詩經的本來面貌為什麼現代人打死都不相信

最新 01-23

shijing｜詩經

回顧二千多年來的詩經學史，不難發現，《詩經》大致經歷了這幺三個階段：一是《詩經》的形成階段，以孔子整理《詩經》為標誌；二是《詩經》作為經學即五經之一的階段，以西漢立學官為標誌；三是《詩經》作為文學即民歌的階段，以「五四」為標誌。

《詩經》不是民歌，而且根本不屬於文學作品，它是周朝禮樂制度的產物，因而二千多年來才一直被奉為經學。換句話說，在「五四」以前，《詩經》一直是作為儒家文化的一種載體而存在和傳播的。這才是《詩經》的根本性質和本來面目，後世或出於否定儒家傳統、否定傳統經學而把它當做文學作品來看待；或忽視《詩經》產生的真實背景及其作用，站在後世立場曲解《詩經》性質。20世紀主流的詩經學史是一部被顛倒的歷史，是到了恢復《詩經》其本來面目的時候了。根本原因有如下幾條：

《詩》不可能來自民間

把《詩經》認定為民歌的一個理由是所謂「王官采詩」說，歷代說《詩》者認為采詩以觀風俗。夏承燾先生曾於五十年代就以充分的考證得出一個總結性的結論認為，據現有文獻，找不到周代王官采詩和各國獻詩的根據。整理者可能是王朝統治者，也可能是孔子。

劉歆說：「詔問三代、周、秦軒車使者，遒人使者，以歲八月巡路，求代語、童謠、歌戲。」［9］班固說：「故古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。」［10］又說：「孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇於路，以采詩，獻之大師，比其音律，以聞於天子。故曰：王者不窺牖戶而知天下。」［11］較之二說，顯然構成時間上的矛盾。劉歆說采詩是在八月，班固說采詩是在孟春。時間上的不合，正說明極有可能是後人臆度之辭。何休說：「男女有所怨恨，相從而歌，飢者歌其食，勞者歌其事。男年六十，女年五十無子者，官衣食之，使之民間求詩。鄉移於邑，邑移於國，國以聞於天子。故王者不出牖戶，盡知天下所苦；不下堂，而知四方。」［12］此皆後世解經者語，不足為信。

且不說男女怨恨之歌，飢勞者之歌，能否進入外交場合作為時人引詩之語，單說當是時，學在官府，禮不下庶人，飢勞者識字者尚且不多，豈有普通勞動者能寫出教化貴族弟子的詩歌來之理？因而，崔述首開質疑之聲，「舊說『周太史掌采列國之風，今自邶、墉以下十二國風，皆周太師巡行之所采也。』余按：克商以後，下逮陳靈近五百年，何以前三百年所采殊少，後二百年所采甚多？周之諸侯千八百國，何以獨此九國有風可采，而其餘皆無之？…且十二國風中，東遷以後之詩居其大半，而《春秋》之策，王人至魯雖微賤無不書者，何以絕不見有採風之使？乃至《左傳》之廣搜博採而亦無之，則此方出於後人臆度無疑也。」［13］

崔東壁所疑，除前三百年少，後二百年多，尚可商榷外，其餘皆成立。《史記》亦無此類記載。且《國語》所載明為「獻詩」，不是「采詩」：「故天子聽政，使公卿至於列士獻詩。」［14］《晉語》也說：「使工誦諫於朝，在列者獻詩。」《左傳》：「史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規誨。」《禮記"王制》：「（天子）命大師陳詩，以觀民風。」皆不言采詩。所謂「列士」，明為「在列者」，就是站列於朝廷之上的官員，瞽亦是史官。大師陳詩，並非采詩；以觀民風，並非一定要是民間來的詩才可觀民風，大師自己作的詩同樣可以反映民風。《呂氏春秋》說：「聞其聲而知其風，察其風而知其志，觀其志而知其德。」既然聞其聲即可觀風，何必采詩。

可以這麼說，《詩經》的所有詩歌無疑出自當時公卿大夫之手，這一點，後面還將進一步論證。後世學者皆以注經之法取代歷史事實，故而導致采詩之說盛行。袁行霈等著《中國文學史》也明確承認，周王朝是否實行過采詩制度，尚不能確定。

