張祥龍：「性別」在中西哲學裡的地位及其思想後果
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陳家琪反駁文及張祥龍回應文
「性別」在中西哲學裡的地位及其思想後果
張祥龍
來源：《江蘇社會科學》 , 2002 (6)：1-9
哲學園鳴謝
男女之間的關係是人與人之間最自然的關係。因此，這種關係可以表現出人的自然的行為在何種程度上成了人的行為，或者，人的本質在何種程度上對人說來成了自然的本質，他的屬人的自然界在何種程度上對他說來成了自然界。
只有自然主義能夠理解世界歷史的活動。
——馬克思：《1844年經濟學-哲學手稿》（中文版，72頁，120頁）
論文摘要：此文提出這樣一個主張：「性」（sex, gender）是我們理解某個哲學傳統時必須考慮的一個維度；也就是說，在哲學思維中有沒有對「性別」的意識，會深刻影響一種哲學的特點與走向。具體的論證結論如下：（1）西方傳統哲學的核心部分（存在論與認識論）中無性別意識，但在當代西方哲學中，這種意識正在覺醒；（2）中國傳統的主流哲理思想（《易》、儒、道、陰陽、兵、法諸家）中有鮮明的性別意識；（3）這種區別有力地造成了中西傳統哲學之間的一些重大不同。比如有性別意識的中國哲理傳統看重相對相濟的動態生成關係，並[在儒家中]重視這關係所生成的世代結構，也就是家庭、家族、民族與文化的長久延續，善於領會活的生存境域中的時機，認為技藝而非邏輯、科學是獲得真知的最有效手段。與此相對，西方傳統哲學基本上都是在反其道而行之。文章最後一部分討論了女性在這兩種不同的哲理傳統中的地位，觸及當前女權主義提出的一些問題。
關鍵詞：性，性別，存在論，《周易》，陰陽。
福柯《性史》（第一卷）提出了西方文化與社會中的「性」[1] 的問題。他認為只談論從17世紀到19世紀維多利亞時代的「性壓抑史」[2] 沒有觸及問題的要害，更重要的、甚至是與一般意義上的「壓抑」現象相反的事實是：「近300年來，我們社會的特質，既不是一味關心如何掩蓋性，也不是在語言範圍內對性的普遍的忌諱，而是那些多種多樣、相當普遍的機構；這些機構專門用於談論性、動員人們談論性並訴說自己的性，聆聽、記錄、整理並傳播人們所談的與性有關的事情。圍繞性，形成了一張多樣化的、專門的、強制性製造話語的網。」[3] 這個觀察的蘊意是：在機構的控制下談論性、研究性、公開性並不就能帶來對性的理解，或使性在人類生活中佔有一個合適的、健康的位置。它表明，性的問題實際上超出了對象化的知識，具有某種更深刻的含義。「這樣談論性，需要建立這麼多的強制性機構才能使人們談論性，但又要求人們遵守嚴格的規定，難道這不證明性是秘密的，並且人們打算繼續維持性的神秘狀況嗎？」[4] 非常正確。不僅如此，在我看來，這種「性的神秘狀況」的存在也並不能只歸於福柯所講的「權力的特性」[5] 或某種「政治條件」，而應該追溯到整個西方文化的特性，尤其是這個文化的最自覺體現、也就是哲學之中。以古希臘文明和基督教為兩大來源的西方文化，出於其基本的思維特點，對於「性」抱有某種特定的態度，與非西方文化、尤其是中華古文化在這個問題上的態度有重大區別，由此而造成了西方文化的一些重要特點，並通過當今全球化過程而在一定程度上影響著整個世界的未來。這個問題涉及廣泛，以下的討論將只能限於本文作者的能力和文章篇幅所允許的範圍內。因此，下面就將試圖揭示中西傳統主流哲學對於「性」的不同態度，並分析這種不同帶來的一系列深遠的哲理後果。就我所知，迄今為止還極少有人從「性」或「性別」的角度來探討中西傳統哲學的關係問題的。[6]
一．西方傳統主流哲學是無性別的哲學
為了進行以下的討論，先須說明本文對「性」一字的用法。「性」在中文的古文中並沒有英文的「sex」或「gender」的含義，它意味著它的字形使人會意的東西：「本性」、「生命」或「性情」。比如「性［本性］相近也，習相遠也」（《論語》17.2）[7] 或「伐性［生命、生機］之斧」[8] 等等。多半是由於生命與生殖的關係，近現代以來就用「性」這個字翻譯「sex」。這種意義上的「性」也就意味著與生命體的繁殖或種群延續（也就是種群生命）有關的東西。不過，由於有無性繁殖現象（孢子生殖、出芽生殖、分裂生殖，乃至人工實行的壓條、嫁接等「生殖」方法），更確切的說法應該是：性意味著那些與雌雄交媾生殖有關的東西。因此，性的原本特徵是雌雄的區別與相交生成。
