現代性與「古史辨」
傳承古史辨派科學求真精神，促成傳統文化現代轉型
古代文明雜誌編輯按：
二十世紀二十年代，顧頡剛提出「層累地造成的中國古史」說，引發了一場以疑古辨偽為學術旨趣的「古史辨」運動。在今天推送的文章中，謝進東從整體上釐清顧頡剛與前代疑古學者在疑辨古史時體現出的在理論基礎、基本標準、思維工具、主要方法上的明顯差異，指出顧頡剛在歷史認知與解釋層面上鮮明的現代性特徵，肯定其將中國的古史研究推進到一個新的高度；同時亦指出顧頡剛的研究中亦存在過度使用「默證法」、局限於「一元單向」演進模式，以及運用假設與求證的方法時未能嚴格遵循從事實出發的原則等缺憾，影響了研究的有效性。這也是學者使用現代性史學理論與方法時當有所反思之處。希望有助於讀者加深相關問題的思考。
提要：顧頡剛在「古史辨」中以進化史觀作為懷疑古史的理論基礎，以科學理性的認知觀作為疑、信古史的基本準則，以由進化觀念演變而來的歷史演進法作為考察古史的思維工具，並以假設與求證的方法作為考辨古史的主要方法，這在歷史認知與解釋層面上鮮明地體現出現代性特徵，並使得顧頡剛的史學觀念、思維方法在學術理念與治學方法上大大超越了以清代漢學家及疑古學者、晚清今文家為代表的中國傳統疑古辨偽之學，將中國的古史研究推進到一個新的高度。同時，顧頡剛在運用其具有現代性的史學觀念、方法時，因應其進化論的預設而過度使用「默證法」，在歷史演進法的使用上囿於「一元單向」演進模式的窠臼，在假設與求證中未能嚴格遵循實事求是的原則。這些都影響到「古史辨」理論與方法在古史研究中的有效性。
關鍵詞：現代性 古史辨 顧頡剛
作者謝進東
1923年5月，顧頡剛在《讀書雜誌》第9期上發表《與錢玄同先生論古史書》，提出「層累地造成的中國古史」說，認為東周、秦、漢古書所載古史是由神話、傳說演變而來，推翻了2000多年來人們所崇信的三皇、五帝的古史系統，從而引發了一場以顧頡剛為代表、以疑古辨偽為學術旨趣的古史辨運動。學界在評論顧頡剛的疑古思想或「古史辨」時，主要側重於論述中國傳統的疑古辨偽思想、胡適的「實驗主義」以及日本的近代史學思想對顧頡剛的影響，基本沒能從整體上將顧頡剛與前代疑古學者在疑辨古史時所體現出來的史學理論及方法之差異做出概括性的說明。因而，目前學界關於「古史辨」的評述，不僅低估了顧頡剛的史學理論及方法在古史辨運動中的創造性價值及其對現代史學研究的意義，而且還極易造成一種假象，以為顧頡剛在「古史辨」中取得的理論成果只是傳統疑古辨偽中固有思想與方法的一個簡單翻版。
本文旨在表明：顧頡剛在「古史辨」中以進化史觀作為懷疑古史的理論基礎，以科學理性的認知觀作為疑、信古史的基本準則，以由進化觀念演變而來的歷史演進法作為考察古史的思維工具，並以假設與求證的方法作為考辨古史的主要方法。進化史觀是進化觀念在歷史認知上的體現，而進化觀念又是在線性不可逆的現代時間意識中形成的時間觀，它有別於傳統社會所盛行的循環、倒退的時間觀，本質上是現代性意識的體現。科學理性的認知觀是認知主體的現代性意識在認知方式上的體現，它主要表現為科學、理性等現代性的基本原則取代宗教神學、政治權威等傳統因素成為知識獲取的主要憑藉。這種現代性的認知觀，在方法論層面表現為以假設與求證的方法作為知識獲取的主要手段。如卡林內斯庫所理解的現代性正是這樣一種認知觀和方法論：「現代性既是一種心智結構，也是對知識的一種特定態度——知識是通過假設和驗證取得的，求知的過程理想地說應擺脫任何外在權威與體制（包括科學共同體本身）的專斷，同時也應擺脫個人信仰與偏見的固執。」所以，貫穿於顧頡剛古史研究中的進化史觀、歷史演進法、科學理性的認知觀、假設與求證的方法在歷史認知與解釋層面上鮮明地體現出現代性特徵。顧頡剛的現代性史學觀念、思維與方法說明：「古史辨」的學術理念與治學方法，顯然超越了以清代漢學家，及疑古學者崔述、今文學家康有為為代表的傳統疑古辨偽之學。顧頡剛在運用其現代性史學觀念與方法時，也表現出不當之處，對此，當有清醒認識。
▲顧頡剛攝於北京干西衚衕中國科學院宿舍
一、進化史觀：顧頡剛懷疑古史的理論基礎
作為現代性核心觀念的進化史觀是顧頡剛懷疑古史的理論基礎。近代以前，國人總是傾向於把理想社會遙寄於蒙昧之初的上古時代，以為堯、舜、禹是聖賢帝王的典型代表，堯、舜、禹所處的時代是中國歷史上的黃金時代。這體現的是一種歷史退化的觀念。而退化的歷史觀念是偽書、偽史形成的一個主要原因，如梁啟超所言：「『好古』為中國人特性之一，什麼事都覺得今人不及古人，因此出口動筆，都喜歡借古人以自重。此實為偽書發達之總原因。」偽書的傳播必然導致偽古史知識的流傳。伴隨著西方進化論學說在19、20世紀之交傳入國內，進化史觀開始成為國內史家認識和解釋歷史的觀念基礎。在進化史觀的影響下，因退化的歷史觀而形成的偽古史知識開始遭到普遍懷疑。20世紀20年代，以顧頡剛為代表的古史辨思潮就是在此種背景下興起的。對此，顧頡剛曾有過回憶：「過去人認為歷史是退步的，愈古的愈好，愈到後世愈不行；到了新史觀輸入以後，人們才知道歷史是進化的，後世的文明遠過於古代，這整個改變了國人對於歷史的觀念。如古史傳說的懷疑，各種史實的新解釋，都是史觀革命的表演。」而他之所以會懷疑古史，「也就是因得到一些社會學和考古學的知識，知道社會進化有一定的階段，而戰國、秦、漢以來所講的古史和這標準不合」。為了推翻因受退化歷史觀的支配而層累地編撰、造成的非信史，顧頡剛以進化史觀為依據，在《答劉胡兩先生書》中提出了4項必須打破的傳統觀念：1、打破民族出於一元的觀念；2、打破地域向來一統的觀念；3、打破古史人化的觀念；4、打破古代為黃金世界的觀念。
