。這種等距離的愛，同樣是人格獨立觀念的題中應有之義，是獨立人格觀念的一個側面。現代社會所要求於人們的公德心、公益心，全都需要以這種博愛觀念作為基礎和條件。不講博愛只講為己，或者只講「愛有差等」，只能導致「上下交征利」的無序局面，導致宗法幫派勢力的橫行泛濫，導致公共社會規範和法治的破壞。

市場經濟和法治政治體現了現代社會的多元特點，這種社會也同樣要求一種建立在多元主體之上的倫理。正是由於這一點，獨立精神人格便成為現代倫理觀的基礎和核心，而自由、平等、博愛的道德準則，則是獨立精神人格的具體表現。用中國哲學的概念來表達，可以說獨立人格精神觀念是「體」，自由、平等、博愛是「用」；獨立精神人格是「心之體」，自由、平等、博愛是「心之動」。在中國文化中取王學為根基，在此基礎之上嫁接西方的個人本位主義，這種以獨立精神人格為核心內容的倫理觀就完全有望建立，從而為中國經濟、政治和社會的現代化提供堅實的倫理基礎。

（1999年5月）

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