柏拉圖的經驗論
柏拉圖的經驗論
先剛
作者簡介：先剛，北京大學哲學系
人大複印：《外國哲學》2017 年 12 期
原發期刊：《哲學動態》2017 年第 20179 期 第 47-55 頁
關鍵詞：經驗論/ 分離說/ 理念/ 歸納/ 辯證法/
摘要：通常認為，柏拉圖追求位於彼岸的理念世界，忽視甚至蔑視現實的經驗世界。但這其實是對於柏拉圖的誤讀。從柏拉圖的整全性辯證法精神來看，他並不主張理念與事物的分離，因此其對於理念的知識必然是從對於事物的經驗知識出發，並且把經驗知識包含在自身之內。就此而言，柏拉圖哲學是一種經驗論；其和近代經驗論的根本區別在於，柏拉圖始終堅持著經驗知識和理性知識的對立統一。
康德在其《純粹理性批判》中有一個著名的關於柏拉圖的論斷，他說柏拉圖像一隻「輕靈的鴿子」，以為自己在沒有空氣阻力的空間里能夠更加輕快地飛行，「同樣，因為感官世界給知性設置了這樣嚴格的限制，所以柏拉圖拋棄了它，勇敢地鼓起理念的雙翼飛到感官世界的彼岸，進入純粹知性的真空」(B9)。實際上，康德的這番話只不過重複了一個廣為流傳的論調，即柏拉圖根本不重視乃至蔑視經驗，僅僅追求一個虛無縹緲的、彼岸的理念世界，因此與「腳踏實地的」亞里士多德相比，柏拉圖更像是一個沉迷於空洞概念中的理想主義者，對於現實的經驗世界一無所知。
哲學史研究中通常把柏拉圖對於經驗的蔑視歸咎於巴門尼德的影響。在一則由柏拉圖親自提供的關於巴門尼德的報道里，後者嚴厲地告誡我們：「不要讓多種經驗的習俗迫使你沿著這條路，運用盲目的眼睛、轟鳴的耳朵和舌頭，而是運用理性來判斷充滿爭執的否證。」(KRS 294)針對這個言論，青年尼采批評道：「他[巴門尼德]把感覺和抽象思維能力即理性斷然分割開來，彷彿它們是兩種截然分離的能力，結果，他就完全擊碎了理智本身，促成了『精神』與『肉體』的完全錯誤的分離。特別是自柏拉圖以來，這種分離就像一種災難壓在哲學頭上。……通過經驗認識到的那個世界的全部多樣性和豐富性，它的質的變化，其上升與下降的秩序，都被作為單純的假象和錯覺無情地甩在了一邊。從這個世界，人們學不到任何東西……現在，真理只能棲身於最蒼白、最抽象的普遍性之中，棲息於由最不確定的言語築就的空殼之中。」尼採的這個判斷支配了整個後來的哲學史的意見，即從巴門尼德開始，思維與經驗的鬥爭以及「思維至上」的論調成為了西方哲學史上的一個主旋律，而在古希臘哲學家中，柏拉圖尤其繼承了巴門尼德的這條路線。就此而言，尼採的上述批評與其說是針對巴門尼德，毋寧更多地是針對柏拉圖而發。
需要承認的是，正是柏拉圖本人的某些言論，給人造成了這樣一些深刻的印象。在柏拉圖的各種貶低感官和經驗的言論中，《斐多》尤其佔據著一個顯要的位置。在這篇對話錄里，柏拉圖借蘇格拉底之口反覆強調，哲學家的任務是儘可能地讓靈魂擺脫身體，因為身體經常阻止我們獲得「真正的知識」。人們在進行認識的時候，「看」、「聽」等感覺都是無用的，因為身體的存在，靈魂很難獲得真理(Phaid.65a-c)。他說，我們必須「僅僅藉助純粹的思想，努力理解把握每個東西純粹的自身，儘可能地脫離眼睛、耳朵乃至整個身體，因為身體只會添亂，不讓靈魂獲得真理和認識」(Phaid.66a)。這是「真正的哲學家」(這個概念在該對話錄的相關語境下多次出現，參閱Phaid.63e，64a，64b，64e，66b，67d，67e，68b，69d，0e，82c，83b)的共識：只要有身體在，我們就永遠都不能得到我們所追求的東西；身體及其慾望是戰爭、騷亂、屠殺的元兇；身體讓人們疲於奔命，沒有閑暇去追求真理；等等(Phaid.66b-c)。總之，「如果我們想要純粹地認識某些東西，就必須擺脫身體，藉助靈魂本身來審視事物本身」(Phaid.66d)。隨後，蘇格拉底重申，「真正的哲學家」發現身體是一座囚禁著靈魂的監獄，「一切透過肉眼的觀察都充滿了欺騙，同樣，一切透過耳朵及其他感官進行的觀察也充滿欺騙……他們鼓勵人們返回到自身內，保持這種凝聚狀態，除了自身之外不相信任何別的東西……那些可感知的和可見的東西是不真實的，真正真實的東西是可思想的和不可見的東西」(Phaid.83a-b)。這些言論的必然結果，就是要我們脫離身體，使靈魂得到解脫，坦然接受死亡，因為這其實是一件大好事，它意味著「凈化」和「解脫」。而這就是「哲學就是關於死亡的預備練習」的真正意思。