與顧頡剛以進化史觀作為依據懷疑中國舊古史系統進而引發「古史辨」不同，以清代漢學家，及疑古學者崔述、晚清今文家康有為為代表的中國傳統疑古思潮主要是在尊經衛道觀念的影響下興起的。如錢穆指出：「清儒以尊經崇聖，而發疑古辨偽之思，在晚近今文家而大盛。」以乾嘉學派為代表的清代漢學，是作為宋、明理學的對立面而出現的，其主旨在於以求實務實的東漢古文經學的文籍考釋傳統對抗空談心性的宋、明理學，結果卻走向了整理、考據儒家經籍與其他文獻的道路，並以漢儒之說作為標準，凡與之不合者則視之為偽。崔述亦是在尊經觀念的支配下從事疑古辨偽工作的。錢穆在1935年為《崔東壁遺書》作序時曾指出：「主於尊經而為之考信……此崔書之要旨也。」不過，崔述尊經的根本目的在於衛道，即衛護其理想中的「聖人之道」。顧頡剛曾指出：崔述「著書的目的是要替古聖人揭出他們的聖道王功，辨偽只是手段」。彭明輝也認為：崔述從事疑古辨偽及著書的最初動機，「並不是要考證古史，而是要推翻『傳記』，回到『六經』，以保存理想中的『聖人之道』。」康有為從事疑古辨偽的工作主要體現在《新學偽經考》和《孔子改制考》兩書中，但此二書對於康氏而言，並非為了考證古史，而是為其維新變法尋求歷史依據。康有為著《新學偽經考》，試圖表明東漢以來為統治者尊奉為儒學正宗的古文經皆王莽改制時由劉歆偽造而成，其目的在於恢復今文經學的歷史地位。不過，康有為並不因此相信今文經書所載即為上古信史，而是將其視作孔子「托古改制」之作。很明顯，康有為寫作二書的真正目的在於借古人之口闡發自己的改制主張，為其推行的社會改革提供政治合法性。康有為此舉被顧頡剛批評為實乃「拿辨偽做手段，把改製做目的，是為運用政策而非研究學問」。
雖然，康有為也將西方進化論學說摻入中國傳統的公羊三世說，承認歷史由低級向高級不斷進化。但是，康有為的公羊三世進化觀仍然帶有循環論的影子，在徹底性上不及顧頡剛的進化史觀，而且他過分熱切的現實變法用意，使得進化的觀念恰好成為他以己意打扮歷史的工具，顧頡剛則是從學理的立場出發，由進化的觀念演出進化的方法，進而為達到對歷史真相的澄清而懷疑古史。康有為曾說：「蓋自據亂進為昇平，昇平進為太平，進化有漸，因革有由，驗之萬國，莫不同風。」基於這類說法，劉起釪認為顧頡剛「所以能認定古代不如後代，過去古史的說法都是由儒生粉飾而成，因而敢於提出自己的新見」，實受康有為進化觀的影響。劉說注意到了康、顧二人都有進化的觀念，但是忽略了兩人的區別。
由上可見，顧頡剛因受進化史觀的影響而懷疑古史，進而倡導「古史辨」，與傳統疑古學者主要為了尊經衛道而興疑古之思截然不同，與康有為為了推行維新變法主張而提倡內含進化論因子的公羊三世進化觀也有重大區別。顧頡剛以進化史觀作為懷疑古史的理論基礎，將「古史辨」建立在認知、鑒別與吸收西方晚近興起的哲學、社會學新知識理論的基礎上。這相對於前代疑古學者基於尊經衛道的立場而從事疑古辨偽的傳統做法而言，在學理層面更具合理性。
▲ 康有為
二、科學理性的認知觀：顧頡剛疑信古史的基本標準
顧頡剛在「古史辨」中以科學理性的認知觀，即主要以科學、理性等現代性的基本原則作為其疑、信古史的基本標準，將古史知識從權威與習見中擺脫出來，建立在科學實證的基礎上。顧頡剛的疑辨古史發生在以科學與民主為旗幟的五四新文化運動蓬勃發展的時代。以科學與民主作為核心內容的思想解放潮流，為五四時期的學術研究定下了一個基調，即要求人們用理性的眼光來批判傳統學術權威並用現代科學方法作為治學的根本方法。顧頡剛疑辨古史顯然受到了這種理性思潮的洗禮，他說：「到了現在，理性不受宗教的約束，批評之風大盛，昔時信守的藩籬都很不費力地撤除了，許多學問思想上的偶像都不攻而自倒了」,「我的心目中沒有一個偶像，由得我用了活潑的理性作公平的裁斷，這是使我極高興的。」理性思潮洗禮的結果，使得顧頡剛洞察出中國古史里深藏著建立在不自然的一元論基礎上的許多偶像，其中「帝系所代表的是種族的偶像……王製為政治的偶像……道統是倫理的偶像……經學是學術的偶像」。在顧頡剛看來，帝系、王制、道統與經學構成了中國舊偽史系統的中心，因而要推翻中國偽古史，就必須推倒上述四大偶像。為此，顧頡剛擬撰寫「古史四考」，即辨古代帝王系統的《帝系考》、辨三代文物制度的《王制考》、辨帝王心傳及聖賢學派的《道統考》、辨經書構成及經學演變的《經學考》，以圖對中國古史進行一番系統的清理。顧頡剛系統清理古史的根本目的，是「要使古人只成為古人而不成為現代的領導者；要使古史只成為古史而不成為現代的倫理教條；要使古書只成為古書而不成為現代的煌煌法典」。在提倡運用西方現代科學方法治學的五四新文化思潮的影響下，顧頡剛自覺地打破家學的限制，以摒棄舊時士大夫之學所遵循的經籍統系，代之以科學之統系，並將學術研究建立在事實的基礎上。他說：「舊時士夫之學……其所謂統系乃經籍之統系，非科學之統系也。惟其不明於科學之統系，故鄙視比較會合之事，以為淺人之見，各守其家學之壁壘而不肯查事物之會通……是故，學術之不明，經籍之不理，皆家學為之也。今既有科學之成法矣，則此後之學術應直接取材於事物，豈猶有家學為之障乎？」超越家學之障而主張學術直接取材於事物的這種科學理性精神，在治學實踐上表現為實事求是的實證觀念。正是基於實證的觀念，顧頡剛極力反對前人研究學問時盲從「高文典冊」：「從前人對於學問，眼光太短，道路太窄，只以為信守高文典冊便是惟一的學問方法。現在知道學問的基礎是要建築於事實上的了。」
