鏡像關係中的海德格爾與胡塞爾

文史 01-23

鏡像關係中的海德格爾與胡塞爾

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第一作者：馬迎輝我是第一作者 >>

作者簡介：馬迎輝，南京大學哲學系、現象學研究所副教授(江蘇南京 210046)

人大複印：《外國哲學》2017 年 12 期

原發期刊：《社會科學》2017 年第 201711 期第 112-121 頁

關鍵詞：鏡像/ 生命/ 生存/ 本有/ 時間性/ Mirror-image/ Life/ Existence/ Event/ Temporality/

摘要：胡塞爾是海德格爾重要的思想鏡像：海德格爾在生命—歷史階段的現象學研究直接建立在胡塞爾對體驗流的考察之上；在生存論—存在論階段，海德格爾從存在一側改寫了胡塞爾在縱向的意向體驗中對人格存在的研究；而在本有階段，他和胡塞爾一樣嘗試在更深的存在維度上構造本真的時間性。在此鏡像關係中明確思的哲學的發端地位將有助於我們重新回到現象學誕生的原初問題語境。

中圖分類號：B516.5

文獻標識碼：A

文章編號：0257-5833(2017)11-0112-10

在現象學史的研究上，恐怕沒有什麼能比理解海德格爾和胡塞爾的關係來得更為困難和更具現實意義了：說它困難，是因為海德格爾一直力圖將胡塞爾塑造為他的存在論變革的預備階段，這一塑形影響巨大，甚至在很大程度上阻礙了我們對胡塞爾思想的完整理解；說它具有現實意義，是因為他們分別繼承了存在論和思(noein)的哲學傳統，在他們的框架下，我們可以探究現代理性的結構、存在的發生，也可以洞見現代性的基礎及其界限。

本文將以海德格爾的生命—歷史階段、生存論階段以及本有階段為坐標，通過展示他與胡塞爾同時期的工作的關係來說明如下問題：幾乎在海德格爾思想的每一個階段，胡塞爾都是他最重要的思想鏡像，對此鏡像關係的揭示將為我們回到現象學誕生的原初的問題語境，探明現象學未來的發展空間提供基本的前提。

海德格爾與胡塞爾的交往史大致可分為如下三個階段：首先是1916年到1923年，海德格爾在這段時間跟隨胡塞爾學習現象學，在弗萊堡開設高級研討班，逐漸找到了表達生命和歷史問題的現象學方法；其次是1923年到1928年，這段時間是《存在與時間》的形成期，通過對存在問題的生存論再造，海德格爾獲得了崇高的學術聲譽，在胡塞爾的幫助下回到弗萊堡；最後是1929年到1938年，海德格爾開始了他著名的向本有的「轉向」。

這裡的階段劃分固然重要，但似乎也有所不足：譬如說，它很容易使我們單純地以海德格爾的活動為準，而另一條重要的線索，即作為老師的胡塞爾同時期處在何種現象學研究狀態卻很容易被忽視。如果考慮到海德格爾一直試圖將胡塞爾現象學刻畫為描述心理學，那麼先行確定胡塞爾的完整形象就顯得更加重要了。

簡單地說，從《邏輯研究》發表到1923年間，胡塞爾在現象學上取得了巨大的成就，描述心理學的立義模式在1906/07年左右被徹底克服，雙重意向性、現象學反思與還原、能思—所思(noesis-noema)的多維建基的流形結構、純粹意識的絕對存在、人格先天等問題都已被明確提出，超越論現象學作為一種新形態的哲學已經呈現在世人面前；從1923年到1928年，在短短的五年間，胡塞爾開始醞釀超越論現象學的「體系」，交互主體性問題在人格性的維度上繼續得到深入探討，原真性等概念在此期間獲得了充分的展示，集中展示這一階段工作的《笛卡爾沉思》逐漸構思成形；最後，從1929年到1938年間，胡塞爾步入了後《沉思》階段，通過對超越論現象學的基礎的徹底更新，他開始了對本性現象學的專題研究，原—自我、前—自我、前—存在和前—我性的自身感發等發生形而上學的問題得到了專門的探索，在此基礎上，為了應對歐洲的思想和現實危機，他公布了著名的生活世界現象學和歷史現象學的方案。

在此基礎上，我們再來看海德格爾與胡塞爾的關係，我們至少可以追問如下問題：首先，在1916-1923年間，海德格爾究竟吸取了胡塞爾的哪一部分工作，是他時常批評的描述心理學：內感知、立義模式和種屬先天觀念，還是他很少正面提及的「內時間意識研究」中的體驗流的縱意向性、原意向性，抑或《觀念》階段的形式存在論、體驗的動機關聯與艾多斯直觀？其次，在1923年到1928年期間，與海德格爾同時期的胡塞爾進行的是發生現象學的研究，其中包含了人格性的發生。我們的問題是，海德格爾在介紹胡塞爾現象學的成就時，他是否真實地展示了胡塞爾這部分業已完成的工作？最後，就海德格爾「轉向」前後的思想立場而言，當他向世人宣告「哲學的終結」時，他試圖終結的是何種哲學？當他宣稱「思的任務」應該重新發端時，這種新的思義又如何可能？

我們把海德格爾從1919年到1923年的工作稱為他早期的生命—歷史哲學時期，這一階段開始於他以現象學的方式對生命和歷史的探討，終止於此在的生存論規劃的提出。很多人認為，海德格爾在這一時期找到了一種新的哲學方法，從而使他從根本上區別於了胡塞爾式的以表象為核心的意向模式，海德格爾對現象學的理解一開始便不同於胡塞爾。