以上言論常常被拿來當作柏拉圖極端反對經驗論的證據。筆者在寫作《柏拉圖的本原學說》(2014)一書時也受其影響，在某種程度上過於強調柏拉圖對於思維的重視和對於經驗的貶斥。但現在筆者認為，柏拉圖的這些言論——他在別的對話錄里從未採取如此激烈的表達方式——更應該在《斐多》這篇特定對話錄的特殊語境中來對待，它們與其說是反對「感官和經驗」，不如說是反對「身體」，尤其是反對人們對於身體的片面執著。確切地說，對話錄中的蘇格拉底在發表這些言論時即將受刑赴死，因而其目的有很大可能是為了安撫他的學生和朋友，他一方面論證「靈魂不朽」，另一方面對身體採取了極端的貶斥態度，以表明他的(身體上的)死亡與他向來追求的智慧完全合拍。但我們不應從這個特殊的語境里匆忙得出柏拉圖完全反對感官和經驗的結論。
另一個促使筆者重新反思該問題的因素，來自前一段時間對於陳康的博士論文的研究。在這篇論文里，針對陳康在「分離」問題上與其論敵的爭論，筆者提出了一個統攝性的解決方案，即在柏拉圖那裡，「理念既是與事物分離的，也不是與事物分離的」：所謂「分離的」，是指理念在本質上不同於事物(這是亞里士多德說到理念在事物「之外」時的真正意思)，在存在性上高於事物，兩者必須被嚴格區分開來；而所謂「不是分離的」，則是指任何事物都是本原混合的產物，而理念作為某種層次上的本原必然是事物的構成要素之一，必然與事物結合在一起。也就是說，從一個方面來看，筆者捍衛陳康的主張，即柏拉圖和他的學生亞里士多德一樣，也是主張「理念在事物之內」——借用黑格爾經常強調的一句話來說，真正的理念必然是那種把它的對立面(亦即事物)包含在自身內的理念。從這裡出發，幾乎可以立即得出一個推論：為了認識到真正的理念，必須要認識那些包含在理念之內的事物，進而關於理念的認識和關於事物的認識(即經驗知識)之間必然具有一種根本性的關係。
基於以上兩點認識，筆者有必要重新討論柏拉圖對於經驗知識的態度。也就是說，通常的那種觀點，即柏拉圖是一個極端蔑視和貶低經驗知識的人，其實並不符合柏拉圖哲學的真相。筆者此處的任務不僅是要指出柏拉圖其實對於經驗世界有著豐富的知識(這本來就是一件顯而易見的事情)。實際上，本文真正的核心命題是：柏拉圖的真正的「知識(episteme,phronesis)」——即關於理念以及本原的知識——必須開始於並且立足於經驗，必須將經驗包含在自身之內。在這個意義上，可以說柏拉圖哲學是一種經驗論。當然，為了避免將之與洛克以降的「英國經驗論」混淆，筆者必須強調，柏拉圖的「知識」並非完全和僅僅來自於經驗，毋寧說它是一種雖然始於經驗卻超越經驗，並且反過來使得經驗成為可能的東西；反之，「英國經驗論」並不是真正意義上的「經驗論」(這個名稱是後來康德才給予他們的)，嚴格說來，他們的哲學標籤應該是「感覺主義(sensualismus)」才對。
實際上，無論是在一系列「探究性的」(即沒有把最終答案明確書寫下來的)對話錄中，還是在那些明確的「宣教性的」對話錄中，柏拉圖都展示出了他對於經驗世界深入而豐富的了解。在他的筆下，面對「學富五車」的詩人和智術師，蘇格拉底能夠和他們就某一具體的事物展開精細的辯論，絲毫不落下風；面對社會閱歷豐富的賢達人士，蘇格拉底不但能夠和他們侃侃而談，更能引導他們反思經驗中熟知的事情，獲得新的深入的認識；而當面對那些涉世未深或各方面尚未完全成熟的有為青年，蘇格拉底更是在經驗和思想中引領他們，完美地詮釋了「導師」的角色。尤其在《法律》這部鴻篇巨製中，柏拉圖展示出他對於經驗世界的了解甚至到了連雞毛蒜皮都不放過的地步，比如他可以指導一位母親應當用怎樣的姿勢抱著她的失眠的嬰兒，讓其儘快入睡(Leg.790d-e)。
當然，柏拉圖之所以成為柏拉圖，關鍵在於他在經驗知識的基礎上走向了真正的知識，這也是柏拉圖哲學與近代經驗論根本的不同之處。但是，如果不以這些經驗知識為基礎，柏拉圖如何能夠獲得真正的知識呢？我們當然不能想像，柏拉圖就像黑格爾挖苦的那些人一樣，無需付出任何努力，「上帝就在睡夢中把智慧賞賜給他們了」。