在中國疑古辨偽的學術傳統中，清代乾嘉漢學雖然崇尚實事求是的治學精神，但卻受到漢代儒學的束縛。顧頡剛認為，清代乾嘉漢學家的治學精神與方法比較貼近以實事求是為基礎的科學理性的認知觀。他在1936年發表的《清代漢學家治學精神與方法》一文中稱讚清代漢學家「無徵不信，崇實黜虛」的徵實精神，認為清朝的學者所以勝過前人，全在徵實這一點。但清代漢學家又好藉助於東漢古文經學以壓倒宋、明理學，遂以漢代儒學作為其考據評判的標準，無形之中又陷入了「唯漢是真」的學派藩籬。顧頡剛批評說：「清代學者正因束縛於信古尊聞的舊思想之下，所以他們的學問雖比鄭玄好了千百倍，但終究不敢打破他的偶像，以致為他的偶像所牽絆而妨礙了自己的求真的工作。」「過去的乾嘉漢學，誠然已具有科學精神，但是終不免為經學觀念所範圍，同時其方法還嫌傳統，不能算是嚴格的科學方法。」
相對於乾嘉漢學家而言，崔述的疑古辨偽自覺地擺脫了漢代儒學的羈絆，但仍未能超脫尊經觀念的束縛。崔述雖然生活在乾嘉年間，但其疑古辨偽的治學原則卻截然有別於乾嘉漢學的主流各學派。對於漢學家過分迷信漢代經典注釋和漢儒之說，崔述頗不以為然：「近世學者動謂漢儒近古，其言必有所本，後人駁之非是……特學者道聽途說，不肯詳考，故遂以漢儒為皆可信耳。」在他看來，「彼漢人之說經，有確據者幾何，亦但自以其意度之耳，然則其類此者蓋亦不少矣。」崔述雖不迷信漢代經說，但其治史卻奉行「考信於六藝」的原則，因為他以為其所力圖揭示的聖人之道，端「在六經而已矣」。基於此種信念，崔述主張直接返回六經原典以探求聖人之意，這與清代漢學家憑藉漢代經說以理解六經，進而探求歷史真相迥然不同。崔述之所以直接返回六經原典以求聖人之意，其《考信錄》之所以但取信於經，而不盲從漢代經說，是因為他相信上古歷史的真相保存在六經之中，只有通過六經，才能夠找尋到古史的蹤跡，而漢代經說不過是後世附會六經之事，多出揣度，難以相信。崔述這種「考信於六藝」的治史原則也受到了顧頡剛的批評：崔述「考信於六藝」，相信「經書即是信史，拿經書上的話做標準，合的為真，否則為偽」，「終究是立腳不住的：因為經書與傳記只是時間的先後，並沒有截然不同的真偽區別；假使在經書之前還有書，這些經書又要降做傳記了。」崔述「只知道戰國以後的話足以亂古人的真，不知道戰國以前的話亦足以亂古人的真……所以他只是儒者的辨古史，不是史家的辨古史。」
在顧頡剛看來，今文學家康有為的疑古辨偽比清代漢學家和崔述更進一步，其《新學偽經考》之論辨的基礎也「完全建立於歷史的證據上」。但是，由於康有為辨偽的真正目的在於改制，「是為運用政策而非研究學問」，因而他在學術研究上常為了現實目的而「強史以就我」。顧頡剛就此批評康有為說：其「目的只在運用政策作自己的方便，所以雖是極鄙陋的讖緯也要假借了做自己的武器而不肯丟去」，因為他「把政策與學問混而為一，所以在學問上也就肯輕易地屈抑自己的理性於怪妄之說的下面」。在顧頡剛看來，康有為之所以在學問上肯「屈抑自己的理性於怪妄之說的下面」，原因就在於其治學「不能脫離舊觀念，既要昌明孔學，又要通經致用」，以圖「承接道統」，其「排斥偽經者」正是為此。顧頡剛認為：「時至今日，孔子的勢力已遠不如前了」，因而「可以打破這種『求正統』的觀念而易以『求真實』的觀念了」。
概言之，顧頡剛在「古史辨」中依據科學理性的認知觀，將中國以往疑古學者考信於漢儒、六藝、道統的原則轉變成「考信於理性」。因而，其「古史辨」相對於傳統的疑古辨偽而言，不僅在反對盲從一切傳統權威思想方面超過了上述任何一派，而且在推倒一切偶像、打破一切迷信方面也比上述任何一家更為堅決和徹底。
▲ 崔述《洙泗考信錄》，中華書局1985年版
三、歷史演進法：顧頡剛考察古史的思維工具
顧頡剛在「古史辨」中以「歷史演進的方法」作為思維工具，用以考察和分析古史傳說的演變過程，進而提出了「層累地造成的中國古史」說。所謂歷史演進的方法，即依據史事演進的時間次序來考察其從何而來且又是如何變遷的，以達到尋繹史跡及其真相的思維方法。顧頡剛深信其用「歷史演進的方法」可以解決一部分不能用其他方法來解決的古史問題。他在1922年依據此方法從《詩經》、《尚書》、《論語》等書中考察關於堯、舜、禹的古史傳說發生的先後順序，從而發現，排在古史系統前面的堯、舜，其傳說反而起得晚；排在古史系統後面的禹，其傳說反而起得早。據此，他建立了一個假設：「古史是層累地造成的，發生的次序和排列的系統恰是一個反背。」