按照海德格爾本人的說法，他這一階段的工作是在兩個方向上進行的：「a)歷史的方向——堅定地回溯到希臘哲學的第一個本質的終結形態上——亞里士多德；b)真正嫻熟地進入到胡塞爾『現象學』的操作進程中——儘管在這裡採納的哲學基本態度從一開始就始終是笛卡爾主義和新康德主義——未做任何贊同；自己的道路導向了對歷史的思義——對狄爾泰的辨析，並且開始將『生命』設定為基本的現實性。」前者導致他對亞里士多德著作的再發現，後者與他對胡塞爾現象學的理解相關，將二者合併一下或許更適合：通過他所接受的胡塞爾現象學方法解讀亞里士多德。

海德格爾對胡塞爾的態度也可以分為兩類：不同意的部分是胡塞爾的「哲學基本態度」，它「從一開始」並且「始終」是「笛卡爾主義和新康德主義」的；同意的似乎是它可能給出的道路，他「真正嫻熟地進入到胡塞爾『現象學』的操作進程中」，從中開闢出「自己的道路導向了對歷史的思義」。這種不贊同實際上也無可厚非，這是胡塞爾在開闢超越論現象學的道路時就已經遭遇到的情況。早期現象學的元老們普遍認為胡塞爾回到了康德的超越論哲學立場，另外，從胡塞爾本人的立場來看，他似乎也不會拒絕笛卡爾主義和康德主義的稱呼，但一定是經過超越論還原之後的。換言之，胡塞爾認為自己的超越論現象學是對超越論哲學理想的真正實現。因而，我們真正要追問的倒是，使海德格爾開闢出「自己的道路」的方法與他「真正嫻熟地進入」「胡塞爾『現象學』的操作進程」具有何種關聯。

在1919/20年的《哲學的規定》中，海德格爾將現象學理解為了前理論的原始科學，這種原科學與一種非心理主體的原初體驗相關：「質樸的觀審找不到諸如一個『自我』這樣的東西。我觀看：它活著，而且進一步，它向某個東西活著，這種『向……生活』乃是一種『向著東西的追問著的生活』，而且這個東西本身處於可疑問性之特徵中。」這種追問指向了原初的生活之流，與理論化的態度毫無關係，在生命的動機關聯中，追問者並不以認識者的姿態存在：「我確實在此，我體驗它，它屬於我的生命，但實際上按其意義來看它已經如此這般脫離了我，因而是絕對地與自我疏遠的。」由自我的理論化的態度帶來的對世界的客體化在此意義上自然就意味著脫棄生命。

對生命和周遭世界的原初體驗何以不會陷入理論化和客觀化？這一問題隨後在他對納托普的回應中得到了初步說明。在指出納托普對原初體驗的重構仍然建立在對意識的離散性理解之後，海德格爾告訴我們，現象學實際上已經給出了一種「絕對的、與體驗本身同一的生命同感」，這種生命體驗大致有如下層次：首先，形式對象化是自由的，不限於任何層次，因而與理論的過程無關；其次，「生命本身尚未清楚地形成真正的、世界性質的特性刻畫，但很可能通過對這樣一種特性刻劃的動因引發而存活於生命中」；第三，「形式對象性的東西的普遍性，是從生命之體驗洪流的自在中居有其本源的」。從自在的生命出發，形式對象性的東西已經是概念把握了。

這幾個層次的劃分對海德格爾具有根本的「重要性」，因為這裡已經顯示出了他後來在《宗教生活現象學》中給出的「形式顯示」的方法論雛形：形式顯示不同於胡塞爾的形式化，也即這裡的形式對象性：「看一眼整個哲學史就可發現，對對象性之物的形式規定完全支配了哲學。如何能預防這種偏見、這種先入之見呢？這恰恰就是形式顯示要完成的。作為方法環節，形式顯示屬於現象學的闡明本身。為什麼把它叫做『形式的』呢？形式的東西就是某種合乎關聯的東西。顯示是要先行顯示出的現象的關聯——卻是在一種否定意義上，可以說是為了警告!一種現象必須這樣預先給出，以至於它的關聯意義被保持在懸而不定中。」

我們有必要指明海德格爾「真正嫻熟地進入」「胡塞爾『現象學』的操作進程」究竟是什麼。首先，這一「操作進程」與他曾經「推崇備至」的《邏輯研究》並無關係。描述心理學建立在整體與部分的關係之上，意向性被理解為一種最終以表象為基礎的指向行為，它總是與現成被規定的本質相關，無論生命還是歷史，這些自身有其動機關聯的存在都不可能成為這種意向性的描述對象。實際上，海德格爾研究者也正是基於此堅定地認為，海德格爾找到了一種不同於胡塞爾的現象學方法。

但是，如果將目光轉向胡塞爾後《邏輯研究》階段，我們將很容易看到海德格爾的這些看似全新的現象學方法的來源。胡塞爾的內時間研究的關節點就是對立義模式的消除，他甚至指出，描述心理學的分析是自成一體的，或者乾脆說是封閉的。刻畫絕對流的內在結構的就是滯留概念所標明的意識的相位之間的關聯，它本身就是指向性，具有內在的關聯性的指引。(11)可以這樣說，胡塞爾在《邏輯研究》之後進入了新的理性批判的時期，他不再以被限制的意識本質為研究對象，而是逐漸指向了一種新的存在的意向建構，現象學的方法也不再是在內感知下結構性的描述，而是代之以本源性的直觀。