這裡我們進入一些具體的例子，來看看柏拉圖如何從經驗知識出發上升到真正的知識。眾所周知，柏拉圖在《斐多》里通過所謂的「第二次航行」獲得了真正的知識亦即對於理念的知識。然而，關於那個與「第二次航行」相對立的「第一次航行」究竟意味著什麼，是指「最佳」意義上的「第一」呢，還是指時間順序意義上的「第一次」，學術界有著許多爭論。筆者在這裡採納義大利學者雷亞利(Giovanni Reale)的主張，即「第二次航行」代表著西方哲學的第一次「形而上之旅」，柏拉圖以此找到了超越經驗的「理念」。不過在論述這個問題的時候，雷亞利將重心放在「超越經驗的形而上之旅」的偉大意義上面。過去筆者也曾主要依據這裡的論斷來強調柏拉圖對於經驗論的拒斥，然而隨著認識的深入，筆者逐漸開始注意到這樣一個事實，即如果沒有「第一次航行」(從知覺和經驗出發的探索)，那麼也不會有後來的「第二次航行」。也就是說，「第二次航行」雖然超越了「第一次航行」，但它並非橫空出世，而是必須以作為經驗知識的「第一次航行」為基礎，並在這個意義上將經驗知識包含在自身之內。因此，正是在充分經歷了各種經驗和思考之後，蘇格拉底才作出決斷，「放棄直觀『存在者(ta onta)』……我意識到那種危險，很怕用眼睛盯著事物或者用其他官能掌握事物會使靈魂變瞎。因此我認為必須求助於思想，在思想中考察『存在者』的真相。也許我的比方不大精確，因為我絕不是想說，一個通過思想研究『存在者』的人從影子看實物，會比從生活實際看它們更清楚」(Phaid.99e-100a)。試想，如果柏拉圖脫離經驗，隨隨便便就列舉出各種「xx自身」或「理念」，未免太過於輕巧，倘若柏拉圖竟然以此成為一名偉大的哲學家，那就更令人匪夷所思了。
接下來我們以「美」的理念為例，來證明柏拉圖對它的認識同樣也立足於經驗知識。
在《大希比亞》里，蘇格拉底追問「美本身」是什麼。雖然與之對話的希比亞並沒有達到對於「美本身」的認識，但他們的討論顯然已經涉及經驗中許多具體的「美的東西」，而這些東西顯然也是柏拉圖所熟悉的。我們要注意，蘇格拉底雖然批評希比亞不知道「美本身」是什麼，但他並沒有從原則上否認希比亞提到的美食、美酒、美女等確實是「美的東西」。也就是說，他並沒有否認希比亞的經驗知識，而只是指出希比亞的這些認識是不充分的，未達根本。
而在《會飲》里，通過對「愛」尤其是「對美的愛」的闡述，柏拉圖已經明確勾勒出了一個從經驗出發進而上升到理念的過程(Symp.210b-211b)。從人的自然天性來說，人們(尤其是年輕人)首先會被一個「美的肉體」吸引，而隨著年齡和見識的增長，他們會發現「美」是普遍的，不是限定在某個特定的肉體上面，因此只愛一個特定的肉體是非常不明智的事情，毋寧說一個真正愛「美」的人必須愛「所有美的肉體」。這絕非是在為世俗意義上的「濫情」和「泛愛」尋找哲學理由，而其實是真正的求知之路必將提出的要求。如果沒有對美的豐富經驗，一個人怎麼會認識到真正的「美」呢？正是以對「美的肉體」的愛為基礎，人們才會上升到對「美的靈魂」的愛，認識到靈魂是一個比肉體更美的東西。也只有在這個基礎上，人們才會最終認識到「美本身」或「美」的理念，把最高的愛奉獻給它。有些學者認為，這種「柏拉圖式愛情」實際上根本就不愛任何一個人，因為他真正所愛的是寓居在某個人身上的具有普遍意義的「美」，而不是愛這個人本身。這個觀點其實是沒有弄懂柏拉圖的辯證法精神，因為柏拉圖真正的主張是，既要愛「美」的理念，也要愛「美的靈魂」、「美的肉體」乃至一切具體的「美的東西」，而且前者是以後者為前提、為基礎的。柏拉圖也從未宣稱，一個愛「美」的理念的人就不應當或者不能夠愛經驗世界中的「美的東西」，毋寧說正相反，那個認識到「美」的人比始終陷身經驗世界中的任何人都更懂得如何去「愛」。因此柏拉圖筆下的蘇格拉底完全有理由宣稱自己是一位「精通愛情的大師」(Symp.177e)。