《詩經》是周朝禮樂制度的產物

作詩是為了禮樂之用，這在古籍文獻中多有佐證。揚之水在《詩經名物新證》中說，詩的早期生存樣態有三個方面：（1）詩是由美的文辭和美的聲樂組成，二美俱，才可以正得失，動天地，感鬼神。（2）詩乃有所為而作。有的詩就是為了某一事件而作，如「心之憂矣，我歌我謠」（《園有桃》），「寺人孟子，作為此詩；凡百君子，敬而聽之」（《小雅巷伯》）；「家父作誦，以究王訩」（《節南山》）。因此，詩生長在一個從物質到精神都為宗法貴族體制所籠罩的社會裡，大部分作品，從內容到語言，都很難說是民間的文學。（3）詩發揮著樂教、言教與諷喻的功用。《左傳》中文子告叔向云：「詩以言志」，《莊子"天下》「詩以道志」，《荀子"儒效》「詩言是其志也」，那麼詩究竟言誰的志？統治者可以言其志，固然民間百姓也可以言其志，但作為禮教之用的《詩》，統治階級會把言民間百姓之志的詩拿來為己用嗎？

不管西周還是東周，詩都是用來配合周禮，或作祭祀之用，或作禮樂之享，或作外交辭令，或用來教育子弟，或用來諷諫君王等等，一句話是實行教化的重要工具。至孔子整理刪詩之後，《詩經》作為教育青年的基本教材。《左傳》中大量記載了諸侯君臣賦詩言志的事例，他們以詩來酬酢應對，出使專對，以賦詩來表情達意。稱引詩句，來諷諫勸戒，評論抒情，在上層的人際交往中是十分普遍的現象，而諸子百家在著述中引詩，也很常見。［15］從這些功能來看，很難想像，一個嚴肅的朝廷之上，會用民歌唱詩？一個嚴肅的祭祀場所，會用民歌祭祀神與祖？一個禮樂規整的外交場所，官吏們大唱民歌？如果風是民歌，按外交慣例，出使一個國家，一般要唱該國的國歌，《詩經》時代，國風就好比國歌，出使魯國應引魯風，出使齊國應引齊風才對，然而，從史籍來看不是這樣。一個禮不下庶人的時代，會在教育貴族子弟時大唱民歌，就好比今天的中小學校教唱流行歌曲？誰能想像這樣一個「神人以和」的樂的標準，會是由民歌為主要內容的？民歌至今尚且不能登大雅之堂，難道我們的祖先從春秋那個時代起就有了雅俗不分、貴賤不分的平等意識？

先秦時期，詩與歌是有著明顯的區分的。「詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。」（《尚書"堯典》）這也就是古人對詩和歌的定義。《毛詩序》進一步解釋為：「詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。」而歌則是唱出來的，拉長聲音唱的叫歌，且注意聲調的合乎音律。雖然詩與歌的關係比較密切，但詩就是詩，歌就是歌，古人是有著本質的區分的。對於「詩三百」來說，《左傳》及諸子只有引詩用詩之說，從來沒有引歌用歌之說。

至於詩與音樂的關係，司馬遷說過：「凡音者，生於人心者也；樂者，通於倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。」［16］唯君子方能知樂，也就說明普通老百姓是寫不出也唱不出《詩經》中如此禮樂燦備的詩歌來的。這不是歧視普通百姓，而是事實確乎如此。《詩經》根本上是屬於周禮的一部分，不是屬於普通民眾的。

民歌是純粹的直覺

夏傳義先生稱，現代文藝學所稱的民歌指的是勞動人民的集體口頭創作，包含三要素：創作主體是勞動人民，創作形式是口頭創作，創作方式是集體創作，這是狹義的民歌。古代中國所稱的民歌，指的是宮廷樂歌和文人創作相對而言的土風歌謠，不看重創作主體是什幺人，凡是運用土風歌謠表現形式的創作都稱為民歌。筆者認為，這種所謂狹義與廣義的區分其實並不能說明什麼是民歌，無法解釋民歌的本質是什麼。過去詩樂一體，故稱民歌，主要是針對它的音樂曲調而言，而古人唱詩引詩，固然有不同地方的音樂特色，但作為周朝制禮作樂中的詩，所用的音樂曲調必然都是雅樂，不可能是純粹的地方音樂。所謂地方音樂（風），無非是帶有各地的方言方音而己。純粹的地方音樂是不可能登大雅之堂的。現代文藝學不是憑空產生的，它無疑是建立在長期的創作實踐基礎上。現代文藝學上所謂的「民歌」，明顯帶有意識形態的印跡。其中三要素之一的「勞動人民」，到底是指哪些人？在過去傳統的意識形態話語中，勞動人民幾乎就是工人農民的代稱。知識分子、以及各級官僚算不算勞動人民？至於先秦時期，人們的創作都是先有口頭創作，而後才變成書寫文字的。如《尚書》本是夏商周三代統治階級發布的口頭文誥和訓辭，爾後才逐漸形成書面文字的。《詩經》也一樣。且《尚書》遠在《詩經》之前就產生了。

在官學轉變為私學之前，知識是由統治者所壟斷的，「勞動人民」由於不能接受教育，識字與文化水平都不高，直到孔子出來，始為中國史上平民學術之開始，那是春秋中葉以後，而詩的創作時代已經結束了［17］。故《詩》的作者不可能是「勞動人民」。