從海德格爾對生命的描述來看，他對胡塞爾的這一變革顯然了如指掌，筆者甚至認為，他是胡塞爾弟子中對此變革理解得最深入的。在1910年左右的內時間意識研究中，胡塞爾將現象學還原所揭示的純粹體驗稱為了「迎向生命」(Entgegenleben)，(12)在現象學運動中首次指出了生命顯示自身的可能方式；在《觀念》階段，胡塞爾指出，純粹意識遵循著動機引發的普遍原則，而在隨後的發生現象學的研究中，例如在《觀念》第二卷中，體驗流的縱向的意向關聯就已經成為了人格性和歷史性的意向基礎。換言之，在海德格爾大談生命相對物的存在的原初性及其內在的動機引發的原則之前，胡塞爾在超越論現象學的預備階段和首次集中表達中就已經明確指出了生命、人格和歷史的存在結構。

因而，當海德格爾宣稱自己「真正嫻熟地進入了胡塞爾『現象學』的操作進程」，此言非虛，但其實質是學習胡塞爾的超越論現象學的基本方法，而不是找到了屬於他自己的現象學方法。但在形式顯示問題上，人們似乎很有理由提出抗議：形式顯示的方法源自胡塞爾對總體化和形式化的區分，海德格爾堅持形式的顯示與指引，拒絕了形式綜合之中的個體化或客體化的維度，這是一目了然的。

但有如下問題需要辨明，總體化與形式化的區分奠基在集合論和流形論的區分之上，它決定了描述心理學和超越論現象學的根本差異。胡塞爾對此區分的澄清也非一蹴而就，《邏輯研究》中對範疇代現的探討就隱含了以整體與部分的關係來解決形式對象的具體化的意圖，最終由於陷入實顯性困境而失敗了。(13)在超越論現象學的萌生期，流形概念體現在了內時間意識研究中的滯留與空間意識研究中的動覺概念上。在海德格爾探討生命的結構之前，胡塞爾就已經將純粹意識的內在結構刻畫為了從一維流形到二維連續統的構造。(14)

我們可以追問，當海德格爾在胡塞爾的總體化和形式化的區分的基礎上堅信存在一種更本源的形式顯示的方法時，首先，他如何看待胡塞爾在現代數學以及現象學的事態上所經歷的艱苦考察，進而，從形式化到形式顯示是否也需要一種現代數學的思考，如果不需要的話，那麼原因是什麼？其次，海德格爾在什麼意義上能夠認定胡塞爾的形式化必然會導致客體化，形式化何以就不能包含他所謂的「形式顯示」的維度？滯留、動覺等概念所標明的就是意識相位之間的自身關涉，這樣一種形式性的關聯何以就不是所謂的「形式顯示」呢？就第一個問題來說，當海德格爾後來認定他的生存論分析仍然陷入了所謂主體性哲學的窠臼時，這裡有沒有他在方法論上，尤其是胡塞爾式的數學理性的意義上缺少了對從形式化到形式顯示何以可能進行深入考辨的問題呢？

在這一階段，海德格爾真正的貢獻並非現象學方法上的突破，而是對此在概念的發現，他藉此找到了一種表達他的歷史和存在問題的方案。對此學界已有討論，本文的下一節也將涉及領會著存在的此在與存在的關聯結構與超越論現象學的相關性。這裡只想指出，這一概念及其所標明的新的哲學問題是建立在胡塞爾的現象學探索之上的：對超越論現象學來說，純粹意識的絕對存在是在思中被揭示的，習性自我在意向流形的縱向結構中構建了人格世界的存在；海德格爾的貢獻在於指出，此在在一種以形式關聯的方式顯示出的生存境遇中建構了其周遭世界的存在。這裡很難講什麼超越，更多的是視角差異：胡塞爾在現代數學理性中揭示了思的結構，海德格爾致力於將此結構引向對此在的生存論分析。

在馬堡的五年，海德格爾開始評述並尖銳地批評胡塞爾。他的討論大致可分為兩個層次：首先是較客觀的介紹，海德格爾對意向性和範疇直觀問題進行了較充分的說明；其次是批評，批評胡塞爾超越論現象學的核心概念：純粹意識，並指出胡塞爾耽擱了被意向的存在者的存在以及一般存在的意義。

在海德格爾的理解中，胡塞爾對西方哲學和現象學運動的貢獻是提出了意向性概念和範疇直觀。我們沒有理由反對這一說法，關鍵是看他如何理解這兩個問題。海德格爾告訴我們，意向性並不意味著在被區分開的心理事實和實在事件之間建立某種聯繫，作為自身—指向，意向性是這種區分以及幻覺和誤認的前提。(15)意向性在感知活動上具有如下結構：被感知者、如此被感知者、意向行為與對象之間的互屬性。被感知者作為周遭世界物而被感知，它並非理論態度下帶有了物性的自然物，而是一種純粹質樸的感知活動。(16)如此被感知者是指處於特定感知狀態和途徑中的被感知者，它具有其特殊的切身當下，即充實狀態。意向行為與對象之間的互屬性的實質就是能思與所思的相關性。(17)至於範疇直觀，例如對存在範疇，海德格爾的理解與《邏輯研究》中的表述幾乎沒有差別：從空乏的意指到充實，到作為被意指者與被直觀者的同一狀態的真理的存在，再從作為被體驗事態關聯的真理的存在、相即明見性的意向結構本身、作為存在的真理，(18)到真理意義上的存在(作為事態本身的因素)和系詞意義上的存在(作為真的事態關聯)的區分，(19)海德格爾對胡塞爾在《邏輯研究》中對存在和真理的新發現致以了崇高的敬意。