顧頡剛用以考察古史的這種歷史演進法直接受到胡適的啟發，且該方法實際上是進化觀念在哲學上的反映，本質上體現的是一種現代性思維。顧頡剛曾自陳其歷史演進法受胡適「研究歷史的方法」的影響，並從胡適用「研究歷史的方法」辯論井田、考證《水滸》中發現，「研究古史也盡可以應用研究故事的方法」。對於顧頡剛的以上自陳，胡適表示贊同，並指出其「歷史的方法」，實際就是「用歷史演化的眼光來追求每一個傳說演變的歷程」的方法。胡適說：「凡對於每一種事物制度，總想尋出他的前因與後果，不把他當作一種來無蹤去無影的孤立東西，這種態度就是歷史的態度。」而這種「歷史的態度」實際上是進化觀念在哲學上的反映：「進化觀念在哲學上應用的結果，便發生了一種『歷史的態度』……這就是要研究事物如何發生，怎樣來的，怎樣變到現在的樣子。」作為與「歷史的態度」在思想觀念層面具有相通之處的「歷史演進的方法」顯然亦是「進化觀念在哲學上應用的結果」，實際上是現代性思維在史學方法上的體現。運用「歷史演進的方法」，顧頡剛不僅理清了古人對於堯、舜、禹的觀念，而且在將古書中有關商紂王事迹的記載進行排列的基礎上，發現紂王原本並無奇怪的暴虐，其所謂「七十惡」實際上是由東周至西漢的史家陸續添加上去的。他在將歷史上有關孔子事迹的史籍進行梳理後，同樣發現了自戰國以下被視作聖人、教主的孔子本來也只是一位君子。
在中國傳統的疑古辨偽學者中，較明顯具有歷史演進眼光的是崔述。崔述考察了有關記載上古帝王世系的史書之後，發現上古帝王在世系中排列得愈早，則在史籍中出現得愈晚：「夫《尚書》但始於唐、虞，及司馬遷作《史記》乃起於黃帝，譙周、皇甫謐又推之以至於伏羲氏，而徐整以後諸家遂上溯於開闢之初，豈非以其識愈下則其稱引愈遠，其世愈後則其傳聞愈繁乎！」在崔述看來，之所以發生「古籍中所載古史愈後愈遠」的現象，原因主要在於「大抵古人多貴精，後人多尚博；世益古則其取捨益慎，世益晚則其採擇益雜」。崔述關於上古帝王世系在史籍中依次演進的分析，與顧頡剛運用歷史演進的方法考察堯、舜、禹在《詩經》、《尚書》、《論語》等史書中的演進有異曲同工之妙。但是，崔、顧二者在對古史知識形成的認識上卻有著根本的區別。崔述雖然觀察到了古人隨著時間的推移而對古史的採擇愈加博雜，從而對古史的認識亦愈拉愈遠，但他只發現了古籍中所載古史愈後愈繁現象的表層原因，而對其深層原因或根本原因，並未做進一步的探究。換言之，崔述對古史知識形成的認識只知其然，而不知其所以然。與崔述不同，顧頡剛不僅觀察到了古史傳說發生時代的先後順序與古書中所載古史的排列系統恰成反背的規律性現象，並能夠從這種與正常邏輯不符的進化現象（後起時代的人，反而更多而又詳盡地記述前代人尚未提及的人物和事件）中生疑，進而通過運用假設與求證的方法，得出了先前被大家視為當然的古史系統實乃後人「層累造成」的結論。
簡而言之，在傳統的疑古辨偽學者當中，雖然也有像崔述這樣具有歷史演進眼光的人，但是，他們都沒能像顧頡剛那樣從愈後愈繁的史書描述中總結出不斷增多的古史知識為後世造成的規律性，因而也就未能如顧頡剛那樣將歷史演進法更為有效地運用於古史研究，進而提出能夠推動古史研究深化的合理假說。因此，就古史研究的實踐而言，崔述歷史演進的眼光只是略與現代思維印合，而顧頡剛的歷史演進法則是現代思維的自覺運用，亦即現代性意識的自覺體現。在現代性意識的影響下，顧頡剛通過運用歷史演進法，依據不同時期的史籍將各時代人們關於古史的觀念按時間先後次序展現出來，從而不僅從古史觀念演進的現象中總結出古史知識形成的規律性，而且還通過最大限度還原歷史原貌的方式探尋出許多古史的真相。同時，這種研究觀念啟發了中國古史研究者長時段、綜合考察的眼界。
▲ 顧頡剛編《古史辨》，上海古籍出版社1982年版
四、假設與求證：顧頡剛考疑古史的主要方法
顧頡剛為了支持「層累地造成的中國古史」這樣一個論斷，運用「從假設去尋求證據，更從證據去修改假設」的方法，來論證禹起初是神而非人。他在致錢玄同書中，依據《說文》字義假設禹是出於九鼎上的一種動物。此說一出，不僅錢玄同在答書中對其依據《說文》來誤讀古字予以指正，柳詒徵也撰文加以反駁。在柳詒徵看來，顧頡剛是在不明《說文》之誼例的情況下以《說文》證史，因而其論據並不足以證明禹是神而非人。針對柳詒徵的反駁，顧頡剛做出了回應：「柳先生未能了解我的主要理由……似乎以為我的推翻禹的歷史上的地位全由於《說文》一語……我引《說文》的說禹為蟲……只希望在這些材料之中能夠漏出一點神話時代的古史模樣的暗示，借了這一點暗示去建立幾個假設，由了這幾個假設再去搜集材料作確實的證明。如果沒有確實的證明，假設終究是個假設。如果得到的材料足以否定我的假設，這個假設當然由我自己去推翻。」如其所言，當他讀了錢玄同先生的答文後，「知道《說文》中的『禹』字的解釋並不足以代表古義，也便將這個假設丟掉了」。但顧頡剛並未因此完全放棄「禹是神」的假說，而是對這一假說的中心人物——禹的來歷重新做了考證。他依據《楚辭·天問》、《漢書·郊祀志》等古書，以及一些實物和傳說材料，假定「禹是南方民族的神話中的人物」。儘管顧氏所謂「禹是南方民族的神話中的人物」說未必定論，但他運用的假設與求證的方法以及「從假設去尋求證據，更從證據去修改假設」的路徑屬於一種現代的科學研究方法。