對於這個問題，《理想國》有著更為明確的闡述。柏拉圖指出，如果真正愛一個東西，就一定是愛它的全部，而不是僅僅愛其中的一部分而不愛其餘部分(Resp.474c)。比如，如果一個人「真正地」愛「美」，那麼除了愛美少年、美女、美酒、美食、美的風景、美的聲調、美的色彩、美的形狀等之外，他還應當愛一切「美的東西」，而發展下來，自然不應當遺漏最重要的那個東西，即「美本身」或「美的理念」。誠然，有些人只知道各種「美的東西」，但不能認識「美本身」，只有極少的人能夠認識「美本身」，即「美」的理念。但反過來，那認識到「美」的理念之人，卻必須「能夠分辨『美本身』和包括『美本身』在內的許多具體東西，同時又不把『美本身』與含有『美』的許多個別東西，彼此混淆」(Resp.476c-d)。顯然，柏拉圖從來沒有說過，那認識到「美」的理念之人，會不知道什麼是「美的東西」，不具有這方面的經驗知識，亦如他在《巴門尼德斯》裡面明確反駁的那種說法，即認識到理念的諸神卻不能認識人間的事物(Parm.134e)。反過來，柏拉圖更沒有在任何地方指出，一個對於經驗世界和現實事物茫然無知的人，居然能夠認識到理念!由此可見，能夠認識到理念的人一定是一個對於現實事物有豐富經驗的人(這時可以說他具有「知識」，Resp.476d)，雖然反過來並不能這樣講(這樣的人充其量僅僅具有「意見」)。
正是在這裡，柏拉圖以一種極為明確的方式強調指出，經驗知識是真正的知識的一個絕對不可或缺的組成部分。他多次提到，一位哲學家應該具有「兩個方面的優點」或「兩種品質」(Resp.485a)，能夠從「兩個方向」(Resp.501b)看問題，能夠參加「兩種生活」(Resp.520c)，等等。這些都是指哲學家不但應當具有關於理念的知識，而且也應當具有豐富的經驗知識(甚至在這方面不應當遜色於任何普通人)。為此柏拉圖甚至區分了「器量狹小」的哲學家和真正「眼界開闊」的哲學家(Resp.485a)，後者無論在神的事情還是人的事情上都追求「完整和完全」，因此他必然不能在經驗知識方面有所欠缺。為了更直觀地證明這一點，筆者引用柏拉圖的幾條原文為佐證：
1)「另外還有一種人，他們知道每一事物的實在，而且在經驗方面也不少似上述那種人，在任何美德方面也不差似上述那種人，那麼，我們還不任命這種人當護衛者，反而去任命上述那種類似盲人的人當護衛者嗎？」(Resp.484d-e)
2)「同一個人同時具有兩種品質是可能的；應當讓這種人而不是讓別種人當城邦的統治者。」(Resp.485a)
3)「一個人必須兼具這兩個方面的優點，並且結合妥當。」(Resp.485a)
4)「制度擬定之後，我想，他們在工作過程中大概會時不時地向兩個方向看望，向一個方向看絕對正義、美、節制，等等，向另一個方向看他們努力在人類中描畫出來的它們的摹本。」(Resp.501b)
5)「一經習慣[對於理念的知識]，你就會比他們看得清楚不知多少倍，就能辨別各種不同的影子，並且知道影子所反映的東西，因為你已經看見過『美』、『正義』和『善』的真實。」(Resp.520c)
這些證據可以充分表明，柏拉圖所謂「真正的知識」絕不排斥經驗知識，相反卻必然包含後者在自身之內。更重要的是，柏拉圖在這裡以一種非常明確的方式指出了兩種知識的結合途徑，這就是我們耳熟能詳的「線喻」。在這裡，柏拉圖劃分出「可見世界」和「可知世界」兩個世界，並進而在這兩個世界內部劃分出「影像」—「實物」—「數學對象」—「理念」四個層次(前兩者為經驗世界)，對應以「想像」—「意見」—「理智」—「理性」這四種知識(前兩者為經驗知識)。通常我們總是強調這四個層次的高低貴賤，強調柏拉圖對於「可知世界」和「理性知識」的推崇，卻忽視了這四個層次之間的延續性(也就是我們屢次強調的「完整性」)。柏拉圖指出，「邏各斯本身憑著辯證的力量達到的那種知識……是從這個起點一直上升到一個高於假設的世界，上升到絕對本原，並且在達到絕對本原之後，又回過頭來把握那些以絕對本原為根據提出來的東西，最後下降到結論」(Resp.511b-c)。這裡面明明白白地有一個自下而上，然後又自上而下的過渡和延續，因此實際上只有一種完整的知識，而單純的理性知識無論如何高超，都必須是從那個起點(即經驗)上升而來。就對於理念的認識而言，如果一個人沒有事先認識到想像、實物、數學對象等，那麼他也不可能認識到理念，不可能如柏拉圖反覆強調的那樣，把理念和前面那些東西區分開來。換言之，一個人必須先具有「意見」，然後才能獲得「知識」，同時知道「知識」和「意見」的區別。雖然只有「意見」或經驗知識的人不知道什麼是「知識」，但是，具有「知識」的人一定知道什麼是「意見」或經驗知識。