這是一個雖然簡略、但是有用和必要的出發點，儘管弗洛依德這樣的思想家會嫌其過窄。[9] 現在我們的問題就涉及到「性」這個字的中文古今義――古義為「本性」、「生命」；今義為「雌雄之性」――的關係。也就是說，不管這兩種含義的聯繫在語義史上是否只是出於偶然，我們想知道：哲學對於「［世界與人生］本性」的理解是否與其對「雌雄之性」的意識有內在的關聯？
古希臘哲學一開始尋求萬物的本原（arche）。哲學家們提出的「水」、「無定」、「氣」、「火」，都是單一者。赫拉克利特的「火」包含「對立而又同一」的原則，對立面通過鬥爭（戰爭）造成和諧。但這還不就是性別的關係，因為對立面之間雖有相互過渡，但沒有活生生的相互交媾而發生的意思。且殺伐之音過重。畢達哥拉斯學派明確提出「對立是本原」，而且在他們列舉的十對本原中有「雄性/雌性」這個對子，很有思想上的啟發力。但是這種對立以「數是本原」為前提，也就是以 「一/多」、「奇數/偶數」、「直線/曲線」為前提。尤其是，這些對子之間不是「相交而發生」的關係，而是一側（左側）從根本上就壓倒和高於另一側（右側）的關係。比如「一」就從根本上高於「多」，因為「一」被視為眾數（「多」）之源，一個奇數加上一就變成一個偶數，再加一又變成奇數，等等。所以在這十個對子中，出現了「善/惡」、「光明/黑暗」這些在當時人的價值判斷中明顯偏於一邊的對子。這就大大削弱了這種對立區別的原本性，使其中的「雄性/雌性」的關係成為對立壓迫性的，或源與流式的，而不是相濟相生式的。而且，西方古代形而上學連這樣的「對立本原」也不能容忍。繼畢達哥拉斯之後，巴門尼德認為只有「一」代表的「存在（是）」才是真實的，「因為存在是存在的，而非存在乃是不存在的。」[10] 以這種獨一的、「思想與存在同一」[11] 的方式提出的「存在」問題，以及由此而建立的「存在論（本體論）」成了後來兩千多年裡西方傳統哲學的核心。柏拉圖與亞里士多德試圖鬆動這個「存在只是一」和「運動不可能」的僵硬狀態，以某種方式再引入「多」或區別。柏拉圖提出作為每一類事物的范型或本質的「理型」（eidos, idea，理念、相）是實在的，亞里士多德則提出作為個體的「實體」（ousia, substance）是實在的；但由於他們都處於巴門尼德的存在論思路的影響之下，所以理型和實體儘管有多個，相互之間有區別，但就其本身而言，或就其「作為存在［者］之存在」而言，它們仍然是「不變的一」。就是亞里士多德講的「個體」，其真實性也是來自「形式」，而最高的、最實在的形式是不變的唯一者，或神。因此，理型或實體本身沒有相對而言的內在差異和相交相生的可能。理型與事物是原本與殘缺副本的關係，實體與屬性則是不變的支撐者與寄居者、本質的規定者與偶然獲得者的關係。這種不成雙配對兒的關係不可能是性別的關係。換言之，本性與性別在古代西方哲學中沒有內在的相關性，就如同猶太－基督教的至上神耶和華的單一性與亞當/夏娃的性別無內在的相互關聯性一樣。
到了近代，笛卡爾提出「主體（我思）」原則，以各種變體延伸到黑格爾。「人」在最根本處出現了。但這是一個抽象的、純思維或純認知的人，在唯理論那裡只有思維著的大腦，在經驗論那裡則加上了感官，以線性方式與大腦相接。康德之後的德國古典哲學中，對立統一的辯證法出現了。
但這種「對立」的根基是主體與客體、一與多的對立，主體與一控制著整個局面。客體是被主體設立的、由主體異化出來的對立面，以以便讓主體在克服或揚棄客體的外在性時深化和豐富自身，最後達到「絕對」的認識與存在。因此，這種辯證的對立面之間的關係，就如同畢達哥拉斯的「一」與「多」、「正方」與「長方」、「光明」與「黑暗」之間一樣，並無真實性別和性生命可言，［就黑格爾而言］只有概念生命的辯證發展。總而言之，整個西方傳統哲學，從巴門尼德到黑格爾，都是無性的（sexless）或無性生活（性生命，sex-life）可言的。[12]
