人要這樣活著才不像機器：沉浸於微妙的日常
上海社會科學界聯合會主辦主管
以學術為底色 以思想為旗幟
人要這樣活著才不像機器：
沉浸於微妙的日常
尚傑 |中國社會科學院哲學所研究員、博士生導師
本文原載《探索與爭鳴》2017年第11期，原標題為《哲學的貧困與復興：沉浸於日常生活的微妙精神》
非經註明，文中圖片來自網路
思辨哲學的衰落
哲學賦予人自由獨立的思考能力，它的批判矛頭，也是對著自身的。這種批判，是時代精神的結晶，與我們的生活世界緊緊連在一起。哲學的貧困與危機，從19世紀中葉就顯露出來，其實質，在於笛卡爾以來把哲學當成一門純粹反思的學問。在他之後，哲學家們甚至把哲學等同於某種意識形態，也就是純粹觀念的學問。不幸的是，大半個世紀以來，中國人在接受來自西方的這門古老學問時，灌入我們頭腦中的，恰恰是哲學的貧困部分——馬克思也批判的部分，它直接來自德國古典哲學（批判「德意志意識形態」，是馬克思的思想出發點，換句話說，馬克思並不打算建立起另一套意識形態）。就學理而論，可以追溯到笛卡爾的形而上學沉思，它的要害在於「反思」。
「反思」的要害，與其說在於它建立起純粹概念的思維，不如說在於從此哲學概念成為體系化了的思辨概念。所謂思辨，是一種純粹的思維形式，從概念到概念，它只有形式，空無內容。被思辨哲學當成所謂「內容」的，仍舊是概念，例如康德的「現象」、「直觀」。我稱之為空洞，主要根據兩點：第一，按照笛卡爾奠基的傳統，概念必須是清楚明白的、可定義的，它排除模稜兩可自相矛盾，因此它的含義，其實是一個我們已經知道了的「東西」。這種現成性和可重複性其實是沒有時間的，它是以空間的概念（關係、置換）為基礎，去分析時間「概念」，所有這些，構成哲學思考和論證的基礎或不言而喻的前提。也就是說，它已經暗設了同一性、統一性。當它談論時間時，談論的其實是永恆與必然，瞬間、意外、偶然、事件等構成日常生活最基本、最真實的要素，被排斥在外。就精神生活而論，思辨哲學根本不討論類似「焦慮」這樣的話題，因為焦慮「不清不白」、不可定義，也就不屬於哲學概念。
同樣道理，思辨哲學也沒有把「時間」視為綿延，因為和焦慮一樣，綿延也是「不清不白」、自相矛盾。第二，就是「對象性思維」，它設定了很多「二元對立」的對子概念（本質與現象、主觀與客觀、唯物與唯心、必然與偶然、原因與結果、善與惡、朋友與敵人等）。在這些「一分為二」中，確定某一方起支配作用，例如本質支配現象。它們可以像棋子一樣被搬來搬去，當運用所謂辯證法時（例如「壞事變成好事」），仍舊暗設了句子含義的完成狀態是判斷的前提。也就是說，這句話清楚明白。「對象性思維」的要害，在於判斷者始終處於反思狀態，身處被判斷的對象之外——一種沒有沉浸其中的旁觀者的態度。
笛卡爾哲學的方式是反思：「我思故我在」，其中第一個「我思」是直接的，就是我們日常生活的理解，其中第二個「我在」中的「我」，處於反思狀態，它是冷靜的對象式思維，它把「我思」（我在懷疑、我在感覺等）本身作為思考的對象，這裡最關鍵之處，在於它等於設置了一種以概念作為中介的間接性，它用概念來規範生動活潑的現象世界。換句話說，反思狀態下的「我」是抽象的、不動心的，是空洞的思維形式，似乎只有藉助於這樣的反思式思維，我們才能夠理解現象世界的本質-意義。這裡已經有康德哲學的雛形。
叔本華