正因如此，在走向真正的知識的過程中，「意見」，尤其是「正確的意見(he alethes doxa)」，扮演著不可取代的重要角色。在《泰阿泰德》里，蘇格拉底雖然猛烈抨擊「知識即感覺」這一命題，但他並沒有絕對地排斥感覺。他說，我們總是首先通過感覺接觸到一些最具體的方面，比如紅的東西、黑的東西、刺耳的東西、悅耳的東西，然後才能想到「紅」、「黑」(乃至更普遍的「顏色」)、「聲音」等概念(Tht.185b)。當然，蘇格拉底並不認為這些概念來自感覺，而是認為必須藉助靈魂或思維才能把握到它們。但無論如何，蘇格拉底也承認，為了把握那些概念，必須一方面藉助靈魂，另一方面藉助身體的各種官能和感覺，兩者缺一不可(Tht.185e)。當然，如果人們僅僅局限於感覺和經驗，那麼他們得到的僅僅是「意見」。但即便是「錯誤的意見」也並非一種子虛烏有的東西，它不等於「無知」，而依然是一種知識，只不過是把經驗中的東西錯誤地混淆在一起(Tht.189b-c)。而如果人們把概念和對象正確地放在一起，就形成「正確的意見」(Tht.198d)，而「正確的意見」可以對我們的現實生活中起到重要的指導作用(Tht.201a)。當然，蘇格拉底同時強調，無論是「錯誤的意見」還是「正確的意見」都絕不是真正的知識(而絕大多數普通人，包括職業智者，卻把他們具有的「意見」標榜為「知識」或「智慧」)，而哲學家必須在這個基礎上走向真正的知識。唯有如此，他們才能反過來區分「知識」和「意見」，同時區分「錯誤的意見」和「正確的意見」(Tht.200b)。
與之聯繫在一起的是柏拉圖的「洞喻」。過去我們總是以為，柏拉圖始終貶低「洞穴內」的經驗世界，讚美「洞穴外」的理念世界，彷彿他最為強調的是兩個世界(相應地兩種知識)的分離和斷裂。誠然，哲學家是一些能夠來到洞穴之外的幸運兒，但哲學家並不是天生就在洞穴之外，並不是天生就獲得了關於理念世界的知識。毋寧說柏拉圖通過洞喻試圖指明的是，洞穴里的囚徒是「和我們一樣的人」(Resp.515a)!也就是說，我們每一個人(包括哲學家)的出發點都是被囚禁的狀態，哲學家同樣經歷了被束縛和僅僅看到陰影的階段，只是隨後才掙脫桎梏，看到火光和事物。這些都意味著哲學家必然是從經驗世界出發，不斷提升他的經驗知識。至於哲學家走出洞穴的過程，即從經驗知識上升到理性知識的過程——柏拉圖把它稱作「適應過程」(Synetheia,Resp.516a)，字面上也可以理解為「經驗積累過程」——完全可以和「線喻」劃分的四個階段對應起來。而正如前面指出的，我們不應當片面地強調洞穴之外的「理性知識」的意義和重要性，而是應當將其理解為一個完整的過程，理解為一種完整的知識。同樣，我們也必須在這個意義上理解《理想國》隨後提出的從體操和文藝出發，經過算術、幾何學(包括立體幾何學)、天文學、諧音學，最終達到對於「善的理念」的知識學習過程。在這些闡述中，經驗知識始終是真正的知識的基礎和必要組成部分。不僅如此，我們也必須在這個意義上理解柏拉圖在《第七封信》裡面提出的五個層次的劃分(Epist.VII,342aff.)。柏拉圖在那裡指出，要最終認識到理念，必須具有關於具體的形狀、顏色、善、美、公正、任何物體(人造的和天然的)、火、水、任何生物、靈魂的本質類型、人所做和所遭受的一切的知識，而這同樣意味著，如果人們沒有掌握前面四種層次的知識，那麼永遠不可能達到第五個層次的知識(Epist.VII,342d-e)。在這個過程中，柏拉圖不僅強調對於具體事情的經驗知識，甚至提出了「共同生活」的要求，唯其如此，那種理性知識才能夠像一朵火花一樣，從靈魂裡面綻放出來(Epist.VII,341c)。