故民歌沒有古今之分，民歌的本質在於它的音樂形式的大眾化，民歌只是唱法不同。詩樂一體之前是如此，詩樂分離後更是如此。民歌是過去的流行音樂，流行歌曲就是今天的民歌。民間音樂的流傳全賴口授而不靠印本和抄寫，在口傳藝術中談不到創作兩字，民間故事專家 Grim 有一句名言：「民歌的作者就是民歌自己，是集體創作的作品」。［18］好的詩歌都可以配樂，而且可以配不同的樂曲。

英文folksong（民歌）的定義是這樣的：1.民歌是純粹直覺的不是按照什麼計劃編成的；2.它是純粹口傳的；3.它是實用的音樂配合傳奇曲的辭句或是配合舞蹈的姿態；4.民歌都是純粹旋律的節拍相當的自由。1922年,周作人在4月13日的《晨報副鐫》上發表《歌謠》一文，引用吉特生的定義為民歌作界說：「生於民間,為民間所用以表現情緒,或為抒情的敘述者。他又大抵是傳說的,而且正如一切的傳說一樣,易於傳訛或改變。他的起源不能確實知道,關於他的時代也只能約略知道一個大概。」綜合上述，可知民歌乃為「民間所用」，「純粹口傳，不按什麼計劃編成」，這才是民歌的真正特點。中國民歌有多種分類法。按體裁形式分類,大致可分為:號子（包括搬運號子、船工號子、作坊號子等）、山歌（包括一般山歌、放牧山歌、田秧山歌等）、小調（包括謠曲、時調、風俗儀式歌曲、舞歌等）三大類。也有些學者將民歌細分為號子、山歌、牧歌、田秧歌、船歌、童謠、小調、風俗儀式歌等。

《詩經》學史上傳統的說法是按風雅頌分為三類的。風即音樂曲調，國風即各地區的樂調。雅為朝廷正樂；頌是宗廟祭祀之樂。風之名不見於《論語》，《論語》中是雅頌並舉的。子曰：「吾自衛反魯，然後樂正，《雅》、《頌》各得其所。」（《子罕》）國風本作邦風，避劉邦諱改邦為國。關於「風」之義，歷來說法不一。《呂氏春秋》說：「聞其聲而知其風，察其風而知其志，觀其志而知其德。」可知，「風」主要作樂調解。鄭樵說：「風土之音曰風」，風也就是樂。《毛詩序》說：「風，風也，教也。風以動之，教以化之。」朱熹說：「『風』者，民俗歌謠之詩也。謂之『風』者，以其被上之化以有言，而其言又足以感人，如物因風之動以有聲，而其聲又是以動物也。」［19］在這裡，風是作為詩解的。

上述諸說都沒有把「風」作為風俗解。如果依朱熹把風作民歌解，則面臨兩難。民歌的構成由民間樂調與民間歌詞二部分組成，缺一不可。僅僅有民間樂調或民間歌詞都不足以稱民歌。《史記"孔子世家》云：「古者《詩》三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺。始於衽席，故曰『《關雎》之亂以為風始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為大雅始，《清廟》為頌始。』三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》雅頌之音。」［20］太史公所說之「風」不可能是民歌，因為孔子正詩的目的是要「可施於禮義」的，民歌顯然不適合。其所說「風」、「雅」、「頌」只能是詩，詩以篇計，歌以首計，且明言是孔子配的樂。孔子既然能配樂，那麼就說明時人引詩用詩皆可用不同的樂調，否則孔子此舉明顯不合禮制。「風」作為一種詩，是合符實情的，《周禮》中即有「六詩」之說：「大師掌六律六同，以合陰陽之聲……教六詩，曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌……掌九德六詩之歌，以役大師。」［21］這表明，風同樣是大師所掌的，根本不是來自民間。故特把「風」提出來當作民歌的說法無疑與周代禮樂不合。

