傅斯年對中國國民性的批判
作者：王汎森
來源：作者著《傅斯年：中國近代歷史與政治中的個體生命》
對中國國民性的批判
傅斯年對新文化運動的命運表示悲觀。與作品中充滿對中國人心態尖銳而譏諷的洞察的魯迅相似,傅斯年也對中國的一切,包括白話文運動的命運抱消極態度。他常對中國人的心理狀態以及對任何新事物「要來時擋不住,要去時留不住」那種他稱之為「流行病」症候群的情況抱悲觀態度。他相信,即使白話文和新戲劇等所有新文化形式將來都能成功,但若中國人「心理結構」不發生巨大而根本的改變,這些新事物很快就會成為舊事物的庇護所。
傅斯年花了很大的精力討論怎樣培養啟蒙運動的推行人這一問題。他意識到中國人性格中具有天生的弱點,斷言只有在中國人的心理態度徹底改變之後,新文化運動才能真正成功。他認為幾個因素促成了中國人心理態度的不健康,但影響中國人的思想和行動最主要的是中國的家族體系。傅斯年熱愛他的家庭,並從他的早年家庭生活中受益頗豐。然而,與許多同時代人一樣,他感到中國的家庭束縛了家庭成員的個人發展。他認為這是一個致命的弱點,因為只有有責任感的個人才能發展成為健全的現代公民。
對傅斯年而言,中國的家庭是「萬惡之源」,善是從個性發出來的,而家庭阻礙了個性的發展。在傳統家庭中,人「天一天向『不是人』做去」;換言之,兒童們受到的教育是遵守罔顧其個性的家庭尊卑秩序。傅斯年將《大學》中的「八目」看作團矛盾」;譬如,修身必要「率性」,而齊家必要「枉己」。他鼓勵人們將父母、兄弟和妻子的意見置之不理,完全依照個人自己心志的命令行事。他甚至鼓勵人們獨身。顧頡剛收藏了掛在傅斯年宿舍牆上的一幅字,寫著「四海無家,六親不認。
同許多其他人一樣,傅斯年認為專制延緩了個性的發展。在專制政治下,人民的責任意識不能健康地發展,這阻礙了中國人表達自己的思想和為自己信仰的事業而奮鬥。因為中國人過於「心氣薄弱」,以至於不能持久從事任何事業。他嘆息到,他那個時代的保守派是如此脆弱、麻木、不負責任和道德上不一致,幾乎沒有人有能力站出來反對新文化運動。因此,他也擔心新文化運動成功得太快,因為人們不過是隨時代潮流而動,則運動本身會在它成功之後旋即挫敗。
傳統學術的再評估
按照傅斯年的觀點,在清末民初,儒家傳統已經失去了令人信服的力量。他斷言儒家未能跟上社會的變化,對中國社會面臨的眾多困難沒有提供幫助。考據學者不注意實際問題,而以道德培養和政治經世為標的的宋學復興,又使歷史倒退了。儒家經典不再對人們的生活有真正的影響。傅斯年同意錢玄同的觀點,認為六經、三史《史記》、《漢書》、《後漢書》應當被燒掉,《爾雅》和《說文》應當用來糊窗戶,因為這些文本僅僅供士人閱讀,與普通民眾和日常生活無關。傅斯年感到六經以外有對人們的實際生活影響更大的書。作為帝王教科書,《貞觀政要》遠比《尚書》更有用;作為鄉紳教科書,《太上感應篇》比「三禮」更有用;作為道學教科書,《近思錄》比《論語》更好懂;在教育人民忠誠方面,《春秋》遠不如文天祥-的《正氣歌》有效;若教人齊家,朱柏廬-的《治家格言》遠比《大學》更實在。百分之九十的經典只能用來糊窗戶,或為裝點之用、文章之資。
傅斯年認為,傳統中國精神的文本資源,不論是儒家經典、道藏還是佛經,都無法提升人民的心智。即使宋明儒學在這方面也是失敗的。他注意到普通民眾非常需要精神及道德引導。對傅斯年而言,道德引導的缺乏能夠解釋為什麼在中華帝國的晚期,下層百姓極易被各種各樣的新興宗教席捲而去,為什麼一些宗教運動演化成了大規模的叛亂。
當所有傳統道德資源因失效而被拋棄的時候,現代中國的公民究竟應該循守什麼樣的道德規範呢?同樣受到穆勒（John S.Mill）的啟發,傅斯年宣布了與胡適和丁文江相類的人生觀：「為公眾的福利自由發展個人。」