現代哲學的真正鼻祖是叔本華，他用直接的「意志」（又稱自由意志，自由與意志是同義反覆）取代了間接的「反思」。在他看來，用「概念」，尤其是以相互對稱的形式出現的概念這種中介去解釋或理解現實生活中的事物，等於無端多費了一道手續，就像人本來就有健康的雙腿，現在卻需要藉助於「反思的概念」這副拐杖走路；又像圍繞著皇宮的圍牆，沒有進入皇宮內部看見真正的珠寶；還像在已經死掉的敵軍士兵身上插上一把匕首，然後大聲嚷嚷是自己殺死了這個敵人。叔本華之後的尼采、柏格森、弗洛依德、胡塞爾、海德格爾，他們的哲學傾向是相似的，他們以各自的方式，放棄了反思式的思維，而訴諸於精神各種各樣的直接性，他們的思想是叔本華所謂「自由意志」的變形形態。這些直接性可能以潛在的方式藏而不露，例如無意識，或者以性本能為焦點的精神衝動，總之要返回「事物本身」，還原出一個原樣的世界，它並不排斥分析概念及其關係，但是它使用直接的描述方式，既是生活世界又是哲學世界，既是身體又是精神，它返回精神的混沌之初。
薩特
於是，讀到薩特下面的話，就容易理解了：「對相信的意識就是相信，而相信本身就是相信的意識。在任何情況下，我們都不能說意識就是意識或相信就是相信。每個詞語都得求助於另一詞語，每個詞語都發生在別一詞語之中，但詞語之間又互有不同。」薩特在這裡簡明地揭示了胡塞爾的意向性概念「一切意識都是對某個對象的意識」的當代哲學意義，即去掉任何反思性或間接性，精神直接沉浸於事物本身，例如它說「意識就是相信」，等於說A就是B，這裡沒有空洞的同義反覆，它說出了新內容。它是一個綜合判斷，並試圖去掉任何先入為主之見，實施所謂擱置或者還原。
返回原樣的世界暨
「日常生活中的微妙精神」
哲學的復興，首先就要懷疑傳統哲學的「命門」，通俗地說，以往的哲學，是一門建立在給事物命名基礎上的解釋世界的理論體系。給事物命名，是人類文明的需要，但是卻像盧梭所看到的，從此人類用事物的名字或者概念思考，名稱取代了真實的事物本身。這種疏遠或異化，誕生了法律、社會、國家，雖然這是不得不有的，但它用抽象的真實取代了一個又一個活生生的生命的真實。
當近代啟蒙思想家高舉「自由、平等、博愛」的大旗，談論「人」、「人權」、「人道主義」的時候，也是在命名。這樣的命名抹平了「凹凸」，漠視了人與人之間的差異（即不可溝通的因素），其中有一系列重大暗設的前提，它把真理混同於「正確」，尤其是「政治正確」、「道德正確」，之所以如此，不僅在於啟蒙思想家本人（現代知識分子的雛形）自稱自己有資格代表人民說話，更在於這些先知設定自己已經知道了真理。這裡，我無意輕視伏爾泰、狄德羅這些思想偉人的巨大貢獻，但復興哲學的希望是批判的態度。
近代啟蒙運動為後世留下的一個巨大遺憾，就在於它的思想態度是理論的，而不是生活本身的。德勒茲曾經這樣提到法國著名新浪潮電影導演戈達爾：「戈達爾有一句妙語：『無所謂正確的畫面，只是畫面。』哲學家也應該這樣說：無所謂正確的思想，只是思想。因為，正確的思想，總是那些與佔主導地位的涵義或與既定口號相符的思想……而『只是思想』，則是現在-生成，是思想的沉吟，它們只能以提問的方式表達出來，而這些提問又往往使人無言以對。這些思想表明無需任何證明的簡單事物。」