在中國傳統的疑古辨偽學者當中，明顯具有科學精神並且較自覺地運用假設與求證的方法進行學術研究的是清代漢學家。胡適在《清代學者的治學方法》一文中指出：「假設與證驗都是科學方法所不可少的主要分子」，而所謂科學方法，是「演繹和歸納相互為用的」，依據這一標準，「中國舊有的學術，只有清代的『樸學』確有『科學』的精神」。胡適在該文中還重點分析並說明了清代漢學家所運用的假設與求證的方法實際上亦是歸納和演繹同時並用的方法。顧頡剛在《清代漢學家治學精神與方法》一文中亦強調：假設與求證的方法是「清代漢學家的治學方法，這種治學的方法，從清初到清末始終沒有改變，而清代中期，漢學全盛的時候，這種方法，運用得尤其謹嚴」。他在該文中還以清代學術中心人物戴震、王念孫為例，來說明清代漢學家是如何運用假設與求證的方法進行學術研究的。不過，顧頡剛明確指出：「假設與求證的方法固然極可靠，但是先要作者有批判的精神，才有資格運用這種方法。」言下之意，只有具備批判精神的使用者才可能更為有效地運用假設與求證的方法。否則，假設與求證的方法在學術研究中的實際效果將受到限制，其研究結果的可靠性也會隨之受到影響。顧頡剛以段玉裁校書為例，稱讚段氏具有批判精神，能夠在重新解讀經書的基礎上批評賈公彥的疏文將「望而視其輪，欲其慏爾下迤也」（《周禮·輪人》）中的「下迤」解作「不迤」的做法，而認同自唐石注以下各種本子都作「下迤」的說法。但是，段氏之所以會懷疑並否認賈疏，依據的主要是《周禮》本文的文理，而其背後的邏輯則在於「不先正注、疏、釋文之底本，則多誣古人，不斷其立說之是非，則多誤今人」。清代漢學家中與段玉裁一樣具有批判精神的學者可能不在少數，但是他們的批判特質大多與段玉裁在此處的表現同類，即都屬於「經籍之統系」內的批判，而非「科學之統系」內的批判。如顧頡剛所言，清代漢學家因束縛於信古尊聞的舊思想，而陷入了「唯漢是真」的家學之障。換言之，頗具科學精神的清代漢學家雖然能夠自覺地運用假設與求證的方法進行學術研究，但橫貫於他們胸中的經學觀念和漢代經說嚴重製約了其批判精神的發揮，進而致使其所運用的假設與求證方法在學術研究中的實際效果大打折扣，因而不能算作嚴格的科學方法。與清代漢學家在「經學之統系」內使用假設與求證的方法不同，顧頡剛則力求在「科學之統系」內將該方法運用於學術研究。這是二者之間的一個重要區別。此外，清代漢學家在運用假設與求證方法時雖然也藉助于歸納法，但其使用歸納法的目的主要在於尋求例證，而不是要從個別現象中概括出一般性的結論。顧頡剛則在將假設與求證的方法運用於「古史辨」時，通過歸納法從個別歷史現象中得出一般的規律性結論。對於這一區別，劉起釪先生有過比較詳細的分析與說明。
據此可見，在中國傳統的疑古學者中，儘管有清代漢學家在學術研究中比較自覺地運用假設與求證的方法，因而表現出一定程度的方法論現代性訴求，但是，清代漢學家囿於信古尊聞之舊思想，陷入「唯漢是真」的家學之障，而缺乏徹底的批判精神，致使其假設與求證的方法在學術研究中的實效明顯受限。同時，他們未能藉助歸納法從個別現象中概括出一般性的結論。這些表明，清代漢學家對現代歷史思維的體悟與應用，不及顧頡剛來得深徹。
▲《顧頡剛古史論文集》，中華書局2011年版
五、顧頡剛現代史學觀念、方法運用中的失當
其一，顧頡剛因受進化論觀念的影響，依據「以未載為無有」的歷史思維，在「古史辨」中過度使用「默證法」。「默證法」的過度使用，造成顧頡剛因過分懷疑古史而對古史的評估多有不實之處。作為顧頡剛懷疑古史理論基礎之進化史觀，內涵進化論的理論預設，即一切事物都是由低級向高級、由簡單到複雜而不斷向前變化和發展的。當這種進化論邏輯運用於考察古史由古至今的演進時，便易於使人感知古史層累地造成的一面，顧頡剛「層累地造成的中國古史」說即萌生於此，而難以察覺古史層累地遺失的一面。這一進化論的理論預設，極易形成「以未載為無有」的歷史思維，即將那些在歷史演進中遺失而未載於史籍中的部分史實視作從未發生的歷史現象，這顯然與歷史演進的事實難符。針對顧頡剛只強調古史層累地造成而無視其在演進中的遺失，進而對古史過分懷疑的做法，錢穆提出批評：「今求創建新的古史觀，則對近人極端之懷疑論，亦應稍加修正。從一方面看，古史若經後人層累地造成；惟據另一方面看，則古史實經後人層累地遺失而淘汰。」其後不久，呂思勉也表達了類似的批評。由於存在「層累地遺失的古史」與「層累地造成的古史」相輔構成古史的實際情況，因此，對一些因史籍遺失而造成史實不清的問題只當存疑，不當疑定。
所謂「默證法」，借用張蔭麟在《評近人對於中國古史之討論》中的解釋，即「因某書或今存某時代之書無某史事之稱述，遂斷定某時代無此觀念」。顧頡剛正是運用「默證法」，在古史只當存疑、不當疑定處疑定。他在提出其「層累地造成的中國古史」說時便常因某書未載某事而斷定其必為無，如他依據《詩經》、《尚書》（《堯典》、《皋陶謨》除外）中只載有禹而未載堯、舜，便認為關於堯、舜、禹的傳說，禹先起，堯、舜後起。而後起者卻立於前，說明相關古史都是由後人杜撰而成的。顧頡剛對「默證法」的過度使用，受到了張蔭麟的批評。張蔭麟在前揭文中通過摘引並依據法國史家色諾波（Ch. Seignobos）對默證法適用限度的論述，認為「顧氏之論證法幾盡用默證，而什九皆違反其適用之限度」。如顧氏關於「禹先起，堯、舜後起」的推論，即「完全違反默證適用之限度」。