但是傅斯年仍然珍視傳統學術的一個分支。五四運動時期,他發表了題為《中國學術思想之基本謬誤》的文章,激烈地批評傳統中國學術在方法論上的缺陷。這些缺陷包括陳陳相因、處處存有空洞間架,而過於渾沌浮泛。但他仍固守著清代的小學。他認為清代考據是中國學術中唯一充滿了科學精神和邏輯推理的一個分支。他曾熱心地將清代樸學的研究方法同西方科學方法相比較,但令他傷心的是,西方學者求的是真理,而清代學者卻將孔孟的話當成真理,因此將他們的精力都投入到鑽研無用的古事物之上。他是首先運用清代樸學家的方法進行「整理國故」的人之一。傅斯年提醒讀者,他並不將清代學術本身理解為科學,而不過是建議將清代嚴謹的文字訓詁方法運用到諸如中國語言學的研究上。他不像胡適那樣確信清代考據學已經完全體現了科學精神,而是認為清代學者的方法也有缺陷,故西方學術是值得借鑒和學習的。
創造一個「社會」
傅斯年從未像他的同儕那樣熱情地討論過民主。在這一點上,他與同時代的許多人不同,他們大多是擁護和憧憬著由政治革命帶來民主制度。
或許傅斯年已經感覺到,中國政治的問題不是缺少民主,而是過多自由導致了無治狀態。這一時期,傅斯年關注的焦點是社會建構。他將俄國社會主義革命挑選出來作為中國可以效仿的出路。但是他對所謂的俄國革命僅僅有一個模糊的概念。在他看來,這一革命的主要特點是其偉大的社會革命,旨在改革一個過時的、空虛的、充滿罪惡的社會。傅斯年始終認為「群眾」與「社會」截然不同,而他把俄國大革命視為一個將「群眾」轉變為「社會」的革命。因此,他把俄國大革命看作是動員和組織人民為一個「主義」奮鬥的榜樣。然而他從未提到過階級鬥爭和共產主義理論中的其他要素。
閱讀傅斯年這一時期的作品,我們能感覺到他對文學革命的關注逐漸為對社會建構的關注所取代。傅斯年關於社會建構的討論開始於專制制度破壞力的討論。他指出傳統的專制制度至少有四個不良後果:它使中國人分散為無組織的群眾,從未形成任何「社會」或有組織的共同體。此外,因為缺乏真正的凝聚力,一旦發生集體活動,就總是超過其分。因為「社會」從未真正存在,人們就傾向於依靠政治來解決社會問題。因為是專制政治,中國所謂的政府實際上是「無治」。政府一方面不能將統治擴大到社會,另一方面,它也妨礙了社會主宰自己的命運。在專制政治下,人民的責任感沒有得到正常的發展。
傅斯年也將科舉考試製度視為中國缺乏社會的原因:
但是中國今日何以竟成沒有社會的狀態?難道中國這個民族就是一個沒有組織力的民族嗎?我們就歷史上看起,這也有個緣故。當年中國政治的組織,中心於專制的朝廷,而文化的組織,中心於科舉,一切社會都受這兩件事的支配。在這兩件事下面,組織力只能發展到這個地步,專制是和社會力不能並存的,所以專制存在一天,必儘力破壞社會力。科舉更可使人在思想上不為組織力的要求,也不能為組織力的要求,所以造成現在這個一團散沙的狀態。
專制政治不能容忍社會權力,科舉考試的成功也不需要任何社會組織性的努力。
傅斯年譴責中國「政治」是不治。他認為中國政府充滿了獨夫、宦官、宮妾、權臣、奸雄、謀士、佞幸。中國政治史充滿了篡位、爭國,在互相競爭的軍閥之間形成了割據、吞併、謀反、荒誕享樂。此外,中國的所謂社會,僅僅是由魚肉鄉里的豪貴、騷擾民間的盜賊組合而成,崇拜的是金錢、權力、官爵;信仰的是鬼魅、妖精、惡魔、怪物、道士、災祥。傅斯年指出,在這樣的社會中生活,中國人實際上一點真正的「生活」都沒有。
傅斯年對建立一個「社會」的急切關注致使他去研究西方「社會」的形成。他相信在西方封建社會,中產階級是以組織形式存在的。一旦這種組織存在,就會有「生活」和「責任心」—換言之,就有了一個真正的「社會」。他希望五四運動能夠喚起同胞們的責任感和社會意識。他認為,心理的轉變和「創造一個社會」是他們這一代人的主要任務。