同樣，從後現代哲學的眼光，沒有什麼正確的理論，只是理論。理論狀態是先於正確狀態而存在的。何為理論狀態？質言之：它斷定自己已經知道了事物將要發生什麼、怎樣發生、朝著哪個方向。它是以being作為基礎的判斷、命題、知識體系。Being不僅包含「是」與「不是」，更關鍵的在於它是一個「已經」（被知道的東西），因此，作為傳統哲學本體論命根子的「存在」概念，是「已經」存在的意思，它的含義已經完成了，所以海德格爾叫它「存在者」。因此，關於being的漢譯爭論可以休矣，它「是-存在」（being-what），看似玄妙，其理論的天然弱處，就像這個簡單的例子所揭示的：它相當於一個人摸著自己的腦袋，然後便聲稱知道了自己的身高有多高。
我們當然已經知道很多東西，但既然本文訴諸於哲學的批判性，就得說傳統知識論的哲學態度，只是曾經有過的哲學態度中的一種，即理論的態度。可是，對當今世界範圍內跨學科創新精神有巨大影響的當代法國哲學的態度、從叔本華-尼采那裡繼承下來的態度，是返回一個原樣的世界，它尤其是一個生活-生命的世界、事實本身的世界，它返回了赫拉克利特之河和蘇格拉底的人生箴言：「我唯一知道的，是我不知道。」傳記影片《德里達》由德里達這段話開頭：「我區分了人們通常說的『未來』與『要來』，未來也許是明天、將來、下個世紀，未來是可預見的、可計劃的，但是要來的，就像遇見了某個人，這個人的到來無法預判，對於我來說，這才是真正的未來。我把一切無法預判而到來的因素，稱為『他者』，實際上我迎來的總是他者。」每個有生活經驗的人都知道，德里達說的是實情，事實總是質樸而簡單的，但這樣的他者既不清楚也不明白，讓人既焦慮又興奮，它更接近生活的真實而遠離了概念的真實。
當代法國哲學成為歐洲哲學的先鋒，其思想影響到美國乃至整個當代西方文化，它掀起了一場聲勢浩大的、跨學科的新啟蒙運動，它拋棄了思辨哲學的先驗論傳統，把哲學從天上拉回人間，回到事物本身，就是返回原樣的生活世界。18世紀的啟蒙以科學理性推動人類文明，內核是確定性的邏輯，當代新啟蒙思想家利奧塔爾批評傳統啟蒙是「宏大敘事」，用了太多大字眼。新啟蒙使用思想的顯微鏡，凸顯「不確定性」，返回心理事實和日常生活的微妙性，這條「非理性」線索卻由於更接近心理和生活的事實，反而顯得更合理從而更理性，也就是人性的本來面貌。
帕斯卡爾曾經把自然科學概括為確定性的「幾何學精神」，而生活本身連同藝術宗教哲學，屬於微妙精神，他是當代法國哲學的先驅。笛卡爾式的直覺與邏輯-思想在一起，作為一種截然不同的直覺，帕斯卡爾的微妙精神描述心靈感受：心愿、心意、心情。新啟蒙精神或後現代精神與他的微妙精神關係密切：微妙與科學的確定性之間有天然衝突。科學屬於對象性思維，而微妙是返回生活自身的真實。這些真實完全不同於科學邏輯的「真」或「真理」，其實是一種消解語言的感受，從而導致既荒謬又真實的稀少、奢侈而「不實用」的新啟蒙精神。它把生活本身視為藝術的、哲學的，沉浸其中的是純粹的個人性、私人性，它把超功利的想像融入私人的生活世界，決不迴避焦慮、無聊、孤獨、絕望等難以與人交流的話題（這些話題，是「幾何學精神」無法解答的），它們是荒謬的，近在咫尺卻又遠在天邊。
新啟蒙精神在性質上，不同於儒家傳統和德國觀念論傳統「合二而一」，而形成的當代中國文化的「新傳統」。這種「新傳統」由兩方面組成：似乎一個是實用的、為人處世的規矩，另一個是目的論式的理想，但兩者能「和睦相處」，必定暗含我們難以察覺的相似之處。它們相互影響，其巨大的隱憂在於，缺乏或者更為恰當地說不理解上述「微妙精神」而只剩下實用的「幾何學精神」，後者使精神時刻處於一種算計狀態，它具有強烈的因果論、目的論成分，它的「人生哲學」就像賭注一樣全注入在有默認標準的（又是可計算的標準）世俗生活領域的所謂「成功」。它與一個人具體從事哪個職業無關。微妙精神所要面對的，是不涉及功利因素的純粹信念-信仰問題，通俗說也就是純粹感情、純粹興趣問題，達不到如此微妙的精神境界，就會使日常生活變成各種各樣的扮演（所謂「人生如戲」）：為了不乏味，人們就拚命投入，以為自己真的喜歡，最後全然忘記了自己的興趣其實是乏味的，它首先是自欺，然後是無數處於自欺狀態的人相互感染，即自欺欺人。