顧頡剛所用「默證法」的論證邏輯是將舉證的責任交給證實方，即除非對方舉出某史籍載有某史事，否則便無此事。但是，當討論的對象為多數古籍存在遺失可能的上古時代之史實時，的確很難窮盡古代典籍來直接證明：歷史上必無此史事發生，亦無與此史事相關之歷史觀念存在。不過，難以通過古籍來直接證明的史實卻極有可能通過反證得以間接證明，因為從現存古籍中很有可能發現與所證史實及其相關的歷史觀念相反之證據，如發現相反的證據，便足以證明所證史實必為偽或無，此即所謂反證法。故張蔭麟在批評顧頡剛濫用「默證法」時強調指出：「凡欲證明某時代無某某歷史觀念，貴能指出其時代中有與此歷史觀念相反之證據。」錢穆在30年代著《國史大綱》時亦表達了類似看法：「欲排斥某項傳說，應提出與此傳說相反之確據。否則此傳說即不能斷其必偽或必無有。」
▲張蔭麟
其二，顧頡剛在運用歷史演進法考察古史時，陷入了「一元單向」演進模式的窠臼。「一元單向」的演進模式體現的是一種具有目的論色彩的歷史演進觀，它與複雜多變的歷史現象可能發生多元複線演進的事實不符，大大減弱了其在古史研究中的有效性。顧頡剛「一元單向」歷史演進觀主要表現在他主張古史由神向人單向演進的見解上。前文已述，顧頡剛之「歷史演進法」實由進化觀念演變而來，然進化觀點預設：「凡同類事物以後出者為優。用之於古史研究，人性愈濃而系統愈完備之古史，當愈為後出。」在這種預設的進化觀點之影響下，顧頡剛認為伴隨著人性的增強，人們所理解的古史便逐漸呈現出一個由神話向人事演進的過程。他說：「須知現在沒有神話意味的古史，卻是從神話的古史中篩濾出來的。」也即是說，現在所了解的沒有神話意味的古史，是由發達的人性將神話的古史「人化」的結果。
當顧頡剛把古史由神話逐漸向人事演進的見解用於研究古代關於禹的觀念時，得出了禹原本只是一個天神，而非人的結論：「我前年考的禹，知道他起初是一個天神，後來變成人王。」其考證過程為：從禹見於載籍最古的《商頌·長發》「禹敷下土方……帝立子生商」中得出「禹是上帝派下來的神，不是人」，又從《魯頌·閟宮》中說「后稷……奄有下土，纘禹之緒」得出「禹是先『奄有下土』的人，是后稷之前的一個國王」。但是，顧頡剛這個「禹起初是一個天神」的結論不一定就是事實，因為無論是從事實可能性還是從邏輯合理性看，都不能排除禹起初還會是一個人的可能。就事實可能性而言，即便信從顧頡剛由禹見於載籍最古的《商頌·長發》中得出「禹是天神」的假設，也只能說明在西周中葉的古人觀念中「禹是天神」，而不能證明西周中葉之前的古人同樣認為「禹是天神」。雖然，禹見於載籍最早是在西周中葉，但卻不可以因為禹在西周中葉之前不見於史籍，便以「默證法」證明「禹是人」這一觀念在當時就不存在。就邏輯合理性而言，古史的演進不僅僅存在由神向人演化的可能，亦同樣存在由人向神演化的事實。其實，顧頡剛自己在《春秋時的孔子和漢代的孔子》中就論述過：自戰國直至漢代，原本作為君子的孔子曾逐步被神化為「未卜先知的聖人」、「黑帝之子」乃至「孔教的教主」。在人性甚為發達的漢代，尚存在將人神化為神的事例，那麼，在「民神雜糅」的上古時代就更不應該排除某個神是由人演化而來的可能。所以，被西周中葉的人們視作「神」的禹未必不是由此前的「人」演變而來。所以，在關於禹的更早載籍被發掘以前，禹起初是神還是人的問題只可存疑，不可疑定。但顧頡剛卻認定禹起初是一個「神」而非「人」，只承認作為人王的禹是由「神」演變而來，而否認作為「神」的禹原本就是由人演化而來的可能。此種一元論，不僅與他過度使用「默證法」有直接關聯，更與他只注重古史由神向人演化而無視由人向神的反向演化之可能的「單向」歷史演進觀密切相關。顧頡剛在禹之神、人轉變問題上堅持一元單向的歷史演進模式，是為其尋求用以支持其「層累造成的中國古史」說而預設的「禹是神而非人」這一結論服務的，體現的是一種具有目的論色彩的歷史哲學觀。
▲《顧頡剛全集》，中華書局2011年版
顧頡剛「一元單向」歷史演進觀還體現在其所著的《五德終始說下的政治和歷史》一文中。在該文中，顧頡剛論述了由鄒衍所創之相勝的五德終始說演變成《世經》里出現的相生的五德終始說之過程，其論述方式明顯具有將多元複雜的歷史演變過程簡化成一元單向演進模式的局限。為了揭示該一元單向演進模式所存在的邏輯問題，有必要先將顧頡剛所論述的五德終始說由「相勝」向「相生」演進的過程做一概述。顧頡剛認為，戰國末期思想家鄒衍利用先前存在的零碎五行思想創建了一種系統的五行相勝（以「土、木、金、火、水」為次）的五德終始說，來解釋歷史上的朝代遞嬗和排列古代帝王在古史系統中的位置。鄒衍的五德終始說在古史系統中排列了自天地剖判以來黃帝、夏、商、周四代，分別居於土、木、金、火之德，水德暫缺。隨著古史系統在漢代的伸展以及所伸展的古史不適於使用五行相勝的方式，西漢末年出現的《世經》系統將鄒衍相勝的五德終始說改造成相生的五德終始說。與鄒衍的古史系統相比，《世經》的古史系統除了由五行相勝轉為相生（即以「木、火、土、金、水」為次）之外，還把朝代伸展了兩倍，將帝王自黃帝向上推移3位至太昊帝。顧頡剛認為，《世經》乃劉歆為助莽篡漢所作，《世經》的古史系統以王莽的《自本》為出發點，主要是為新莽「受禪代漢」提供理論依據。為了證明新莽以「受禪」方式繼承劉漢政權的合法性，劉歆開始以五行相生的原理在《世經》中重組古帝王世系。