從胡塞爾的描述心理學階段講，海德格爾對胡塞爾的理解是非常準確的。但海德格爾在1925年對胡塞爾的介紹如果還是以1900/01年的《邏輯研究》為基點，則無論如何是不合適的。或許我們不能要求他對胡塞爾同時期的超越論現象學的「體系」、原真性概念等有清晰理解，但至少可以要求他能夠客觀地介紹一下胡塞爾在超越論現象學時期已經做出的工作，尤其是對他早期的思考影響極深的內時間意識研究。可惜情況恰恰相反，在隨後的講述中，超越論現象學的純粹意識開始遭到誤解。

在胡塞爾那裡，純粹意識是現象學還原的產物，是一種絕對存在。(20)對它的理解似乎有兩種可能：要麼沿用描述心理學的框架，直接跳過胡塞爾在後《邏輯研究》時期做出的大量探索，那麼所謂的純粹意識就是對意向性的再次純化的產物，現象學還原無非就是對這種直觀行為的還原：消除內容，揭示純而又純的行為本身；要麼根據胡塞爾在內時間意識研究中通過消除立義模式所揭示的純粹體驗的內在結構來理解，我們需要放棄描述心理學的整個直觀模式，進入絕對被給予的體驗流內部，以意向的流形結構來刻畫絕對存在。筆者認為，後一種才是理解胡塞爾的正途。比如在《現象學的觀念》中，胡塞爾已經明確提到我們必須離開描述心理學的地基，(21)實項的內存在必須要經受還原。在《觀念》中，表象立義已經不再是主要探討的問題，為了區別於種屬本質，胡塞爾建議引入eidos，為了區別一般意義上的表象意向性，胡塞爾探討了能思—所思的先天平行關係；在《觀念》第二卷，人格性的基礎更是直接被建立在絕對流之中。

但海德格爾對這些變化視而不見，在介紹胡塞爾的純粹意識概念時，他一而再，再而三地強化著描述心理學的框架。比如我們可以看到，當談論純粹的內在和純粹性特徵時，海德格爾指出，意識內部的存在者之間的聯繫被胡塞爾「描畫成實項的彼此交融，但是關於這一交融狀態之所是、關於實項性、關於整個領域的存在者，這個規定恰好什麼都沒有道出」(22)。所謂純粹，「就意識不在它具體的個別化中被看待、不再聯繫到生命本質被看待而言，意識就被稱作是純粹意識」(23)。首先，難道胡塞爾對純粹意識的揭示不是源於對這裡所謂的實項內容的交融狀態之所是以及實項的內存在何以可能的探討？如果不是這個，筆者真的難以想像，胡塞爾何以會如此艱辛地尋求超越論還原了。其次，正如上文已經指出的，胡塞爾對生命體驗的揭示難道不就是依靠對絕對流，尤其是對體驗的縱向維度的揭示？否則如何理解胡塞爾在《觀念》第一卷中所說的現象學還原並不消除任何東西，相反卻使存在和世界顯現自身？

相比生命—歷史階段，海德格爾此時最大的成就在於明確了與此在平行的不是此在的生命和歷史的存在，而是存在本身。相應地，他對胡塞爾最大的指責也就在於指出胡塞爾耽誤了對意向存在者的存在、存在的意義和人的存在的闡明，而這種耽誤的最重要的原因是胡塞爾錯失了一種獨特的存在者，這種存在者的「『是什麼』恰好就是『去—存在』，除此之外再也不是任何東西……」(24)「去—存在」與觀念式的「是什麼」並不相同，前者是生存式的，而胡塞爾的思考還是一種本質主義的。

粗略看來，海德格爾對胡塞爾的批評是清楚明白的，人們似乎也願意以此出發來理解海德格爾與胡塞爾的整個差別。但有必要指出，胡塞爾那裡並非沒有存在問題。作為柏拉圖傳統的繼承者，在他看來，存在是被思的，能夠在純粹意識的流形結構中獲得建構，其先天構架就是那種在現象學還原中被揭示的能思—所思的多維的平行關係。海德格爾的差別在於，他認為純粹意識不可能建構存在，因為它是區域性的，存在一般應該在一種領會著存在的、其本質在於去—存在的存在者，即此在那裡獲得規定。但這裡顯然存在如下問題：首先，純粹意識當然不是一種區域性的存在，我們不能把它當作一種與物相對的現實的存在者，因為在超越論現象學中，純粹意識擔負了建構最高的形式真理，即流形論的重任。很奇怪，如此重要的問題，海德格爾似乎從未提到過。在他眼裡，純粹意識無非就是一種內在的、實項的存在物；其次，思的存在必須建基在存在一般之上嗎？關鍵是如何理解這種「建基」。至少從哲學史來看，思的哲學更多地體現出了開端性的特徵，它們發端於人類在數學理性上的突破，而存在學則更多地建立在思的哲學所敞開的問題形式之上，它們對思的所謂的建基總是體現出後發的特徵。如果沿用笛卡爾的說法，數學家討論觀念關係，不討論存在，那麼，我們可以進一步說，思的哲學探討的是數學的觀念關係所敞開的存在，而存在學則喜愛談論超出了觀念化存在的存在一般。