我們看到，柏拉圖不僅強調理性知識的獲得必須立足於經驗知識，而且指出，在達到理性知識之後，必須反過來回到經驗。在洞穴外認識到理念的哲學家必須返回洞穴之內，通常人們把這解釋為哲學家肩負的解放人類的「使命」，並在這個基礎上極力強調哲學家在洞穴內的悲慘際遇。但本文想要指出的是，哲學家之所以返回到洞穴之內，並不是基於什麼外來的「任務」或「使命」，而僅僅是因為他的真正的知識始終不能脫離經驗世界和經驗知識——經驗並不是人們在登上屋頂之後就可以丟棄的一把梯子，毋寧說，人們在沿著它攀升之後，還必須能夠沿著它爬下來。在《理想國》描述的那個上升過程里，各方面合格的哲學家在35歲時就已經認識到了洞穴之外最上方的「善的理念」，但這並不是事情的終結和完滿，他們還必須下到洞穴裡面，負責指揮戰爭或其他公務，以便「可以在實際經驗方面不低於別人」(Resp.539e)。也就是說，哲學家必須與經驗知識再度結合(這裡不僅僅是一個「複習」過程，而主要是用理性知識來解釋與指導經驗知識，並在這個意義上為經驗「奠基」，惟其如此，柏拉圖才可以說哲學家比那些從未走出洞穴的人更懂得經驗)，這樣持續15年之後，直到他們在「實際工作和知識學習」方面都完全合格，才能重新看到「善本身」(Resp.540a)，而這才最終意味著他們的知識真正達到了完滿的境地。
到此為止我們已經闡明，在柏拉圖哲學裡，經驗知識扮演著一個基礎性的、不可或缺的重要角色，真正的知識必須立足於經驗知識，並且始終把經驗知識包含在自身之內。因此在這個意義上，可以說柏拉圖哲學是一種經驗論。
當然，為了觀點的完善，本文必須在如下幾個方面回應可能的質疑。
首先，關於柏拉圖本人貶低經驗和感覺的言論，筆者在本文開篇就已經作出了解釋和澄清。簡言之，柏拉圖實際上批評的是那種完全並且僅僅限定在經驗和感覺層面的做法。
其次，人們可能會質疑，柏拉圖的經驗論是否與他的「回憶說」，即「人們已經先天地具有了關於理念的知識」相矛盾。誠然，在《斐德羅》里，柏拉圖用一個著名的神話告訴我們，靈魂在降生到現實世界之前，已經在天上看到了各種「真實的存在者」，即理念(Phaidr.247c)，只是在後來，靈魂才跌落凡間，不得不以「假象」(經驗)為食。同樣，在明確提出「回憶說」的《斐多》和《門農》里，蘇格拉底也轉述了他從古代祭司和詩人(品達等)那裡聽來的一個神話：由於靈魂是不死的，所以它在歷生歷世知道的東西太多太多，故而對於「美德」或其他理念，只需回憶起來即可。人們通常所謂的「學習」，無非是勇敢而不知疲倦地去尋求，並在這個過程中回憶起已知的東西。「因此求知和學習完完全全就是回憶」(Men.81d; vgl.Phaid.76a)。在這個過程中，蘇格拉底甚至用一個僕人來「做實驗」，證明這個僕人能夠「回憶起」他從未學習過的幾何學知識(雖然我們覺得這個例子並沒有什麼說服力，而更多地表明了蘇格拉底如何通過問答法教會僕人相關知識，而且歸根到底，僕人仍然不具有這方面的知識)。關於《門農》的例子，筆者想要指出的是，這裡柏拉圖並未證明靈魂具有一種徹底的先天知識，充其量只證明了靈魂具有一種相對於此生而言的先天知識，因為那些知識完全有可能是在前世通過經驗獲得的。當然，如果以《斐德羅》為據，那麼我們不妨承認靈魂具有一種徹底的先天知識。但是，撇開這兩個神話的外衣，實際上柏拉圖僅僅是在告訴我們：存在著一些先天的、不依賴於經驗的理念，它們才是靈魂的真正知識的對象。而這一點從來未被否認過。然而這裡強調的是，即便如此，對於任何一個現實的、活生生的人來說，他都只能從經驗出發，並通過經驗逐漸認識到這些理念，比如同樣在《斐德羅》所講述的那個神話里，柏拉圖並未忘記提醒我們，一個人應該首先看到「美的東西」，即通過一種經驗，然後才能激發起對於「美」本身的愛和追求(Phaidr.244a,250a)。至於這個過程是被稱作「回憶」、「學習」還是「經驗」，則是無關緊要的。