因為，五行相勝的原理可以適用於以革命方式但非以禪讓方式完成的朝代遞嬗，而五行相生說正可濟其窮。從《漢書·元後傳》所載王莽《自本》看，王莽為黃帝和虞舜之後。由此出發，為了要說明王莽「受禪代漢」的合理性，劉歆做了兩點輿論準備工作：其一是「漢為火德」說。劉向、歆父子依據《周易·說卦傳》中「帝出乎震」的說法，以五行相生的原理重新排列古史次序，自神農、黃帝開始，推出漢為火德。但顧頡剛采康有為《新學偽經考》之說，認為《說卦》乃漢人（實際指劉向、歆父子）偽托之作。其二是「漢為堯後」說。《左傳》中記載有「陶唐氏既衰，後有劉累」等語，這是「漢為堯後」說在古籍中的反映。顧頡剛依據清代今文家的研究結果，即《左傳》是劉歆改頭換面之作，認為「漢為堯後」說是劉歆的偽竄。王莽既為黃帝之後，顯然也就跟從黃帝居於土德，結合「漢為火德」說、「漢為堯後」說，加上《漢書·元後傳》載有「土火相乘」之語，便可依據「堯舜禪讓」的故事和五行相生之理，順理成章地推算出新莽受禪於漢朝的結論。在顧頡剛看來，劉歆為了讓《世經》的古史系統同時滿足「漢為火德」及「漢為堯後」，便將秦代設為閏統，並在黃帝之後、顓頊之前插入一個少昊。又鑒於古代關於少昊的材料太少，於是劉歆便在傳世典籍中做了偽竄，包括在《國語》里插進了一段顓頊受位於少皞的故事，以及在《左傳》里加進了一段郯子說祖德的故事。
可見，顧頡剛把五德終始說由戰國至秦、漢的演變視為從鄒衍相勝之五德終始說到《世經》相生之五德終始說的一向演進，也即將鄒衍五德終始說中的五行相勝思想，以及自該說創立之後而伸展出的古史系統所囊括的古帝王世系作為《世經》古史系統得以轉變的唯一源頭。此種一元單向演進的理論預設，使得與鄒衍五德終始說並無直接關係的五行相生思想，以及存在於鄒衍之前的古帝王系統很難進入顧頡剛的視野。因而，當原本就存在於《世經》之前的五行相生思想中的帝王（如少皞）和鄒衍之前的古史系統中的帝王（如太皞）出現在《世經》古史系統中時，便被顧頡剛理所當然地看成是劉歆強行將其插入《世經》帝王世系中。依據顧頡剛上文所述，只有等到西漢末年為了證明王莽「受禪代漢」的合法性時，五行相生說才被劉歆用來搭配帝德以解說《世經》系統中古帝王遞嬗的次序。自此，五德終始說才由「相勝」轉變成「相生」。然錢穆在對該文的評論中指出，早在劉歆之前董仲舒就已運用其在《春秋繁露·五行相生》篇中闡發的五行相生說來配搭五德遞王。錢穆以《春秋繁露·三代改制質文篇》中「絀三之前曰五帝，帝迭首一色，順數五而相復」為例，說明董仲舒把五帝編配入五德，開啟了相生的五德終始說之先河。其實，顧頡剛在《五德終始說下的政治和歷史》中引用過《三代改制質文篇》中的前引文字，也已注意到董仲舒《五行相生》篇中的五行相生思想。但是，顧頡剛並未從中發覺董仲舒的帝王轉移之五行相生思想，而只是將前引文字視為「三統說」的例證予以對待。至於《五行相生》篇中的思想，顧頡剛則以董仲舒只言相生而不言其所以相生為由，認為它不能給人很深的認識，因此未予以重視。錢穆認為，既然董仲舒時就已主五行相生說解釋帝王轉移，那麼在西漢末年據五行相生說定漢為火德的，不止劉向、歆父子一家私議。比如，谷永奏議所言「彗星土精所生」，也是依據了五行相生說而承認漢為火德的。所以，「漢為火德」說是當時流行說法，而不是劉歆一人偽造。同時，錢穆還指出：董仲舒《五行相生》篇中的五行相生思想，是承自《呂覽》、《淮南》所載「五行相次轉用事」而來，而少皞在「五行相次轉用事」說的諸家裡早有，如此，則少皞插入五帝里已是必然，並非劉歆在後橫添。關於《呂覽》、《淮南》中的五帝系統，顧頡剛也已注意到，他說：「《呂氏春秋·十二紀》及《淮南子·時則訓、天文訓》，俱有另一種五帝系統……但此系統決不能出現於秦及漢初，下有詳辨，茲故缺之。」不過，顧頡剛後來並未發表其詳辨，以解釋《呂覽》、《淮南》中的五帝系統為何決不能出現於秦及漢初。於是，錢穆指責道：顧頡剛是先否認了《呂覽》、《淮南》中的五帝系統，斷其為劉歆偽造，然卻顯然缺乏證據。對於錢穆的駁難，顧頡剛未做反駁，惟在《跋錢穆評〈五德終始說下的政治和歷史〉》一文中證明，在董仲舒《春秋繁露》所述五行相生的帝系說中還未見有少皞。然少皞不見於《春秋繁露》並不足以說明他亦不在《呂覽》、《淮南》之五帝系統中。此外，太皞之名，在錢穆看來，更是早在鄒衍之前就存在，鄒衍之前的荀子「早已說五帝，又說太皞」，莊子的「《應帝王》說泰氏，成玄英謂即太皞」。依據以上所述，早在西漢中期，董仲舒就已用五行相生說來解釋五帝轉移，「漢為火德」說在西漢末年亦為流行說法而非劉向、歆父子一家言。被顧頡剛斷為劉歆強行插入《世經》帝王世系中的少皞、太皞早已存在於此前的古帝王世系中，所有這些顯然都極有可能構成《世經》中相生的五德終始說及其古史系統得以自然演進而成的潛在要素，不待劉歆為了助莽篡漢而全新發明或大加偽竄。然這些潛在要素之所以在顧頡剛基於一元單向演進觀而設置的由「相勝」轉向「相生」的五德終始說之歷史演進路線中不得一見，原因就在於該一元單向的歷史演進觀背後有一個先在的設定，即劉歆為助莽篡漢而偽造經書。這個設定實際上也是為其「層累造成的中國古史」說服務的。所以，顧頡剛在此表現出來的一元單向的歷史演進模式體現出具有目的論色彩的歷史哲學觀。