從尼采開始，西方當代哲學逐漸有了某種身體感與性感。狄俄尼索斯（酒神）與阿波羅、對力量的意願與傳統觀念理性的對立開始喚醒那個久被壓抑的沸騰著的思想維度。當然，如此巨大深刻的改變不可能一蹴而就。它幾經周折反覆，最後在法國現象學與結構主義者那裡初露端倪。梅洛－龐蒂提出了「身體場」，以哲理的方式關注到性感的源頭、表現和缺失方式。[13] 而福柯則以本文一開始敘及的方式關注性的問題。弗洛依德以性（里比多）壓抑為基礎的精神分析理論也具有某種哲學意義。生態倫理學中似乎也有性別的隱喻（比如「自然母親」）。至於女性主義哲學（feminist philosophy），更是以談性別（gender difference）的含義、批判傳統西方哲學歧視女性的歷史與現狀為本務。當然，他們關注性或性別的方式是否足夠原本與適當，對西方當代社會與文化的現實有多大的影響，就另當別論了。
二．中國古代哲理思想的性別特徵
中國哲理思想在相當程度上源於《易》的古遠傳統。流傳至今的《周易》分為「經」與「傳」兩部分，與我們的問題相關的「陰陽」、「剛柔」、「天地」等辭彙雖然只出現於晚出的（約戰國時期）的《易傳》部分，[14] 但《易經》中已有六十四卦象，而它們都是由相互對比區別的兩個爻象，即「---」和「- -」構成的。六根純「---」組成的第一個卦，名為「乾」；純「- -」組成的第二個卦，名為「坤」。僅就卦象而言，《易》與中國歷史幾乎同樣久遠。不論是「伏羲畫卦」的古說，《連山》（夏《易》名）、《歸藏》（殷《易》名）之舊名，還是考古的發現，都在表明這一點。自遠古以來，《易》的文字部分可能有過變化，甚至是相當大的變化，但它的卦象部分不可能有重大的結構變化，不然就無《易》可言。可以看出，卦象不同於包含雜多因子的一般圖象，也不同於封閉的幾何圖形，而是有「二進」（binary）含義或「兩性」含義的象結構。它們由最簡易的直觀區別造成，沒有實體化的中心、硬核和基礎（兩爻內在互需，自身無表現意義），只靠連斷、位置、次序、正反、變換和循環等區別來構成。而且，至少從殷周之際開始，純「---」卦和純「- -」卦就被稱為「乾」與「坤」，並相應地有一系列對應的性質，比如「天/地（霜冰、野）」、「龍/牝馬」等。[15] 具體地講，為什麼我們可以說《易》象有性別的含義呢？首先，如上所及，易象都來自一對爻象；它們非常相似，明顯地屬於同一種類，只是在陰爻［這裡使用「陰爻」這個詞是為敘述方便，不是假定在有爻象之時就有了「陰陽」賦義］的中間有一斷口。所以，它們之間「親密化的區別」極其微妙，比後來萊布尼茲試圖用來解釋它們的二進位數學符號「0」與「1」還要微妙得多。[16] 而且，正是由於通過這最近似和最簡易的相互區別來構造易象，這爻象對子中的任何一方都是絕對必要的，在「構成意義」這個終極含義上是「彼此彼此」的，誰也不比誰從本性上更優越、更真實。任何「實體/屬性」、「存在/非存在」、「本質/現象」、「形式/質料」、「主體/客體」之分或賦義在這裡都是無意義的（senseless），因為在易象的「話語結構」中，任何意義都要靠爻象雙方的相對相生、交錯往來而構成。兩種爻象的相互區別和相互需要是內在的、先於任何「存在」邏輯而為「意義」（sense, meaning）所需要的。就此而言，兩爻象之間的關係不同於任何一種後於意義構成（post-meaning-constitution）的關係，比如觀念與觀念之間的、概念與概念之間的邏輯關係，物與物之間的因果關係，主體與主體、主體與客體的關係，等等，而更近似於兩性之間的關係。
順著易象的這些有性別含義的特性，歷代解《易》的一個基本原則就是看陰陽爻有無交感呼應；有則吉通，無則悔吝。吳汝綸先生的《易說》總結為：《易》中凡陽爻之行，遇陰爻則通，遇陽爻則受阻。尚秉和先生指出這是「全《易》之精髓」。[17] 這也就是說，後世解《易》者們發現，從易象上講，陰陽爻相交的卦爻辭（即《易經》經文中的文字斷語）傾向于吉亨，相反者則多為悔吝。「陽遇陰則通，陽遇陽則阻」意味著，異性相交相和而感生變化，生出新的可能，故而通達吉亨；反之，無論現成狀態多麼顯赫，只要陰陽爻不交，同性相遇，無新的可能出現，則將處於危殆兇險的境況。
這一節以上部分的意思可以用《周易·繫辭》上下傳的兩個第1章[18] 來總結：
乾以易知，坤以簡能［評：這是在刻劃乾坤卦、尤其是組成它們的陰陽爻之「象」的特點，即其結構的至易至簡（直線與斷線，或一字線和間斷線），原發之二中隱含純一］；易則易知，簡則易從［評：此處言「易簡」之效用，它使人的語言直覺與象化思維易於跟從］；易知則有親，易從則有功；有親則可久，有功則可大［評：『有親』乃陰陽兩性之本義，『有功』乃此親親所生之新新也］；……易簡，而天下之理得矣［評：此語需品味再三，方得其理之一二］；天下之理得，而成位乎其中矣。（《繫辭上》1章）