前文提到我們承認「回憶說」的一個核心方面，即原初地存在著一些先天的、不依賴經驗的理念，這意味著對於柏拉圖的經驗論來說，關鍵在於人們通過經驗「發現」理念，而不是「發明」理念。假若理念是人們「發明」出來的，就像英國經驗論者所認為的那樣，僅僅是從眾多個別事物裡面「抽象」和「提煉」出來的，那麼這種意義上的「理念」作為單純抽象而空洞的「概念」而遭到非議乃至否認也就不足為奇了。柏拉圖的「理念」當然不是這樣的東西(這裡需要再度強調一下，就此而言，英國經驗論者根本沒有資格使用「idea」這個高貴的術語)。無論是在《斐德羅》《斐多》或《理想國》里，還是在《巴門尼德斯》和《蒂邁歐》里，柏拉圖都以一種無比確定的方式指出，理念是一些原初存在著的、在本性和本質上先於個別事物的東西。也就是說，柏拉圖和亞里士多德一樣主張，雖然從認識來說，經驗中的個別事物是在先的，但從本性來說卻是理念在先；柏拉圖和亞里士多德一樣，用形式(「一」)和質料(「不定的二」)這兩個本原來解釋萬物的存在和轉變(這方面的論述主要見於「未成文學說」和《蒂邁歐》)，而且柏拉圖比亞里士多德更為明確地指出，經驗中的事物之間的關係和秩序是以眾多理念之間的關係與秩序為基礎的(比如，正是理念相互之間的結合和排斥關係決定了，經驗中的事物哪些能夠結合在一起，哪些不能結合在一起，參見Phaid.104b-105b)，所以，我們之所以能夠在經驗中認識到事物及其關係如何，原因僅僅在於其本性就是如此。在這個意義上可以說，柏拉圖的理念不僅是「先天的」(即它們不依賴於經驗而原初存在著的)，而且是「先驗的」(即它們是經驗事物得以存在與被認識的原因)。唯有對此始終保持著明確的意識，我們才能夠在強調柏拉圖的經驗論之極端重要性的同時，不至於落入到英國經驗論的層次。
最後，既然柏拉圖認為我們通過經驗的積累，通過對現實事物的認識而「發現」了理念，而同時現實事物和理念是兩種根本不同的東西(這是我們在另一方面強調理念的「分離性」的理由)，那麼，從現實事物到理念的過渡究竟如何發生呢？柏拉圖告訴我們，有些人永遠都停留在經驗和現實事物的層面，而有些人(哲學家)能夠從經驗世界上升到理念世界。對於後一種人的認識過程，柏拉圖在絕大多數情況下(比如在《斐德羅》、《會飲》和《理想國》裡面)都將其描述為一個雖然充滿艱辛但畢竟是自然延續的過程，只有少數場合給人感覺彷彿其中有一個飛躍性的關鍵點。比如在《斐多》里，蘇格拉底突然得出答案，從現實事物跳躍到了各種「xx本身」(Phaid.100d)，又如在《第七封信》提到的第五個層次亦即最高層次上，那個在靈魂裡面綻放出的火花(Epist.VII,341c)似乎也在暗示這裡有一個質的飛躍。
就前面這種情況而言，筆者更傾向於認為柏拉圖主張人們是通過「歸納(epagoge)」而得到理念的。考慮到亞里士多德曾經用「歸納論證」和「尋求普遍定義」這兩個主要標誌來刻畫蘇格拉底的思想(Met.M4,1078b29)，那麼，假設柏拉圖亦採用過其老師的歸納方法並非不合理。儘管自從英國經驗論以來，人們已經認定了一個結論，即通過歸納不可能得出諸如理念這樣的普遍必然的東西，然而正如前文已經指出的，這樣理解的「歸納」和我們所批評的那種「發明」「抽象」的想法一脈相承，因此根本不符合柏拉圖的本意。實際上，即使是亞里士多德本人也從來沒有在後來的英國經驗論的意義上理解「歸納」，毋寧說，他把「歸納」和「演繹」看作同等基礎和同等重要的推理過程。在這個意義上，我們可以說，蘇格拉底—柏拉圖的「歸納」更像是康德在《判斷力批判》裡面提出的那種通過「反思的判斷力(reflektierende Urteilskraft)」而達到「多中之一」的過程。(12)歸根到底，我們不應當把「歸納」看作一種絕對孤立的東西(這種思想其實是近代才發展起來的一個觀念)，而是應當把「歸納」和「演繹」結合起來考慮。也就是說，既沒有單純的「歸納」，也沒有單純的「演繹」，毋寧說「歸納」與「演繹」互為前提，兩者僅僅是同一條道路不同的兩個方向。如果認識到這一點，我們就不會反對柏拉圖通過「歸納」而發現理念的做法，也不會因此拒斥柏拉圖的經驗論。