▲ 錢穆
其三，顧頡剛運用假設與求證的方法考辨古史，有時未能嚴格遵循從事實出發的基本原則，而是將學界研究所得的某些帶有爭議的結論作為其假設的前提，致使其求證的結果往往缺乏足夠的說服力。顧頡剛史學方法論中存在的這一局限，在其《五德終始說下的政治和歷史》一文中表現得尤為明顯。該文立論的基本依據及其依憑的幾個重要假設，主要都是採納了康有為等清代今文家的考證成果。由前文所述可知，顧頡剛疑劉向、歆父子據以推算出「漢為火德」的《說卦》乃漢人偽托，主要依據的是康有為的《新學偽經考》，而他推斷《左傳》中所謂「漢為堯後」說乃劉歆偽竄，據其自己所言，是依據了清代幾個今文學家的研究結果，實際上仍然是參照了康有為的說法。因為，顧頡剛在正文中曾引據康有為《新學偽經考》的觀點，認為劉歆將左丘明原本《國語》54篇中的30篇抽出編成《春秋傳》，留其殘剩，掇拾雜書，加以附益，編成今本《國語》21篇。不僅如此，顧頡剛推斷劉歆偽造《世經》並主張該古史系統中的少皞乃劉歆憑空插入，也同樣主要是受到了康有為及其《新學偽經考》的影響。但是，顧頡剛信從康有為的觀點，既認為劉歆割裂原本《國語》、以偽造《春秋傳》，又主張《國語》里的少皞亦是劉歆插入，這樣一來便發生了矛盾，如錢穆所指出，「劉歆何不羼諸《左傳》，偏又羼入割裂所余之《國語》，此層極難說明。」所以，顧頡剛過於輕信康有為等今文家的歷史見解，不僅引發了錢穆等學者視其為今文家同道、「滑到今文家的宗派里去」的批評，而且也直接導致其結論很難令人十分信服。
對於學界的上述批評，顧頡剛及其學術繼承者都在不同場合做過辯解。顧頡剛在回應錢穆的批評時表示，他並非無條件地信仰今文家的話，而只是相信他們的歷史考證。其實，顧頡剛早在寫作《五德終始說下的政治和歷史》時就曾指出：《新學偽經考》的中心思想及其考證的方法是不錯的。針對某些學者將顧頡剛冠之以「新今文家」的頭銜這一做法，顧頡剛女兒顧潮、顧洪以其父只接受今文家的某些考證而不採取他們的經學立場為他辯護，並以顧頡剛在《〈中國上古史研究課〉第二學期講義序目》中申《左傳》而斥《公羊》、批評康有為、崔適等人為證，說明顧頡剛與今文家的立場全然不類。的確，若把顧頡剛歸為今文家一派，顯然與事實難符。然在筆者看來，顧頡剛之所以不可視為今文家，並不僅僅因為他曾經發表過批評今文家的言論，抑或跳出了今、古經文學之家派門戶的限制，更在於如前文所揭示出來的顧頡剛之史學觀念、思維與方法與今文學家之間存在絕大差異。顧頡剛在現代性觀念影響下形成的史學思維與方法遠非用「今經文學」一詞可以囊括。實際上，早在上個世紀20年代，周予同就認為顧頡剛的學術思想雖受今文學的影響，但亦受其他方面學術影響較多，故不能稱為今文學者。然而，顧頡剛畢竟過於輕信而未能以實事求是的態度對待康有為等今文家學說，在未先證實的情況下，便拿「新學偽經說」作為其古史假說的前提。這一輕信態度與顧頡剛標示的「考信於理性」的基本原則及將「學問的基礎建築於事實上」的主張構成了一種內在緊張，成為其史學方法思想中一個難以彌補的缺憾。
▲ 1954年顧頡剛攝於上海
結語
自19、20世紀之交以來，特別是在五四新文化運動時期，伴隨著西方近代學術思想迅速傳入國內，以進化、科學、理性等作為核心概念的現代性觀念，不僅在一定程度上改變了國人的思維方式和價值觀念，而且實際上成為多數學者從事學術研究的主要指導思想，從而推動著中國學術逐漸由傳統向現代轉變。在這種新的學術環境之熏陶下，顧頡剛將其受現代性觀念影響的史學思維與方法自覺地運用於古史研究，進而掀起了一場以疑古辨偽為學術旨趣的古史大討論。貫穿於顧頡剛學術研究中的現代性史學觀念、思維與方法，使得「古史辨」在學術理念與治學方法上大大超越了中國的傳統疑古辨偽之學，將中國的古史研究推進到一個新的高度。現代性理論對於目前的中國學術研究有著多方面的指導意義，但是從一開始，它就如同一把雙刃劍，造成了利弊參半的影響。所以，對於現代性觀念及理論，應該保持批判的精神和反思的態度，避免使其成為一種絕對的價值取向或意識形態訴求。現代性觀念及其影響下的現代史學思維與方法論對於促進現代中國史學的發展具有重要作用，但現代性史學理論與方法如果運用不當，會對史學研究造成相當大的負面影響。顧頡剛在古史研究中因進化論預設過度使用「默證法」，在使用歷史演進法時囿於「一元單向」演進模式的窠臼，在運用假設與求證的方法時未能嚴格遵循實事求是的基本原則等，都是他對現代性史學理論與方法運用不當的表現。這些不當影響到了顧頡剛現代性史學理論與方法在古史研究中的有效性。對現代性史學理論與方法的不當運用及時做出批判性反思，是當下中國史學理論探索的一個任務。
▲ 1924年9月北京大學《國學季刊》編委會合影
左起：徐炳昶、沈兼士、馬衡、胡適、
顧頡剛、朱希祖、陳垣
原文載《古代文明》2009年第4期（注釋從略，引用請參考原文），轉載自公眾號：古代文明雜誌
作者：謝進東（1979年—），從事現代中國史學思想、印度史學思想研究，現任東北師範大學亞洲文明研究院講師。在《史學理論研究》、《古代文明》、《求是學刊》、《東北師大學報》等雜誌發表學術論文多篇。
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