至於創造一個「社會」的定義,傅斯年受孔德Auguste Comte的社會有機論的影響,這種理論由嚴復介紹到中國來,並由梁啟超的《新民說》做了進一步的闡述。社會有機論認為社會的各種元素要像健康器官一樣互相有效地合作,在那裡,原子像鑽石的結晶體一樣緊密結合在一起。一個良好的「社會」是由健全的自發的組織構成的。傅斯年認為,相比西方意義上的社會而言,中國的社會更像一群烏合之眾。中國的所有組織——無論是政界的團體、工商會,還是同業行會——都是鬆散薄弱的;都是社會其名群眾其實。至於中國農民,也全沒有自治的能力,只有群眾生活。甚至連當時最有活力的學生組織在他看來也是一樣的:也是群眾的,不是社會的。傅氏隨時把「群眾」與「社會」對舉,前者像一袋馬鈴薯,而後者是一有機體。他確信,中國人喜歡「群眾」的生活,而不喜歡「社會」的生活。
傅斯年也希望人們分清「社會上之秩序」和「社會內之秩序」。前者能夠通過任何一個獨裁政治體系獲得,而後者只有通過社會自身確立其信條和規則才能獲得;前者指涉政府維持穩定局勢,而後者指內在的社會秩序。由於中國缺乏一個真正的「社會」,故而缺乏活動力,個人的能力也無從發展。這樣,中國人的任務就是在建立「社會內之秩序。
傅斯年反思了他所處的時代,得出的結論是,因為中國沒有「社會」,所以無法監督制衡政府;人們只有接受握有權勢者的欺凌。因此,在中國能夠解決其政治問題之前,必須首先創建一個「社會」,即以社會的培養促進政治的解決。
傅斯年主張通過養成社會責任心和「個人間的粘合」來創造社會。新的團結必須由零碎分散的因素組成。在這新團結中,試驗新的社會的倫理;就以這社會的倫理,去粘結這散了板的中華民國。
在一篇未發表的文章中,傅斯年指出,自中國進入現代世界以來,其歷史可以分為四個階段:
第一個階段是國力的覺悟;
第二個階段是政治改革的覺悟;
第三個階段是文化的覺醒;
第四個階段是社會的覺悟,即怎樣創造一個社會。
他相信,在過去幾十年里,西方政治歷史的特性是社會改革,在不久的將來,這股潮流也會湧入中國。他堅持認為,創造社會的第一步是以社會手段進行社會改革,然後從無到有地締造一個「社會」。在這一進程中,中國不能從一個階段跳躍到另一個階段。他進而坦承,在五四運動期間,因為目睹學生有組織地與北洋政府抗爭,他曾天真地覺得,隔著牆跳過去的追取方式是可能的。
傅斯年認為,中國人只是在五四運動後才開始認識到解決社會問題的方法。五四運動是中國青年社會責任心的新發明。這一源於人民責任感的社會運動在獨裁政體下是罕見的,就像那灰色年月里的一線光明。
為了創造一個「社會」,傅斯年反覆談到將「主義」引進中國。他相信,有主義比沒主義好;因為只有擁護一種主義,中國人才能發展成為訓練有素的公民。他相信,若沒有對任何主義的真正信仰,他的同胞會繼續按照前面所提到過的「流行病症候群」的模式處理他們的事:來時抵擋不住,去時不留痕迹。沒有對任何主義的真正信仰,新潮流很快會獲得一定程度的流行,但卻從未真正站穩腳跟。同樣,傅斯年描述並批評了他稱為「速成」的症候群在短時間內能夠嫻熟某一主題,足以擔任政府官員的訓練班,他認為這種學習方式把中國人的精力浪費在大量無益的事務之中。
傅斯年強調,中國人應當在一定「主義」指導下接受某種「國民訓練」。他以為,如果公民的品質沒有改變,無論怎樣廣泛地介紹新文化,都不會產生顯著切實的效果。他甚至在一篇叫做《中國狗和中國人》的煽動性文章中將中國人和中國狗同樣看待,在該文中他宣稱中國人和中國狗受到同樣拙劣的訓練,很容易脫離其原本之所學。他反覆地採用不同的形式追問相同的問題:中國的政治有「主義」嗎?中國的政黨是有「主義」的嗎?中國人有「主義」的有多少?中國人一切的新組織、新結合,有「主義」的有多少?