海德格爾對此應該不陌生，實際上，生存論—存在論分析就是在他所謂的存在論差異思想之下進行的。他對胡塞爾的批評在於指出後者並未將超越論現象學的「建構」進一步安置在領會著存在的此在的生存活動之上。這一批評無疑預設了存在一般的先在性和基礎性。針對從思的存在到存在一般的這一「跨越」，我們可以追問如下問題：在海德格爾走向此在的生存論分析的路途中，他從胡塞爾那裡借鑒了什麼，同時是否有所忽略？其中借鑒的部分在什麼意義上成就了他對存在的言說，忽略的部分造成了什麼樣的結果？胡塞爾所代表的思的哲學是如海德格爾所言處於「失根」狀態，還是說，在為後者的存在學開闢了道路的同時，仍然作為一種開端哲學而保持著對存在學的引領作用？

首先，直到《存在與時間》，海德格爾仍然保留了超越論哲學的視野，他將時間性當作了自己的存在論建構的超越論視域。在此階段，他與胡塞爾的差異仍然可以最小化為在時間性的最終基礎上，是選擇人格性在本己的動機關聯中的構造，還是此在在其向來我屬性中的去—存在？海德格爾將胡塞爾的人格自我在縱向體驗和具體當下中與世界之間的平行關係置換為了領會著存在的此在與它的存在之間的平行關係，在此意義上，超越論現象學仍然是此在的生存論分析的最重要的鏡像。平行移置並非超越，海德格爾此時在現象學上對胡塞爾仍然是比較忠實的。思的縱向體驗在胡塞爾那裡只能承載人格存在，它是先天稟賦和習性積澱的意向基礎。從存在一側對縱向體驗的運用由於無法根本揚棄這一意向形式，存在一般只能體現為此在的存在：被拋和基本情緒與人格形式相關，此在的歷史性與人格的歷史性在意向基礎上不可能有根本差異。可見，海德格爾在其生存論分析中錯失存在一般絕非偶然，這也從側面證明了他此時所運用的「形式顯示」尚未成為一種獨立的方法，至少在如此重要的生存論分析中，這一方法並未展現其獨特的建構存在一般的作用。

其次，海德格爾將胡塞爾藉助現代數學理性重新激發的理念化問題、理念化與善的存在的關係、善的超越的存在與存在的關係問題都一股腦地貶抑為了存在者的存在問題而棄之不顧。筆者認為，正是這一倉促的做法，尤其是對善的存在的超越地位的漠視，致使在海德格爾對此在的存在分析中最終必然面對此在的深淵。因為無論從柏拉圖傳統，還是從中世紀來看，人最終建基於某種超越的存在，當海德格爾切除了與這種超越者的關聯，將人實際化為世間的存在者之後，人如何基於自身的權能實現其本真存在便自然成為了無法避免的難題。筆者並不認同海德格爾將這一困難歸咎於他的生存論分析中仍然保留了傳統主體性哲學的痕迹，他真正的缺陷在於從一開始他就忽視了傳統哲學經由超越論現象學早已向他提出的問題：如何從存在論上先行規定存在的內在差異，即存在與超越的善的存在之間的差異。海德格爾仍然需要從超越論現象學的鏡像中重構自己。

從20年代初開始，胡塞爾就已經在原初生活的時間性的關聯中確立了意志真理對善的生活的最終的構造作用，(25)他向我們展現了現實存在的超越論個體如何在他的意向關聯中建構自己的善的生活的實際進程。海德格爾曾批評現代的表象思維遮蔽了善的起源，(26)而胡塞爾則向我們揭示出，人的本性即善，習性奠基生成於本性，這一最終的建基觀念確保了胡塞爾不會落入海德格爾這一時期對善的存在的失察。

從1929年開始，海德格爾與胡塞爾公開決裂，但他的思想基礎卻再次與胡塞爾「交匯」了。乍一看，這實在太匪夷所思了，要知道胡塞爾也正是在這一階段開始閱讀海德格爾的《存在與時間》和《康德書》，並對後者的存在論做出了嚴厲的批評，何談「交匯」？

從胡塞爾的角度來看，此在面臨的「深淵」在《觀念》第二卷中便被揭示為了一種作為純粹意識之具身形態的身體的零位，這是存在與思的鏡像關係的再次體現。但與海德格爾不同，胡塞爾同時就已經指出，這一身體零位在精神構造中有其根據，隨後，由於胡塞爾忙於人格現象學以及交互主體性等問題的研究，這一關乎現象學的最終基礎的討論一直未得到及時的處理，直到20年代末，(27)情況才開始發生變化。