一個人要有個職業，因為這個人得有謀生的手段。除了極少的例外，多數人都難以從自己的職業中獲得刻骨銘心的快樂。謀生的手段越是依賴於他人的配合，被奴役的可能性就越高，就越是枯燥乏味。這種無趣中的「快樂」是應該被打上引號的，它彬彬有禮地一本正經，我們通常說「您好」，就像日本人每天的生活有一項內容雷打不動：不停地對他人鞠躬。職業和禮貌是必須的，但它們的危險性，在於形成一種自動化的精神。重複地說，就是不假思索地說話與做事情。職業或者分工，很像是社會機器中的一環，雖說哪一行都缺不了，但這種相互服務的情形對人的要求，首先是執行各種各樣的規則。人在執行規則時，難有創造性。換句話說，在任何工作崗位上，一個隨意的自由散漫的人，是不受歡迎的。
職業的危險性還在於：很多傳統的職業，就像動物中瀕臨滅絕的物種一樣，正在或者已經消失，被機器或者將來的人工智慧所取代。時下的危險甚至涉及知識分子。例如，教師和醫生的職業，在將來都有可能被人工智慧「所取代」（也許在將來，人工智慧工作時，人只是扮演輔助者這種「小角色」）。奇特的是，隨著科技日新月異，人類在自己製造的科技產品面前正在節節敗退，21世紀的朝陽行業，就是真正屬於人的行業、那些不可能被人工智慧所取代的行業，也就是創意行業，其中最重要的就是藝術家與哲學家。
尼采
除了職業，人同時應當有另一種奢侈的生活（它不是用錢能解決的事兒——這是針對「能用錢解決的，都不是事兒」而言的，因此我們就面臨真正的事了）。說其「奢侈」，就在於金錢不可能交換到它。在一個迷戀金錢和權勢的社會裡，只有極其稀少的人能享有這種奢侈的幸福：這是一種純粹思想的創造能力，它有一個邊界，這個界限上豎立著一塊牌子，上面寫著一句尼采式的箴言：「你今天度過的生活，與你相伴的和你所遇見的人、你的煩惱與快樂，明天還要以相似的方式重新經歷一次。」儘管很多人能理解到這句話說得深刻，但他們自己並沒有能力說出這句話，他們此刻是一些恍然大悟的人，但是新啟蒙的要求是苛刻的，也就是說，決不能僅憑一時的「恍然大悟」之感，就真的認為自己已經覺醒了。事實上，絕大多數的人，只是念著這塊牌子上的句子感慨一番，並不會跨出自己平日活動的界限之外，他們的日子還是日復一日地過下去。可惜的是，多數人都是相信命運的，不喜歡獨立而自由地思考，他們一輩子無緣享有隻屬於自己的想法，他們沒有活出自己，而只是活出了別人眼裡的自己。
新啟蒙精神呼籲：要投入的另一種生活，就是覺醒了的身心行為，它沉浸於日常生活之中。哲學進入每個人日常生活的方式，就是個人的行為、所接觸的人和事，要親自參與：創造一個事件、組織一個活動、愛戀、講演、與人聊天、看電影、閱讀與寫作、鍛煉身體，都不可能像機器人那樣執行某些事先就設計好了的程序命令。伴隨一個人正在從事的活動，這個人會有極其複雜的精神活動滲透其中。正是這些精神活動的質量，決定了他或她的肢體的外部表現、面部表情，這些都是純粹的。這個過程極其複雜：一個人的理性思維和情緒化的因素之間，儘管不乏和諧一致，但也經常處於緊張的衝突狀態。