而就後面那種貌似跳躍的情況而言，如果我們把這看作柏拉圖對於認識過程的結果的強調，那麼就不會認為它和前面那種情況有著根本的區別。按照某些學者的解釋，柏拉圖在這裡上升到了對於理念的「直觀」或「直覺」。我們並不排斥「直觀」之類術語，但正如黑格爾指出的那樣，通常人們所謂的「直觀」，只不過是經過長期的經驗積累而終於認識到結果而已，但關鍵在於，結果「只有與它的轉變過程合併起來才是一個現實的整體」(12)。也就是說，對於結果的「直觀」必須與之前的經驗積累過程結合起來，才能成為某種真實的東西。(13)因此，在談到「直觀」時刻意強調其中的直接性，彷彿沒有包含任何中介過程(經驗知識)，突兀地就認識到了理念，就是完全錯誤的。這裡甚至不用引述黑格爾的另外一個深刻洞見，即這個世界上根本不存在什麼純粹直接的東西；我們只需看看柏拉圖在談到那種跳躍時的前後文本便可清楚發現，它終究是以之前的漫長探索為基礎，因而在這個意義上絕不是一種「直接的」知識。與此相聯繫的是筆者在前文提到的關於「第一次航行」中，「第一次」究竟意指為何的爭論。筆者之所以不接受那種把「第一次」解釋為「最佳」，隨之把「最佳」解釋為「直觀理念」的說法，原因恰恰在於這種對於理念的「直接認識」與柏拉圖的經驗論和辯證法精神相悖，除非人們認為《斐德羅》裡面說到的那種在天空中飄蕩的靈魂對於理念的觀望就是「最佳」認識。然而，那畢竟只是一個神話，而且這種貌似輕鬆實則空洞、貧瘠，把廣袤、豐富的經驗世界排除在外的「認識」根本不能讓思想得到滿足。
注釋：
Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft.In Kants Werke,Akademie-Textausgabe,Band III,Berlin,1968,S.32.
中譯引自基爾克等：《前蘇格拉底哲學家：原文精選的批評史》，聶敏里譯，華東師範大學出版社，2014，第382頁。
尼采：《希臘悲劇時代的哲學》，李超傑譯，商務印書館，2006，第64～65頁。
先剛：《柏拉圖理念學說「分離」問題再考察》，《哲學門》第15卷第2冊，北京大學出版社，2014，第9～26頁。
關於這個問題，可參見先剛《柏拉圖的本原學說》第9章《從本原出發的道路：混合》，生活·讀書·新知三聯書店，2014，第264～300頁。
在討論這個問題時，筆者借用了費希特的一個著名的辯證法觀點：凡是分離的(對立的)，必然也是結合的(統一的)，反之亦然。
(12)黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社，2013，第7頁，第2頁。
Vgl.Giovanni Reale,Zu einer neuen Interpretation Platons,Paderborn,2000,S.135 ff.
亞里士多德在《形而上學》(Met.D11)里親自承認，「認識在先()」和「本性在先()」是柏拉圖已經作出的區分(1018b-1019a4)。
亞里士多德在這裡同時指出，蘇格拉底並沒有使普遍者與事物相分離，可是某些「理念論者」卻把普遍者分離出來(Met.M4,1078b30～31)。關於這裡所說的「理念論者」是否也包括柏拉圖在內，學界爭論甚多。本文的立場與陳康一致，認為柏拉圖不能被算在那些所謂的「理念論者」之內，因為本文主張柏拉圖的理念是在事物之內，並與事物必然結合在一起的。
(11)Immanuel Kant,Kritik der Urteilskraft,in Kants Werke,Akademie-Textausgabe,Band V,Berlin,1968,S.179.
(13)本文立場並非絕對排斥「直觀」，因為這是一個明顯的經驗事實。但關鍵在於，很多所謂的「直接的」答案其實是建立在豐富複雜的經驗之上，是反覆思索和長期生活經驗的產物，就像黑格爾指出的那樣：「[所謂的]直接知識實際上就是間接知識的產物和結果。」(G.W.F.Hegel,Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften I,Theorie-Werkausgabe,Frankfurt am Main,1970,S.156)歷史上的那些哲學家主張的「直接知識」(比如柏羅丁的「靈魂出竅」和斯賓諾莎的「第三種知識」)都必須在這個意義上來理解，至於某些神秘主義者鼓吹的種種神秘體驗，此處只能表示敬謝不敏。
TAG:哲學園 |