這裡有兩個問題需要澄清：首先，胡塞爾這一階段的工作可以從多個層次予以說明：比如我們可以把它命名為胡塞爾的本性現象學階段，以此區別於他的人格現象學的研究；從現象學分析的區域來看，它大致上屬於體驗流最深層的構造，即活的當下對縱向體驗以及活的當下本身的構造；從現象學的方法上看，胡塞爾將進入這一工作區域的還原稱為根本性的還原或拆解，相應地，反思也呈現出了一種新的形態，即自身思義；從研究的問題來看，現象學自誕生起的幾乎所有核心問題在新的基礎上都獲得了全新的說明：在自我問題上，胡塞爾開始談論原—自我和前—自我，在存在問題上，胡塞爾不僅探討流動的存在，甚至開始探討前—存在，他人問題同樣如此。其次，胡塞爾關於這一階段工作的導論性著作是《危機》，人們以此出發將他晚期的工作稱為生活世界現象學。筆者並不反對這一說法，但有必要指出，生活世界問題僅僅是胡塞爾這一階段工作的導引，根本不是基石，胡塞爾要做的是揭示被生活世界所掩蓋的超越論的思的結構，回到生活世界這一說法對胡塞爾晚期的工作來說實在太過模糊，至少應該強調，這只是起點。同時，我們也不能認為胡塞爾這一階段的工作是從1935年的維也納講演才開始的，實際上在「巴黎講演」之後，在對《笛卡爾沉思》的多次修改中，這一突破就已經開始了，除了《危機》之外，它的基本文本至少還應該包括「C時間手稿」和《交互主體性現象學》第三卷。《危機》其實僅僅有限地公布了他的想法。

正是在此階段，胡塞爾將海德格爾的存在論判為「哲學人類學」，(28)並指出這種存在是「神話」，是「不牢靠的」。(29)就生存論—存在論階段來看，這兩個批評有其合理性，因為《存在與時間》中的存在問題最終體現為了此在的存在，被區域化了，它與胡塞爾的人格存在共享了相同的意向基礎。海德格爾向人們許諾的存在一般儘管被他時時提起，但在此在的生存論分析中卻根本無法被真正觸及，而現代數學理性的建構作用一開始就被他令人遺憾地拒絕了。在此意義上，海德格爾的「轉向」的緣由與胡塞爾的批評是內在相通的。當然，筆者並不是說海德格爾得知了胡塞爾的批評並予以了嚴肅的思考，而是說現象學具有一種內在的嚴格性：只要海德格爾仍然基於此在的生存來建構存在論，那麼存在一般就不可能被通達。從思的角度來看，觀念化的存在與存在一般之間具有一種絕然的區分，跨越中間的鴻溝必須依賴某種新的、獨立的方法。

在海德格爾那裡，這條「鴻溝」呈現為此在面對其本己之死時所必然面臨的深淵和空無，這是此在的存在與存在一般之間的深淵。這裡需要一次植根，存在之思必須脫離此在，重新發端：這一新向度的思考通向了海德格爾後期的本有之思，或者說後形而上學的思的可能。

差不多與海德格爾「轉向」同時，胡塞爾也從思的角度對純粹意識的最終基礎進行了深層勘測，從而為現象學指明了新的方向：絕對流的縱向體驗為人格性構築了先天的意向框架，但這種縱向體驗的根基何在？在《貝爾瑙時間手稿》中，這一事態被初步揭示為了一維流形對二維連續統的構造，或者說活的當下對縱向體驗的構造，現在新的問題在於指出活的當下的被構造的可能性。

按照胡塞爾的構想，在體驗流的根基處，活的當下並非靜態的存在，從原現象的河流來看，它首先是一種流動著的涌流的(strmend-verstrmend)當下，(30)胡塞爾有時乾脆稱其為「原活的(urlebendige)當下」。(31)在原河流的流動中，作為絕對現在的原印象是一個起源相位，它與流動的滯留與持流的前攝在一種流動著的原同時性中一道被意識到。在原相位的同時融合的形式中，所有相位都是以原印象的方式融合生成。在胡塞爾看來，在這種貫穿滯留變異並最終構築了同一性的、作為第一性時間的意向融合中，所有其他時間形式都被構造為時間化的各個階段，被構造為演替時間和同時時間。(32)

胡塞爾看似已經將這種由流動的原共在所展示的最終時間域中發生的融合視為了內時間構造的最基礎的事實，其實不然，他隨即進一步揭示出了這種融合的基礎：流動的生活中存在著一種原區分或原對立：「在原流動的持立的當下和我的自我的絕對的生活中，我們擁有為同一性奠定基礎的原融合，以及不是為同一性，而是為距離和差異奠定基礎的原區分。」(33)稍後，胡塞爾更加明確地指出：「我們在距離和差異中擁有了一致性融合，凸出了同一性，並且，儘管我們生成了一種貳—壹性(Zwei-Einigkeit)……。」(34)時間相位的原融合中包含著原區分，它自身建基生成於印象性所內含的距離和差異。據此，原融合的本性被胡塞爾精細地展示為了自身呈現為貳—壹性的最小單位的直觀構造：由原區分(貳)向活的當下的融合生成(為壹)。

這裡有一個非常重要的訊息，在胡塞爾那裡，活的當下也是被構造，之前建立在活的當下對縱向體驗的構造之上的現象學考察自然應該在新的基礎上獲得新的意義。據此，胡塞爾一手創立的現象學被他帶到了前—存在(35)和前—我性的問題域之中。