乾道成男，坤道成女［評：其根據就在爻、卦之象中］。（《繫辭上》1章）
剛柔［陰陽］相推，變在其中矣；……剛柔者，立本者也；……夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣［評：此處更是在明顯地揭示陽陰爻或乾坤卦之象的特點］。爻也者，效此者也；象也者，像此者也［評：注意「爻」與「效」、「象」與「像」的音和形之「有親」］。爻象動乎內，吉凶見乎外；功業見乎變，聖人之情見乎辭。天地［陽陰］之大德曰生［評：要害處］，聖人之大寶曰位。（《繫辭下》1章）
由此看來，將這一對爻畫及乾坤兩卦解釋為陰陽，進而解釋為雌雄（男女、父母、夫婦）兩性，是相當合適的，因為它們本身的特點及其在《易》中的功能角色，確實有「相互關聯地區別，相對相交地生成」的「性別」之義。所以《莊子·天下篇》講「《易》以道陰陽」是一語中的。當然，「陰陽」在古代中文語境中的變體極其豐富，日月、明暗、天地、上下、左右、熱冷、進退、往來、春秋、山水、動靜、生死、興衰等等，無處不有陰陽。但是，如果考慮到爻象在《易》中的結構與功能，以及「乾坤」、「陰陽」、「剛柔」、「天地」在古代中文裡鮮明的性別含義，那麼就不會懷疑，《易》所道的陰陽中確有兩性的生命與繁衍功能。
至於這陰陽在儒道兵法醫等思想傳統中的表現，各有不同。有的比較明確地提及「陰陽」，比如《周禮》、《禮記》、《老子》、《莊子》、《黃帝內經》；有的則只以邊緣的方式涉及，比如《孫子》；有的則似乎未明言之，比如《論語》、《孟子》、《韓非子》，但這並不說明最後這一類著作未受到《易》的乾坤陰陽的大思路的影響。這麼講不僅是由於孔子在《論語·述而》中說「五十以學《易》」（7.17），更是由於孔子在該書中表現出來的思想方式與易象的「陰陽相分不相離，相對以相生」的含義「一以貫之」。孔子從不脫開這種相對相生、相摩相盪的生成形勢而侈談什麼「天道」、「性命」、「仁義」（《論語》5.13,9.1），教誨學生則總要在「憤啟」、「悱發」的具體對話形勢中，使其舉一反三（7.8），欲罷而不能（9.11）。而且，孔子愛《詩》近乎痴，稱「《關睢》樂而不淫」（3.20），主張「《詩》可以興」（17.9）等等，都反映出他不離陰陽男女之生動情境而言禮求仁的傾向。子思（孔子之孫）所著的《中庸》中就以這樣一段話來形容儒家君子的境界：「《詩》云：『鳶飛戾天，魚躍於淵』。言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。」（12章）這是在活潑潑地理解和發揮《易》的「剛柔相易，……唯變所適」的精神；相反，陰陽也可以被呆板化為兩種構成世界的元素，成為陰陽家們構造「宇宙論」的理論基石。這種「陰陽」卻不是孔子、孟子所樂於言之的了。韓非子深受《老子》一書影響，在他自己寫的書中可以非常生動地表現陰陽虛實、動靜勢態的微妙含義，卻不必刻意地討論「陰陽」或正式使用這兩個詞。這正是先秦人觸類旁通、「知變化之道」（《繫辭上》9章）的思想風貎。
由此，我們可以說：與西方傳統哲學的主流形態不同，中國古代哲理思想主流的中樞處是有性別可言的。《繫辭下》一段話直接表達出這個特性：「［孔子曰：］天地絪緼，萬物化醇；男女構精，萬物化生。」（5章）[19]
三．有性哲學與無性哲學的不同趨向
現在的問題是：在哲學思想的本原之處有性別還是無性別，會造成什麼樣的思想效應呢？我想這效應是重大的、根本性的。
首先，認為終極實在者是有性別的，這意味著「關係」在最根本處也是無法避免的，因為「性」或「性別」勢必造成一個非單一的交往局面，所謂「一陰一陽之謂道」（《繫辭上》5章）也。這就使得任何意義上的實體主義，也就是認為可以脫開關係來把握「存在之所以為存在者」或「存在（是）本身」的做法，不能成立。終極實在絕無可定義的自性可言。而我們已經看到，西方傳統哲學——不管是古代的還是近代的——最鮮明的一個特點就是尋求有自身依據的終極實在者。