理性命令一個人集中精力做好手頭的事情，情緒則讓其分心，這導致焦慮。一個人做事的質量，來自理性與情緒之間的「綜合化學反應」。形式邏輯根本無力指導如此的日常生活，它只會說：蘋果就是蘋果，2+2=4，相信張三，就意味著相信張三——事實上，多數人都是持這種生活態度，這個過程當然有思想，但只相當於2+2=4的思想。這種對象化的思維方式或者生活態度的缺陷，是把自己和別人都看成了某樣現成的東西，就像家裡不同家具有不同功能，為了美化居室環境或調解心情，它們可以被隨意搬來搬去，以新換舊，但椅子仍舊是椅子，書櫃仍舊是書櫃。這樣過日子的態度之所以乏味、不生動，就在於它實際等於我們沒有精神的自主性，我們成了對象性生活算計的奴隸。我們被奴役而不自知，我們被自己在生活中所扮演的角色所奴役：作為一個父親、兒子、領導、下級、教師、企業家、工人、農民等，我們應該怎樣做才符合自己的身份，是習慣已經遺傳給我們的。
事實上，例如一個男人總是同時具有不同的身份，他上班時可能同時具有領導身份、同事身份和下屬身份。他下班回到家裡，可能是兒子或父親、丈夫。於是，一天下來，他得下意識地變換自己的角色，猶如把自己搬來搬去。在這些過程中，他有虛偽或者不一致嗎？這要看從哪個角度分析了。如果他說謊，這與我下面就要分析的情形無關，因為在這種「機器人式的生活」里，「機器人」即使學會了說謊，仍舊不是純粹的人。我們本來是人，只是在社會與家庭生活中異變為「機器人」。
任何事情一旦被知道了，就理解本身的活動而言，它已經完成了，如果重複，就等於精神上的死亡，因為並沒有發生新的理解。如果想發生新的理解，心思必須細膩化、微妙化，但心思是無限的而詞語是有限的，如果我自由獨立地思考，就會這樣想：我必須忘記自己已經知道的，就好像返回了天真的童年，沒有按照成年人那些所謂「應當」自我束縛，於是思考就恍然間飄忽起來：剎那間我超越了自己所知道的東西，我失去了精神依靠，周圍的人與世界一點兒都沒變，只是我看待它們的心態變了，我成為了另外一個人，但即使成了任何一個人，都不會被身份固定化，居無定所、思無定所，就像生活世界裡的陌生人——同時是局外人與局內人。
作為局外人我像局內人一樣，以彬彬有禮回應彬彬有禮，與「彬彬有禮」的人握手，親切地交談，一見如故。此時此刻，我是一個被談話的對象，一個被人暗中操控的木偶。那些握手，就像自己的左手握著右手，只有物理的感覺，沒有心理的感覺。我深感內疚，譴責自己不該只有皮膚上的物理感覺，我知道誘惑者想要什麼，但我處於焦慮狀態，動心與不動心，差之毫厘，失之千里。這裡不存在任何對他人的蔑視，而是顯露人性一個深藏的本性，即人人如此，別人也會如此看待我、對待我。
如果說，機械式地觀察人，是計算式的、粗線條的，等於把活生生的人看成了東西，那麼使人返回人本身的態度，就是微妙細緻的「精神顯微鏡」：說一個人有靈性，就是說他在精神上活得很細緻，他可以隨時隨地從任何手頭的「經歷」或「遭遇」之中獲得靈感。這些濕潤、恐怖、溫馨、冰冷、有彈性、乾癟、粗話、哽咽、不好意思、自豪感、一個新念頭猶如黑夜閃電，它決不允許被記錄下來，就像千萬不要脫離或者中斷陶醉狀態，思考自己為什麼陶醉，因為這就等於終止了陶醉。所有這些，還有很多念想感受，它們是同時交織一起的，而 「機器人式的生活」在精神上碾壓我們，使我們抑鬱，這就是我們生活不幸福的根源。