存在一側呢？海德格爾做出了相同方向的突破。在《形而上學是什麼》一文中，海德格爾對無展開了追問：「憑著畏之基本情緒，我們就達到了此在之發生。在此在之發生中，無得以敞開，而且必須從此在之發生而來被追問。」(36)與生存論—存在論對畏死經驗的分析不同，他告訴我們：「在畏中，並不發生任何對整個自在存在者的消亡……無是與脫落著的存在者整體『一體地』照面的。」(37)無的本性是創造，即對脫落著的存在者整體的有所拒絕的指引，無之不化「使一般存在者的可敞開狀態成為可能」(38)。據此，此在不再根據其本己的去—存在構建其在世，而是獲得了更源始的存在根基，只有當它被嵌入了無之源始的可敞開狀態之中時，才能深入存在者並與之發生關係，才能綻出生存。隨後，在《論根據的本質》一文中，海德格爾又從存在學上對此在嵌入無之中所獲得的對存在者整體的超越的根據進行專門的討論：「唯存在之被揭示狀態才使存在者之可敞開狀態成為可能」(39)，根據之本質便維繫於此在之超越，並最終維繫於存在之無蔽狀態。此在之超越意味著自由，而「自由乃是向著根據的自由」(40)，這種始源關係被海德格爾稱為建基，它「在建基之際給出自由並且取得根據」(41)。建構此在之生存的無化在存在學上被演繹為了此在之自由的超越，即建基。這種建基活動具有創建、取得基礎和論證三個環節，按照海德格爾的總結：「根據之本質乃是建基的先驗地源起的三重分散，即分散人世界籌劃、在存在者中的被佔取狀態和對存在者的存在學論證之中。」(42)海德格爾此時的存在之思已經超出了此在的存在，對他來說，此在必須首先被嵌入無之源始的可敞開狀態之中，並在這種自由的超越中獲得建基，才可能具有其生存。它的去—存在和揭示非此在的存在者之存在的能力源自一種本源的存在之無蔽狀態，而此在對其在世的籌劃則必須首先在世界籌劃中獲得建基，處身性的此在必須首先為存在者所佔據，以至於被存在者貫穿並協調。

經過1929年的思考，無之源始的可敞開狀態、存在之無蔽狀態以及作為自由的超越的建基的最終基礎何在，這一問題自然成為了海德格爾最為迫切的哲學問題。他的存在之思的後續發展在學界幾乎人所共知了，其成果就是他後期著名的本有學說。篇幅所限，我們無法再對此進行專門討論，但所幸這一省略不至於阻斷我們的研究，因為從此在之存在到無之源始的可敞開狀態、存在之無蔽狀態，再到生成它們的本有，這一生成線索已經大致呈現了。

回到原初的問題，這裡是否仍然存在某種鏡像關係呢？或許是由於擔心自己晚期的工作過於晦澀，在1962年的「時間與存在」的講演中，海德格爾從時間角度清晰地擺明了他後期本有之思的隱秘基礎：「本真時間之時間—空間的本己因素就在於將來、曾在和當前的有所澄明的相互端呈」(43)，「但是，本真時間的三維統一性，即每每具有本己在場的三個相互遊戲的端呈方式，是從哪裡得到規定的呢？」(44)「時間三維的統一性在於各維之間的傳送。這種傳送證明自身為本真的、在時間之本己因素中遊戲的端呈，就彷彿是第四維——不光彷彿是第四維，而且從實事而來就是第四維。本真的時間是四維的。」(45)

人們不難看到海德格爾對時間生成的說明在大的方向上與胡塞爾幾乎完全一致，這實在不能再清晰了，因為海德格爾直接使用了胡塞爾式的現象學術語。他們都不再滿足於在既有的時間性的當下結構之上談論現象學的生成構造，而是不約而同地做出了更深層的突破：本真的時間性也是被生成、被給出的。據此，思與存在之間的鏡像關係再次呈現了出來。當然，他們具體的解決方案還是有所差異：(46)胡塞爾訴諸於構造貳—壹性的原時間相位的融合生成，而海德格爾則乾脆藉助於對環求積分的存在論意象直接將最終的基礎確定為了第四維的本源時間，存在最終是環形的四維存在。

在1964年的一篇題為《哲學的終結與思想的任務》的文章中，海德格爾談及了這個時代所面對的思想處境。沒什麼意外，對他來說，應該被終結的自然是從柏拉圖到胡塞爾的超越論的思的哲學，而思想的任務，簡單地說，就是對他後期展現出的「自身遮蔽著的在場狀態的澄明」(47)。

哲學家應該面對他的時代而思。但問題是，我們是否應首先明白哲學在每個時代發端於何處？至少自柏拉圖以來，思的理性幾乎在每個時代都展示出了引領存在的作用，譬如柏拉圖之於亞里士多德、奧古斯丁之於阿奎那、康德之於黑格爾、胡塞爾之于海德格爾。大致上說，他們之間都展示出了從思與被思的存在到整體的存在或絕對的發展歷程，或者說，從數學理性之思到存在一般的建構過程。

從海德格爾與胡塞爾的思想關聯來看，從對生命的原初體驗，到領會著存在的此在對其存在的建構，再到轉向後對那種在本真的時間維度中生成存在的存有的揭示，他們之間始終存在一種鏡像關係。當然，並不是說海德格爾沒有自己的發現和創造，而是說，他的創造性工作都可以在胡塞爾的超越論的思中找到原像，其中最為重要的是他很少提及的胡塞爾在體驗流中發掘出的意向流形的建構，甚至可以這樣說，相比之前的思的哲學與存在哲學，海德格爾更加依賴胡塞爾對思的結構的發現。