其次，這哲理上的性關係不會是完全可確定的或可對象化的，比如像邏輯和希臘數學中的那些關係，而一定是一種從根本處就動態的、相互影響的（interplaying）關係。這也就是說，這種關係中總有些不可完全預測的、具有危脅性的東西，或者說是可造成背叛、缺陷、失戀、失敗，總之就是「陰陽不測」（《繫辭上》5章）的東西。因而有性別或性感的思想總有憂患意識，「夕惕若」（《易·乾》九三）、「亢龍有悔」（《易·乾》上九）、「西南得朋，東北喪朋」（《易·坤》卦辭）、「作《易》者，其有憂患乎？」（《繫辭下》7章）所以總要「觀變於陰陽而立卦」（《說卦》1章）。而西方的傳統哲學與宗教的主流所看到的虛假、危險和罪惡都只屬於現象界，終極關懷所要求、規定和信仰的都是那些不可能遭到感染、生病和出錯的最高極者，因而感受不到任何憂患。至極處只有充實、狂喜與感恩。
第三，兩性關係也不盡同於「赫拉克利特之流」式的或佛教「緣起性空」式的動態關係，因為它們勢在生成新的可能，既不只是相對的，也不只是為生成留下「空」間的。所以《易傳》講「生生之謂易」（《繫辭上》5章）；又講「男女構精，萬物化生」（《繫辭下》5章）。
第四，正是由於兩性關係的生成勢態，使得世代延續與交疊互構狀的更替成為不可避免的終極過程。於是，對兩性交生關係的重視也就自然會延伸為對其所生成的世代形態與結構的尊重，這在《易傳》中就［比如］被解釋為八卦之間的家庭關係：「乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。震……長男，巽……長女，坎……中男，離……中女，艮……少男，兌……少女。」（《說卦》10章）所以在儒家傳統中，「夫婦之愚」（《中庸》12章）和「《關睢》之樂」得到尊重，而親子關係、家庭、家族、祖先崇拜佔有崇高的地位，深刻之極地影響到中國文明的社會結構、人際關係、政治形態和一系列哲理思想。誰要是看不到孔子講的「仁愛」是以夫婦、親子之愛為源頭的，就不知此愛與墨子「兼愛」、柏拉圖的「精神戀愛」、基督教的「對神的愛」或「對仇敵之愛」的原則區別，就會不明白孔子思想言論的獨特之處。[20] 也正是由於這一性別、性愛與家庭、家族的「生－存－論」上的聯繫，才可以理解廣義的儒家在中國兩、三千年的古文化中的主導地位是由來有自。佛家緣起中觀說和華嚴、禪宗之新境不可謂不靈妙無比，道家的有無相生、陰陽相衝、因應變化的道論不可謂不玄妙之極，但都未從根本道理上充分舒展性別的思想涵義，未能使家庭與家族獲得禪性與道性，因而只能作為中國傳統思想與人生境界的雖然重要但畢竟是補充的形態而存在。
可以想見，也可以發現，西方傳統哲學、包括它的倫理學中不會有家庭的任何實質性地位。[21] 在某些後黑格爾和後現代思想家（比如馬克思、弗洛依德、福柯）那裡，對本質主義和實體主義的批判還表現為對教會意識形態、資本主義生產倫理和財產繼承製所鼓勵的家庭關係的批判。甚至在發生了重大變化的當代西方哲學中，包括本文第一節所提及的那些對「性」問題感興趣的哲學家與思潮，比如尼采、梅洛－龐蒂、海德格爾、女權主義等，至今也都未找到真實的「家」或「家園」。由此更令人感到，在哲學這個文化的核心處缺少了兩性關係會帶來何等深刻持久的影響。於是，這樣一個現象也就能夠理解了，即《老子》、《孫子兵法》和禪宗，雖然對於西方人來講也是異質的、彆扭的，但還是要比《論語》和儒家容易接受得多。
第五，兩性的自然交媾化生總有時間性或時機性，「天地盈虛，與時消息。」（《易·豐·彖》）這「時」一方面表現為宏觀的自然「四時」：「夫乾……大生焉，夫坤……廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月。」（《繫辭上》6章）另一方面，這「時」表現為微觀的或當場發生的「時機」。《易·彖傳》讚歎十幾個卦象（比如《豫》、《隨》、《坎》、《革》）「之時義大矣哉」，這「時」字就主要意味著「時機［的把握和領會］」。兩性的交往要成功，時機是極其重要的。領會時機，在《易·繫辭》中就稱為「知幾」。「《易》，聖人之所以極深而研幾也。」（《繫辭上》10章）「幾者，動之微，吉之先見者也。君子見機而作，不俟終日。」（《繫辭下》5章）「關關睢鳩，在河之洲」，就是「君子好逑［那位『窈窕淑女』］」之時。因萬物皆有陰陽，所以皆有時機，要想成功，非「知幾」不可。其實，「陰」、「陽」的字源都與「日」有關：雲掩日為陰［陰］，日朗照為陽［陽］；它們就都與時有關，因為「日」、「月」是這個世界的生命之時的來源。所以陰陽爻本身在《易》中充滿了「時義」。故《繫辭下》講「六爻相雜，唯其時物也」。（9章）「［其］變通者，趣［即『趨向』］時者也。」（1章）孔子為人為學的要點就是「極深而研幾」、「見機而作」，所以孟子贊他為「聖之時也者」（《孟子·萬章下》。老莊、孫韓等先秦智者，乃至整個中國古代的原本天道觀之中，也都充溢著豐富巧妙的時機領會。[22] 考慮到這天道觀的陰陽兩性的特點，這一突出的「時義」就不難理解了。