新啟蒙精神使人有這樣的覺醒：本色出場，告別「扮演的生活」。無數風格興趣各異的私人性，組成了社會即公共性，這裡有一種新的社會契約，這「一紙新合約」將把社會及其權威的虛偽性降到最低點，它建立在更加尊重公民的個人權利基礎之上。本色出場的一切，逃離了二元對立的理解模式，也就是說，欺騙與被欺騙、給予與被給予、正確與錯誤之間的對立，不再是思維和道德的出發點。沒有人有資格蔑視別人與自己信仰不同，無論別人真心信什麼，你都不可能用說教改變他的世界觀，這種改變既不道德又不可能。一個人的內心不可能被他人徹底征服，除非他自己心甘情願。人們不幸福，就是被這個簡單的道理所折磨。我們不能強迫他人相信什麼，但是有一點確定無疑：如果你固執地相信什麼，那麼這個「什麼」就反過來成為「奴役」你的東西，與此同時，你必須接受由於你的相信而導致的後果。
沉浸於微妙的精神生活
與抵抗趨同化的平庸
微妙精神不是純粹的冥想、不是苦行僧的精神，微妙精神沉浸於日常生活之中，它的情形既不屬於「唯心論」也不屬於「唯物論」，因為一切以「論」或「主義」出現的思想，都屬於有著對於自身來說清楚明白的立場、觀點、方法，屬於目的論的對象式思維，其方法是為目的服務的，它奠基在人類一種極其古老的偏見基礎之上，也就是雖然形形色色卻是十分死板的因果關係，它不僅預設了一定要找出事物的原因，心裡才算踏實下來，而且這種性質的原因，就像我以上所諷刺的，不過把摸著自己的腦袋當成知道自己身高有多高的根據。
但是，這種原本出於死板可笑的瞬間的念頭，被當成了觀點或立場。我們的社會俗語「意識形態」（世界觀被當成了意識形態），就是被宣稱為永恆不變的立場，它就像一場宏大樂隊的總指揮，在它的指揮棒下，我們生活的最細節之處，都被它事先極其粗暴地規定好了，它不斷地告訴我們「應該這樣」或「應該那樣」。對於真理的宣布權和解釋權，它自己給自己加冕。如果你問它「你怎麼知道自己代表了真理」，它說自己「符合客觀」；你再問它「你怎麼知道自己的理論符合客觀」，無論它接下來會如何回答，總是一種觀念性的回答，提問者所收穫的，不過是一堆相互關聯起來的概念。這就掩蓋了它其實是摸著自己的腦袋後，就自欺欺人地宣布自己知道了真理，這就是本文一直批評的理論的態度，無論唯心論還是唯物論，或者任何一種「論」。
理論狀態下的意識形態之所以站不住腳，在於它聲稱自己有最終的解釋權，也就是說出有利於自己利益的因果關係的權力。對意識形態的批判，馬克思早就做過了，我這裡不再贅述。馬克思極富智慧地提出，以往的哲學沒有看到「問題在於改變世界」。精彩在於，有各種各樣的被改變了的世界，人們都無法脫離日常生活，「立場」從外部粗暴地改變自然界和人的社會，建高樓、開公路，它為人們計劃生活，它強行塞給你。「意識形態」強行塞給我們的「精神」，導致精神生活的普遍平庸化。
平庸生活的明顯而根本的特徵，就是趨同化，它用一個模子把人生產出來。當人們成為類似這種流水線上產出的近乎「一模一樣的」的產品之時，人與人之間就只剩下性別高矮胖瘦的區別，但是在品質上幾乎全都一樣：「好」成一個樣，「壞」成一個樣，從而與其說人們好與壞，不如更準確地只說人們平庸、智力平平、思想狹隘，沒有獨立自主的精神追求，所有這些都是喪失了思想自由能力的體現，它寧可指望別人告訴自己應該如何生活，它逃避自由，甘願在精神上為奴。平庸的人只有感官的快樂能力 ，沒有獲取智力上的快樂能力。