在此基礎上，我們再來看「哲學的終結」這一命題。哲學顯然並未如海德格爾所預告的那樣終結了，不僅現象學運動，而且包括與現象學幾乎同時誕生的精神分析、結構主義等思潮在後海德格爾時代依然強勢地存在著，它們共同成為了這個時代最重要的精神代表。這種持久的生命力源於何處？除了它們同樣觸及了時代最迫切的問題之外，我們有必要指出，在對19-20世紀數學理性的批評性的吸取上，它們實際上已經超出了經典現象學。(48)在此意義上，存在之思應該如何再次發端，是停留在胡塞爾已然揭示的意向流形之上，還是重新回到使現象學得以萌發的數學語境中，在其中重新檢討現象學的基本原則並以此揭示思的新的可能？這已經成為我們必須面對的問題。

注釋：

筆者認為，學界長期以來對胡塞爾現象學的表象式的誤解很大程度上與海德格爾對胡塞爾的解讀相關。按照海德格爾的介紹，胡塞爾最大的功績體現在《邏輯研究》對意向性概念的揭示上，但由於意識現象學只能局限在對意識的實項分析上，因而不可能真正揭示存在問題。如果事情如此簡單，那麼胡塞爾最遲從1905年即已開始的超越論現象學的探索就可以一筆勾銷了，本文也可視作對此種誤讀的回應。

倪梁康先生的近著《胡塞爾與海德格爾——弗萊堡的相遇和背離》(商務印書館2016年版)為本文提供了基本的討論平台。

轉引自倪梁康《胡塞爾與海德格爾——弗萊堡的相遇和背離》，商務印書館2016年版，第31頁。

[德]海德格爾：《論哲學的規定》，孫周興、高松譯，商務印書館2016年版，第75頁。

[德]海德格爾：《論哲學的規定》，第78頁。

[德]海德格爾：《論哲學的規定》，第122頁。

[德]海德格爾：《論哲學的規定》，第128頁。

[德]海德格爾：《論哲學的規定》，第129頁。

[德]海德格爾：《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，同濟大學出版社2004年版，第73頁。

[德]胡塞爾：《內時間意識現象學》，倪梁康譯，商務印書館2014年版，第189頁。

(11)[德]胡塞爾：《內時間意識現象學》，第432頁。

(12)[德]胡塞爾：《內時間意識現象學》，第395頁。除了「迎向生命」以外，生命在胡塞爾的思考中還有其他各種形式的表達，比如「超越論生命」、「進入生命」、「意向生命」、「意識生命」等等。

(13)參見馬迎輝《範疇代現與實顯性問題》，《江蘇社會科學》2012年第2期。

(14)Husserl,Die Bernauer Manuskripte über das (1917/18),hrsg.von Rudolf Bernet und Dieter Lohmar,Kluwer Academic Publishers,2001,S,35.

(15)[德]海德格爾：《時間概念史導論》，歐東明譯，商務印書館，第35-36頁。

(16)[德]海德格爾：《時間概念史導論》，第46-47頁。

(17)[德]海德格爾：《時間概念史導論》，第57頁。

(18)[德]海德格爾：《時間概念史導論》，第65-67頁。

(19)[德]海德格爾：《時間概念史導論》，第67-68頁。

(20)[德]胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社，第76頁。

(21)[德]胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，人民出版社2007年版，第8頁。

(22)[德]海德格爾：《時間概念史導論》，第138頁。

(23)[德]海德格爾：《時間概念史導論》，第141頁。

(24)[德]海德格爾：《時間概念史導論》，第148頁，引文根據德文略有改動。

(25)Husserl,Einleitung in Die Ethik:Vorlesung Sommersemester 1920/1924,Hrsg.v.Henning Peucker,Kluwer Academic Publishers,Dordrecht/Boston/London,2004,S.252-253.

(26)[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館2000年版，第262頁。

(27)胡塞爾這一突破性的工作一方面與他對人格現象學的奠基相關，另一方面，他對布勞威爾的閱讀也加速了這一進程。

(28)Husserl,Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik,eingeleitet von Boland Breeur,in Husserl Studies11,1994,S.14.

(29)Husserl,Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik,S.59,S.60.

(30)「活的當下」在C時間手稿中有各種說法，如「流動的活的當下」(strmend-lebendige Gegenwart)(CF.,Husserl,Spte Texte über Zeitkonstitution(1929-1934),Die C-manuskripte,S.17,S.22,S.24,S.68,)「流動著的涌流的」這一說法胡塞爾一般用於強調活的當下內在的流動地構造特徵，(CF.,Husserl,Spte Texte über Zeitkonstitution(1929-1934),Die C-manuskripte,S.44,S.58.)

(31)Husserl,Spte Texte über Zeitkonstitntion(1929-1934),Die C-manuskripte,S.12/S233/S.297.

(32)Husserl,Spte Texte über Zeitkonstitution(1929-1934),Die C-manuskripte,S.77.

(33)Husserl,Spte Texte über Zeitkonstitution(1929-1934),Die C-manuskripte,S.76.

(34)Husserl,Spte Texte über Zeitkonstitution(1929-1934),Die C-manuskripte,S.255.

(35)Husserl,Spte Texte über Zeitkonstitution(1929-1934),Die C-manuskripte,S.224.

(36)[德]海德格爾：《路標》，第130頁。

(37)[德]海德格爾：《路標》，第131頁。

(38)[德]海德格爾：《路標》，第132頁。

(39)[德]海德格爾：《路標》，第153頁。

(40)[德]海德格爾：《路標》，第192頁。

(41)[德]海德格爾：《路標》，第192頁。

(42)[德]海德格爾：《路標》，第199頁。