然而,傅斯年對建立一個「社會」的事業持悲觀態度。他對中國經歷過封建時代後仍不能建立一個「小而好」的政治感到惋惜。這同章炳麟的觀點並不矛盾,章炳麟將封建時期看作中國唯能夠發展代議制的時期,而中國錯過了這一時機。儘管傅斯年鼓勵他的同胞在幾十年內超過西方世界,但他仍然悲觀地宣稱,如果不深入到表面政治之下進行徹底的變革,中國的政治前途將是沒有希望的,因為社會的建構需要在心態轉變和社會組織方面進行細緻的工作和長期的努力。
但是,1920年之後,「創造一個新社會」的討論在傅斯年的文章中銷聲匿跡。他面臨著一個兩難困境。顯然,新潮社的成員既是胡適的追隨者,也是李大釗的追隨者。在李大釗和俄國革命勝利的消息的影響下,學生們自然而然地對革命懷有如玫瑰般的憧憬,認為大規模的社會革命是可能的。這樣一來,俄國革命就應該代替在他們看來強調個人主義和自由主義的法國革命。
然而,胡適的影響也不容忽視。他代表著一點一滴改革的理念,強調社會進步是一個漸進的發展,其中個人的努力是最重要的。這兩種理念或取向共存於像傅斯年這樣的青年的頭腦中,互相激烈地拉扯,並成為思想緊張的主要來源。他感覺到他那個時代的問題是如此嚴重,以至於需要全盤解決,當然,這就要求大規模的變革。然而,他又是現實而悲觀的。他憎惡一切沒有實際轉變的膚淺改革,這帶有「流行病」症候群的味道。因此,他主張一點一滴地改革。
這樣,我們看到,傅斯年一方面強調中國應當從頭開始創造個新社會,另一方面又主張這個社會必須由個人創造—每個人的內心就是一個小社會,所以改造社會的第一步是要改造自己。我們也看到,他堅持認為,在創造社會的過程中,中國不應該從一個階段跳躍到另一個階段。
很明顯地,傅斯年在歐洲學習之後,後一種取向戰勝了前一種。在歐洲學習後,他沒有寫任何關於改造社會的文章。他成為胡適而不是李大釗或陳獨秀的追隨者。1919年7月,傅斯年還在中國時,胡適的點滴改良取向同李大釗的全盤改造取向兩者之間的緊張關係終於達到沸點。爆發了「問題與主義」的論爭,但是傅斯年沒有參加這一場論戰。
傅斯年在歐洲時,社會主義在中國十分流行。在他回到中國前,關於這些主題的文章大量湧現。有人用下列的詞語描繪那時中國知識界的氣氛:「現在風氣發生了變化,我們生活中的社會面被突現出來,主導了學生的整個視野。現在學生們關心的不是他們過去曾經極感興趣的社會問題,如家庭、兩性關係、文盲、鴉片和某種陳舊風俗的改革,而是從根本重建社會的問題。」但是傅斯年再也沒有涉入這一問題,他的後半生投身於中國的點滴漸進變革事業之中。
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