是否有辦法以行為表達並實施對「意識形態」的不服氣態度？這就是我說的：沉浸於日常生活之中的微妙精神，下決心再也不在乎「意識形態」強行塞給我們的「應該」，而擱置它。我們不想過「意識形態」告訴我們的「正確的生活」。在這樣的擱置被完成之後，儘管周圍生活世界中的一切都沒有變，但由於我們出神了，在出神過程中世界改變了，我們活在別一個領域，活在異域。這樣的出神之所以是微妙的，就在於它消解了「之所以」和「就在於」，也就是說，它解構了「因果關係」。無論多麼強大的意識形態，都無法干預我們以如下的方式生活：新奇的微妙精神喚醒我們的異域思想，帶給我們無窮無盡的趣味。
它不是任何一種決定論，它還原一種最真實的生活，不再是「理所當然的生活」，而是創造性的生活，它是日常生活中的不可能性，但它是可能的，只要足夠敏感、有想像力。例如，閱讀使我們不再平庸，此時此刻世界上什麼都沒有變，但是正處於閱讀狀態的我變了，我活在無數這樣的瞬間，這些引人入勝的瞬間，我就沉浸於人類曾經存在過的無數奇妙而智慧的幽靈之中，和他們一起沉醉。在這些時刻，我獲得了新生。當一個人有出神入化的寫作能力時，情形亦然。
未來人類精神解放的途徑，也許在於賦予詞語以魔力。就像德里達說過的情景：他在一部電影里扮演他自己，這時感受就恍然飄了起來，覺得自己就像一個鬼魂，這是一種瞬間的奇妙感覺。除了真實的現在，難道我們真的擁有別的時間嗎？人不過活在臨時性之中，我們同時對生活說「你好」與「再見」，這是真實而原始的自相矛盾或者荒謬。在電影中，德里達同時既是他自己又是自己的扮演者，這就像前面我分析的人生是一場扮演的過程。德里達一邊演戲一邊感到他正在讓一個鬼魂代替自己說話。這種替換的情形，就是社會生活里每天都在上演的「真實」。
我們從來就不相信演戲的內容是真的，因此真實的生活只存在於私下、獨處、孤獨之中，將其中的親身感受直接化為我們對生活本身的判斷。這在最大限度上避免了自我異化、活出了自己的真實，也就是我所謂「沉浸於微妙的日常生活之中」的精神意義。「微妙」是玩味出來的，例如可以把尼采認為日復一日的感受永遠會再次歸來，視為我們每天都生活在德里達以上所描述的「鬼魂」狀態，這甚至給予「扮演」以積極正面的含義。就是說，當「鬼魂」處於扮演狀態時，也不是刻板的，它可以是我以上說過的靈魂本色出場的靈活狀態。正是微妙的眼光，使我們有能力把我們覺察到的似乎不動的世界（包括感官感覺到的外部世界）感受為正在處於流變生成之中（靠想像力）。
反之，當我們對劇烈變動的外部世界不動心時，也並不意味著我們的心靈冷若冰霜，我們會有別一種超越生活卻又在生活之中的熱情與衝動，而它的具體情形，依當時的情境而定，就像聖人的寫作是隨寫隨明白的過程，聖人在動筆之前也不知道會寫出什麼。這就使得寫作、思考處於一種焦慮而有趣的雙重狀態，這同樣適用於我們從事任何一種日常生活。無論我們的身體處於怎樣的狀態，都是我們的精神創造出來的，其中有毫不起眼的卻是微妙而起著決定作用的意志活動，雖說來自外部世界的暴力有能力強迫我舉手，但這情形不過鳳毛麟角，在絕大多數情況下，我舉手是因為我有舉手的意志。
同樣情形但更需創造想像力的，是我們可以自覺地把生活最瑣碎無聊的細節，都看成是德里達意義上的與人或事物的「鬼魂」相遇：感官接觸的一切，都不是物理上的含義，它意味著它們可以是當下的精神賦予的任何含義。也就是說，無論我們感官正在接觸的外部世界或者他人是處於活動還是不活動的狀態，其活躍程度，都遠遠不及我們精神活動那樣迅捷纖細。