從內容上看，民歌所唱之內容與禮樂顯然是有著天淵之別的。比如「君子」在《詩經》時代無疑是指貴族的，不僅「君子」與「大夫」連稱：「大夫君子，無我有尤。」（《載馳》）而且有關「君子」的詩句都是指貴族：「君子陽陽，左執簧，右招我由房，其樂只且。」（《君子陽陽》）「彼君子兮，不素餐兮！」（《伐檀》）「君子至止，錦衣狐裘。」（《終南》）「君子作歌，維以告哀」（《四月》），「豈弟君子，民之父母。」（《泂酌》）如《君子偕老》這首詩，「過去認為是諷刺衛夫人宣姜的，連主張廢《序》的朱熹在《詩集傳》中也認為：『宣姜之不善乃如此。』但詩中寫的衣裳妝飾，卻無處不流露出對這位貴婦人的敬意，甚至以『胡然而成也，胡然而帝也』、『展如之人兮，邦之媛也』這樣的句子極口稱頌，和『五世不寧，亂由姜起』聲名狼藉之衛夫人情況全然不符。…由於受了《序》說的影響，『胡天胡帝』，後世竟成為譏諷之辭。」［22］再則，如果「風」確為民歌，那麼，除了各地的音樂不同之外，歌詞理應有所不同，不同地方的民歌的歌詞和句式不可能《詩經》那樣基本整齊劃一，完全體現不出民歌歌詞的地方特色。以《詩經》中出現的「君子」為例。《唐風"揚之水》：既見君子，云何不樂？《鄭風"風雨》：既見君子。雲胡不夷？《小雅"隰桑》：既見君子，云何不樂。《鹿鳴之什》：君子有酒，旨且多。《南有嘉魚之什》：君子有酒，嘉賓式燕以樂。《小雅"瓠葉》：君子有酒，酌言嘗之。想想，在各地民歌中，不大可能出現如此多歌詞和句式上的完全相似或相同的巧合現象吧。

《詩經》原本不是文學作品

我們知道《詩經》的原始面貌就是樂歌，不同的場合有不同的應用，如《禮》所記。如同孫機所說，《詩經》和西方的史詩面貌很不相同，《雅》、《頌》和一部分《國風》在對祖先有頌揚中，曆數其功烈，不妨看作是用詩的語言敘述的古史。［23］在春秋戰國時期各種場合的引《詩》中，常常根據實用目的而斷章取義，引譬連類，故董仲舒雲「詩無達詁」。這和後世的文學作品包括詩歌都不一樣。這就是為什麼《詩經》的傳播過程中，始終是以經學的面貌出現的，但由於漢儒說詩，只是常常為了講授的需要，創立學派的需要、乃至參政的需要，而不惜對史料割裂、歪曲，委宛申說。

詩經的時代並非文學的自覺時代。春秋作詩自始就不是一種文學創作活動，而是一種禮樂政治活動，戰國引詩，同樣是作為政治生活或禮樂娛樂活動的一部分。「三百篇創造之始，即與政治教化有關；創造完成，即為政治教化之工具。」誠為不刊之論。

莫說古代識字率之低，平民百姓不可能寫出這樣的詩來，就是現代人如果不加註音，讀都讀不通順。

《詩經》中出現的青銅器、車馬等名物，充分佐證《詩經》作為禮的重要組成部分。鐘鼎彝器，究屬禮器，即便世族世卿之家，也多不作為日常生活用具。那一時代，切於日用而又包含人倫道德、政治宗教，即禮之精神的，該是會聚眾藝於一身的車。駟馬車的製作，集中體現了青銅時代的工藝水平，裝飾的細節中，寄寓著具體而微的儀文禮節，卻又是不時漫溢出來的活潑的生趣。車軛、車衡，衡、軛上的鸞鈴，車軾、車較、車後之鸞旗，又覆軨之冪、覆欄之圍，乃至輈尾之踵、貫車之轄，車轂上的篆約，車牙上工巧細緻的銅飾，各樣材質，諸般工藝，精整密緻，配置合理，錯落紛紜中在在見得用心安排出來的燦燦鮮明。功能與美觀既湊泊得巧妙，一乘完全按照禮制裝飾起來的車，卻依然是輕捷的，依然是可以奔行如飛，馳突於戰陣。裝飾的講究，原不脫實用。詩便止須用著單微直湊的方法，朴樸實實曆數器物的名稱，己自有一番景緻楚楚動人。而田獵、行役、出征，嫁娶、思歸、懷人，及都人士、君子女，詩思一半在載驅載馳的駟馬車中。詩的時代，幾乎一切莊嚴的、有限止的儀式之後，都接續著輕鬆的、無限止的歌與酒。莊嚴自然是真，莊嚴之後的放鬆，卻不是對莊嚴的否定，而是接續，只不過換了一個親切的方式。因此當日之宴飲，不妨說，是生活中的政治，政治中的生活。適應於政治需要的種種禮典具體而微，彷彿滲透到生活中的每一個角落，而射御、祭禱，聘問、盟會，不論內政與外交，又無不依「嘉賓式燕又思」的宴飲而成。［17］《左傳"成公二年》載，新築人仲叔於奚救孫桓子，衛人賞之以邑，辭。請曲縣、繁纓以朝，許之。仲尼聞之曰：「惜也，不如多與之邑。唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已。」是故孔子尚且只能坐牛車，更何況百姓乎？

只有把《詩經》歸為民歌，《詩經》才成為文學作品。然而，孔子說：「詩亡然後春秋作」。假若「詩」是民歌，又何來「詩亡」之說？