與此相對，西方傳統哲學的存在論或形而上學中幾乎沒有「時」、特別是「時機」的存身之處，因為一個無性的或單性的理式－實體世界，或一個人格神，是無始無終、無生無滅的，當然也就無活生生的時間可言。即便它們要體現於現象世界或干預人事時，也只是通過邏輯、數學、因果律或「救贖計劃」，因而只能有物理時間與直線時間的框架，而不會要求、也不會理解那在生命的過去與未來的交織中生成的當下時機。可以說，西方傳統的主流思想中沒有「四時」和「時機」的存在論與認識論的地位。
與「時」相關的是對「史」的態度，囿於此文的篇幅，就不做特別討論了。
第六，與以上的考慮密切相關，我們可以說，有性別和性感受的哲理思想會極其關注技藝（technics, arts）在人認知世界活動中的地位。由於「相互生成」、世代延續和時機領會的特點與要求，有性別的思想不可能以西方近代哲學中的「認識論」所認可的方式來認知世界，邏輯的（不管是形式的還是先驗的）、科學實證的方式對於它不可能是原本的，因為它們都拙於感受天地絪緼、萬物化生的時機，也不能很有效地處理世代延續的問題。在我們這個深受西方存在論與認識論影響的時代中出現的知識與原發生命的脫節、家族與家族關係的解體、生態的危機、威脅人類未來的技術體制的稱雄等等，都表明這樣一個無性別思想的危險性。它缺少內在的節制、深層領會的能力和對長遠未來的總體視野。而性感的思想在領會世界時，本能地就以技藝而非科學和現代技術作為最根本處的認知的活動，因為唯有技藝（比如詩、樂、禮、遊戲、自娛娛人的手藝、各種藝術）才能感受兩性交生的絪緼愛意，並以自身的內在韻律、節奏和「臨場發揮」來呼應和創造那與生命一起湧流的時機，並且以它的本質上的多樣性、可塑性、「與時偕行」（《易·乾·文言》）、和「與時消息」（《易·豐·彖》）的特性來預謀著未來，也就是呵護著家族、民族與人類的未來。
四．女性的地位
在對待女性的態度這個複雜曲折的問題上，有性別的與無性別的哲理也是很不同的。簡言之，有性別的哲理思想對女性的態度是多重的、可變可塑的，而無性別者則從思想方式上就不利於女性。以下試做一簡要解釋。
有性別的哲理首先意識到兩性的天然差別，比如乾卦與坤卦無論從爻象、卦象，還是卦辭與爻辭上都相對而別，基本上就是後來《易傳》和中華文化傳統中對陽與陰的區別。陽屬剛、健，陰屬柔、順（《繫辭下》12章，《繫辭上》1章，《雜卦》等）說陽健陰順轉成近代人的話語就是：陽主動，陰被動。這按一般的看法就似乎有了某種「尊卑」的價值判斷。所以《繫辭上》一開始就講：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣」。「尊卑」甚至都可以作位置的「高下」解，但「貴賤」就很難避開價值判斷了。[23] 此外，《繫辭》中的個別說法表明，起碼在某些《易傳》作者那裡，確有對「陰」的某種歧視。比如《繫辭下》4章：「陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也？陽卦奇，陰卦耦。其德行何也？陽一君而二民，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也。」這種將陽、陰卦爻與君子、小人對應的做法，確實在一定程度上延伸到了後世的解《易》體例之中，所以也難怪朱熹有《易》「扶陽抑陰」[24] 的看法。與此相應，《論語》中還有一個表現孔子輕視女子的孤例。（17.25）當然也有表明他並不輕視所有女子的另一例。（8.20）不管怎樣，我們還是必須承認，在傳統的中國社會中，女子的生存地位總的說來確實低於男子，尤其是宋明以後。