我在本文開頭曾經提及，當代中國文化暗含某種危機，其中一個重要原因是我們喪失了以上「微妙精神」的傳統與能力（雖然我只提到了當代法國哲學對我們的啟迪作用，但事實上，中國傳統思想中的道家和禪宗，有著極其微妙的活生生的思想）。危機在於我們的思想被束縛在某種無形的框子里，它表現為這樣的思想公式，即把目的和動機模式化、固定化了。它事先就給思想（甚至是辭彙和語言的用法）劃定了界限，不是說你不能那樣想，而是說禁止你越界去想，這就像認為只要人手一冊由全部正確知識和正確詞語用法構成的詞典，就預兆著文化的繁榮，殊不知這正是文化衰落的前兆，因為這詞典不啻一潭死水，一切正確知識和規範化的正確詞語，在被視為「正確的」之前，都曾被視為「不正確的」，它們是在掙扎和競爭過程中脫穎而出的。禁止了不規範，等於扼殺了原始的精神創造能力，規範的字典是僵化的，它將把我們的日常生活高度程序化、無趣化、固定化。於是，我們的年輕只停留在皮膚，我們的衰老則是精神上的，一個有著年輕軀體的人卻有一個衰老的大腦，這就是我描述的「文化危機」的形象表達。
換個角度說，如果一個人一出生，他一生的命運就已經被提前註定了，無論他在一生的漫長歲月里如何努力，都註定不能成為符合社會公認標準的「成功者」，那麼實際上他一出生就衰老了。一天等於所有天、一個頭腦代替所有頭腦、一本書代表所有書，結果就是天數再多也等於只有一天，人再多也不過等於只有一個人。思想和風格類似，而與人本身不同。比如，張三加李四，等於兩個人，但若兩人都平庸，則可以忽略他倆身高胖瘦口音上的差異，若加上更多的平庸者，也只有一個思想和一種沒有風格的「風格」，在這樣的情形下，我們也可以說「時間停止了」，因為我們只繁衍物理時間，而不創新精神的時間。
為了創造新思想，就得讓智力處於原初質樸狀態，就得挑戰社會生活已有的明習慣與暗習慣。讀書無禁區和思考無禁區，其實是同一回事的兩種不同表現。如果某種文化形態把精力只是放在想盡各種辦法對思考設置禁區，那麼出於這種文化生態環境下的個人，就會成為溫順而缺乏精神個性的人，而精神的個性往往是創造性的前提。
「禁」和「管」的文化，無論是舊傳統還是新傳統，所形成的溫順與老實，是以聽話為前提的。也就是說，腦子被五花八門的「應該」佔滿。具有諷刺意義的是，這種本來已經處於自欺狀態下的老實人，卻時刻處於高度警戒狀態，總在提防著別人欺騙自己。由於思考事實上有禁區，就像巴普洛夫著名的「條件反射」實驗一樣，它培養起對思想禁區之外的「東西」天然的厭惡感——而在尚未接觸的情況下就首先培養起對這些「東西」的仇恨，等於對陌生事物的興趣還不曾發芽，就已經被扼殺掉了。在這樣的文化環境下，人們智力上的好奇心和想像力難以為繼。
值得警惕的是，文化危機現象可能被知識和技術上的表面繁榮所掩蓋，這就像一個人外語很好、考試成績好、有高學歷甚至讀書很多，但是所有這些都絕對不可能自動被換算成智慧。一定要區分學習知識的能力和創造新思想的能力，前者的表面繁榮會掩飾後者，後者說到底，是哲學或對智慧的熱愛，也就是學界津津樂道的「獨立之精神、自由之思想」，但若想實現之，必須能真正做到思想無禁區，而生活常識告訴我們，不存在沒有語言的思想。這裡有問題的演進，它既容易又困難，需要我們把一句習以為常的話語，換成另一句話——這個思考過程是自然而然的，只要我們具有思考的純粹興趣和勇氣，不要人為地給自己製造思考的障礙。
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