然而，這僅僅是觀察這個問題的一個角度。另一個可能是更根本的和重要的角度是：從爻卦象的基本結構，以及「陽/陰」、「乾/坤」這些對稱詞的基本話語方式和含義上講，陰陽、乾坤在最終極的意義上是相互需要、相互做成的，孤陽孤陰或陽[遇]陽、陰[遇]陰都無交無生，因而被中國古人視為凶悖悔吝。相比於「扶陽抑陰」的說法，中國先秦文獻（包括《易傳》）乃至整個中華古代文獻中，有更多得多的陰陽互補、相交對生而吉祥順和的言論與主張。這在前邊的一些引文中已可看出，這裡再引兩段：「子曰：『乾坤，其《易》之門邪？』乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。」（《繫辭下》6章）「上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。」（《繫辭下》8章）
由此可知，只要是在有天然性別和性感的思想氛圍之中，「陰」與「女子」的地位絕不會從道理上就註定了是低級的。比如就在《易傳》里，甚至還可以找到一些扶陰抑陽的說法。看這一段：「昔者聖人作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」（《說卦》2章）這裡是將陰陽、剛柔與仁義相對應。「仁」對應的是陰柔，「義」對應的是「陽剛」，於理亦合。孔穎達的《周易正義》等書也就是這麼理解的：「仁，《正義》：『愛惠之仁』，即慈厚泛愛之德，主於『柔』；義，《正義》：『斷割之義』，即正大堅毅之德，主於『剛』。」[25] 而我們都知道，在孔子和儒家學說中，「仁」的地位高於「義」。所以如果按這種話語方式，陰的地位與價值就要高於陽。可見，就是在儒家學說中，也是「分陰分陽，迭用柔剛「（《說卦》2章）的，陰陽尊卑並無不可變之常位。可以說，儒家學說中的某些尊陽抑陰的失衡講法與社會實踐，也是以陰陽相濟的動態發生型的平衡觀為前提的。《紅樓夢》中，似乎賈政、賈赦的社會地位高，但在賈府裡邊，還是賈母最受尊重。而古代中國人的生活就是以家庭、家族而非國家為中心的，這裡世代延續造成的時間含義（輩份）勝過了體制含義。
至於道家，就更是主張「專氣致柔，……能為雌」（《老子》10章）和「柔弱勝剛強」（《老子》36章）。按一般的理解方式，這一派毫無疑問是扶陰抑陽的，「穀神不死，是謂玄牝[原雌]，玄牝之門，是謂天地根。」（《老子》6章）看到道家中的大部分和儒家中的一部分「女性語言」，一些學者甚至不無道理地主張「中國文化的發展染上了強烈的女性性別（gender）特徵的色彩」，「總體說來，中國哲學似乎提倡一種『女性』倫理」。[26] 不過細想之下可知，道家也同樣是以陰陽相濟相生為前提的。「玄牝」之「玄」仍然意味著「有無相生」（《老子》2章），也就是「兩者……同謂之玄，玄之又玄」（《老子》1章）的狀態。所以《老子》里也同樣有這樣陰陽平衡的話：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」（42章）這是性別思想本身的理路決定的，不以任何人和學派的一時好惡為轉移。
因此，中國古文化中對婦女的歧視不是決定論式的和普遍化的。在現實的層面上，總留有迴旋餘地和家庭、家族內的陰柔空間，乃至道觀尼庵中的自由天地；而在思想層面上，則都是以陰陽互補、相濟為前提的，因而伏下了重構和重新解釋的各種可能。
至於西方的無性的或單性的哲學與宗教，其局面就與此很不一樣了。巴門尼德從畢達哥拉斯的對立表中擇一（雄）而棄二（雌），因而主張「只有存在是存在的，而非存在乃是不存在的」；它表明「存在」的思想基因是雄性的，儘管其表達方式完全是無性的。當代女權主義者們的分析是符合實情的，即貌似理性和客觀的傳統西方哲學的二分法帶有強烈的男性至上主義或父權主義的特徵。這種二分往往表現為：才智/感性，理性/情緒，精神/肉體，強壯/軟弱，客觀/主觀，獨立的/依賴的，自主的/依關係而定的，支配的/受支配的，抽象的/具體的，堅持普遍原則的/附隨具體情況的，等等。[27] 這些對子中的前一項在西方傳統哲學和理性文化中倍受推崇，而後者則受到基本方法論視野的壓抑。很明顯，前項基本上是男性化或偏向男性的，而後項則以不利的話語策略偏向女性。因此當代女權主義者吉莉根（carol gilligan）、格利姆肖（jean grimshaw）和福萊克斯（jane flax）等人視之為「哲學的『男性化』」。[28] 對比以上的討論可以看出，這種建立在無性別感的二元化（dualism）基礎上的男性主義與中國儒家的那種建立在兩性相補相交基礎上的某種扶陽抑陰的傾向是很不一樣的。前者更加僵硬、客觀和普遍化，更無迴轉與調整的餘地，因為它從觀念邏輯上割斷了對子兩方的內在性別聯繫，造成了一個「非此即彼」的局面，使得反對男性主義的人們總處於某種劣勢，為這個思維和話語的框架背上某種原罪。所以，當代女權主義的任務，應該不只是去揭示西方傳統哲學和文化中隱藏的男性化傾向，論證女性化特點在倫理上的優越性，還應該將這種討論深入到存在論和認識論中去。而這樣一來，就很有可能涉及到中西哲學的有關比較以及終極實在到底有無性別的問題了。只有這樣，才有希望逐步而又徹底地轉換自畢達哥拉斯和巴門尼德以來就控制西方理性哲學的思維定勢。[29] 女性的真正解放與終極處的性別意識確有關係，比如我們從格利姆肖講的「女性倫理觀」[30] ——注重具體場合[生存情境]，強調同情、養育和關懷[相補相生，世代延續]，批判傳統倫理學只關注選擇與意志，強調在發現和適應具體情境的需要中做適當回應[時機化]——中就可感到以上所講的中國古代有性別意識的思想的一些特徵。
結束語
本文論述了這樣三個觀點：
（1）西方傳統哲學的核心部分、即存在論與認識論中，沒有性別意識；
（2）中國傳統哲理思想是有性別意識的；
（3）這種區別造成了一些重大的哲學後果，既反映在基本的理論傾向上，也反映在文化的走向（比如女性地位與環境的地位）上。所以，對於第一節開始時提出的那個問題[31] 可以這樣回答：哲學中的性別意識確實是與人們對世界與人生本性的看法息息相關的。
概而言之，無性別意識的哲學與文化主要關注意義的規範機制，而有性別意識者則關注意義的發生機制。前者認為，最真實的是最可規範、確定和普遍化的東西，最真實的知識是準確的、不會出錯的和可作為獨立對象加工和操縱的，因而是可脫離情境的。因此這種知識不受自然條件、包括人的生命的自然條件的限制，要不斷地複製自身、精密化自身、使自身普遍化和獨立化。而後者則認為最真實的東西是能產生意義的，而「產生」就有天然的局限；它只能發生於原本的兩性之間，相對相濟，相交相生。這是無法複製的，因為意義從根本上就要出新，一旦被複制就失去了原發性，成為意義的對象或主體，而非意義本身了。[32] 確實如福柯所說（見本文開頭所引），對性問題的真正重視不在於「談論性」；但更重要的是應該認識到，要深入理解性問題，就要求在根本處、或者說在西方哲學所說的存在論中做出性的區別。而且，正是這個區別使人直覺到，將性作為對象化的東西來談論本身就已經是在掩蓋性的原意了。
無性別哲學與受其影響的歷史進程帶來規範化、精確化、經濟有效化和無止境的進步，同時伴隨著思想與文化維度的貧乏化、無機化和單向化。波音洲際飛機和航天站是這種知識和生存方式的實物體現與形態象徵。另一方面，有性別意識的哲學與文化帶來的是生機化、多樣化、有限化、技藝化、豐富化和可循環化，天然的、未遭人為破壞的生態系統是其象徵。
所以，意識到性別的終極地位的哲學恰恰不會認為現實人的和文化的性（gender）是由某種現成的「性本質」或「性範疇」所規定的，就像畢達哥拉斯的對立表和西方二元化思維所總結的那些「男性/女性」特徵規定一樣。現實的性別是在人的哲理視域和話語方式中，由人的生存活動與機緣共同構成或生成的。不過，這也不等同於文化性別（gender）與自然性別（sex）的二元論或不相干論，或認為現實-文化的性別可以完全由人自己來控制或修改。自然賦予性的區別，結果是豐富多樣的世界、人生與性格。中國古代哲人會這麼想：沒有人能否認日月、天地、陰陽、雌雄的區別，但這區別的真正意義或後果不是規範，而是生成。「是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。」（《繫辭上》11章）無陰陽焉有太極？然太極圖之陰陽非是「是非」，而是「氤氳化生」（《繫辭下》5章）之「天地男女」，所以陰中有陽，陽中有陰，曲線柔妙而化意醇厚。「上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。」（《繫辭下》8章）不然何以稱「陰陽」、「乾坤」而不曰「真假」、「善惡」？儘管如此，「上下無常」卻不是「上下無別」，「剛柔相易」亦不是「剛柔混淆」。否則的話，向我們迎來的就不只是「變性」之「人妖」，更有無性之「克隆」，整個人生與文化的克隆。
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