道醫學堂丨道醫與其他學科的區別

道學 02-01

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道醫與其他學科的區別

編輯/中國道醫

道醫學以「損」為尚，其他學科壹「益」為尚

《老子》說:「為學日益，為道日損。損之又損。以至於無為，無為而無不為」

(四十八章)。可見「損」即是「無」，「以至於無為」。「無為」並不是什麼事情也不

做，而是無所為而為、就是順乎自然。《老子》認為，一個很小的小孩子的生活，就

是無為的生活。

《老子》中有一大部分講「為道」。為道就是照著道那個樣子去生活。它不說

「學道」，因為道是「無名」，沒有任何規定性，是不可以用思考、言語那樣的方法去

學的。言語所說的都是事物的規定性，對於沒有規定性的東西，那就不可說了，對於

不可說的也不能進行思考。因為思考不過是無聲的言語。對於道只能體會，照著它那

個樣子生活。

對於道要勉強地說，那隻能說它不是什麼。它不是這，也不是那。它首先不是一

個具體的個體。而人則首先是一個個體。因為是一個個體，所以人就有一個個體所有

的許多東西，如慾望、感情等。人和道比起來不是少了些什麼，而是多了些什麼，面

且多得很多。人要想照著道那個樣子去生活，那就需要把那些多的東西漸漸地減少。

這就叫「日損」。

道醫學以「德」為尚，其他學科以「得」為尚

《老子》說:「含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋

柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也」(五十五

章)。第3、第4、第5 句是誇張之辭，這一章的主要意思，是用這些例以說明順自然

而無所為的生活。其實生物的生活本來就是如此。一個動物遇見可吃的東西它就吃，

遇見可喝的東西它就喝。在吃喝的時候，它並不知道這樣做為的是吸取營養、維持生

命。人知道這個道理，但是他也並不是在每次吃飯的時候都想到這個道理。他雖然有

吃飯這個行為，但這種行為就是「無為」。如果在人的生活中一切行為都是如此，那

就是「無為而無不為」了。

這並不是說，一個人在社會中可以橫衝直撞，做事沒有計劃，行動不加考慮。考

慮計劃還是可以有的，這也是一種「為」。問題在於為什麼這樣的「為」。如果是無

所為，那還是順自然，還是「無為"。

《老子》說:「道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，

為而不恃。長而不宰，是謂玄德」(五十一章)。生而不有三句，就是說道是無所為

而為，但是自然如此。這就叫「道法自然」，也就是順其自然。道是如此，所以照著

道那個樣子生活的人，也要順自然，無所為而為。

《老子》形容這種人說:「眾人熙熙，如享太牢，如春登台。我獨泊兮，其未兆，

沌沌兮，如嬰兒之未孩。傫傫兮，若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心

也哉! 俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮，其若海，颼兮，若無止。

眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母」(二十章)。「食母」就是照著

道那個樣子生活。

《老子》的這種順自然無為的生活方式，就是魏晉人所謂「達」。魏晉的所謂

「達人」，就是照著這種生活方式生活的。這是晉人風流的一個主要之點。道家的

「德」不同於儒家的「德」，率性，自然，認同人正常的權益和需求，但是又反對過

分的貪求。

道醫學以「玄」為尚，其他學科以「實」為尚

「玄」這一概念，最早見於《老子》:「玄之又玄，眾妙之門。」王弼《老子指

略》說:「玄，謂之深者也」。玄學即是研究幽深玄遠問題的學說。魏晉人注重(老

子》、莊子) 和《易經》，稱之為「三玄」。魏晉玄學的主要代表人物有何晏、王

弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晉玄學的產生有其深刻的社會背景和思想文化背

景。簡言之，它是在漢代儒學衰落的基礎上，為彌補儒學之不足而產生的，是由漢代

道家思想、黃老之學演變發展而來的，是漢末魏初的清談直接演化的產物。

玄學產生於魏晉盛行於隋唐，這和當時的社會有著密切的聯繫。三國鼎立時期的

血腥，使人們及當時的知識分子無不時刻存在朝不保夕的感覺，所以談學說易成為在

當時社會茶餘飯後的主要活動，以此來暫時達到鬆弛緊張神經、舒緩煩憂抑鬱、迴避

殘酷現實、滿足精神需求之作用。有一句話可以概括玄學的特色: 隋唐精神，魏晉鳳

骨。

後來玄學的內涵被不斷擴充，不斷被後世方術家所充實，產生了包括山、醫、

命、卜、相在內的五種體系。這些玄學體系的思想借鑒於先秦的陰陽學說，而這些思

想並不是直接借鑒而來的，主要是由於漢時道教的興起，在完善自己的思想體系的時

候，除了引(道德經》為經典的同時，也把陰陽學說五行演德學說一起豐富起來，

所以玄學同道教的淵源極為深厚，可以說都是國學思想組成和傳承的一部分。茲簡述

如下。

山，包含修心養性、鍛煉身體等秘術，即玄典、養生、修密三部分的修習。玄典

帶有最為深厚的哲學色彩，主要把兵家法家的思想同道家的理念融合為一，形成後世

的黃老之學，利用此來參悟宇宙奧秘、人體機能。而養生即為氣功和道家的煉丹法。

而修密則包括了符咒法、壓鎮法、析星法，武術等，利用運動以及精神、意念的統一

來提高身心境界的方法。也有秘術門派將山分為仙學、道法、幻術、御靈、兵陣五種

方法。而其范關不離上述三部分。

醫，主要特指方劑、針灸、靈療等三部分。所謂靈療，是以催眠術、暗示法及集

中精神意念。暗示的影響對個體面言是巨大，可能沒有實際體驗的人都想像不出其影

響如何巨大。人體遙控、遠距離遙視等特異功能一直是當今各國研究的尖端課題。

命，分為占星法和干支法。占星法包含的七政四餘、紫微斗數、五星術、建除

術。七政四餘一術又名果老星宗，以星官度數推算人命運。五星推命術所用星宿為七

政即金木水火土日月七星及四餘紫氣，羅候，計都，孛月來定人貴賤窮通。紫微斗數

相傳為陳摶老祖所創，是依紫微天府兩組一百多顆屋依據人的出生年月日時定局排

官，來推測人的一生禍福吉凶。其流派很多，臂如白雲派，中洲派，四化派，崑崙

派，洛陽派，江南等派，大體而言卻可分為南北二派，南派以星情。格局為主注重總

體把握，配以活局運轉，用「三方四正」原理推運: 北派以四化為奉引，重河洛九

官之氣數，精於細微的推斷，如能將二者合併可稱紫微為天下第一神數是也。建除術

起於西漢，現在早已失傳。但是建除術對傳統以星辰干支來擇日的學說的發展起到了

不可低估的巨大影響。如今建除術可以在六爻中見到，還有南朝宋鮑照所做的建除

詩，二十四句五言詩。干支法既是比較熟悉的看八字，所謂八字既是你出生年月日時

用干支代表的八個字。八字中帶有強烈的五行學說，可以說是建立在其學說的基礎之

上的。四柱中命的部分典籍最多，重要的古籍有: 《淵海子平》、《三命通會》、《窮通

寶鑒》(又名欄江網)、《滴天髓》、《神峰通考》、《鐵板神數》、《河洛理數》、《子平

真詮》、《子平粹言》等等。鐵板神數相傳為北宋邵康節先生所傳，有鐵板定釘之說。

但今人只是得破解之法的一部分而已，尚不見有人完全的能破解此數。邵子神數亦傳

為邵康節先生傳其子邵伯溫之數，又有洛陽派鐵板之說。今邵氏後人有會此術，乃為

正宗。此二數皆以生辰八字化卦數，考時定刻定人命運軌跡猶如神斷，其六親推斷之

神使後人著迷。八字流派眾多，古籍今著更是汗牛充棟，各著作各有千秋，雖須博

覽，但要把握住其神，學其根本，注重形成自已一套理論方法。

相，分為手相、面相、體相、摸骨、痣相等。相學主要以徽派為主，又有粵、

川、陝、魯之分，各地相法不一。自從宋代相學名著《麻衣相法》面世後學此術者

頗多，流下的相學故事也很多，明代袁柳庄父子又撰《柳庄相法)，尚有《水鏡神

相》、《鐵關刀》、《金較剪》、《燕山相法》、《大清相法》至清《相理衡真》是為大

成，民間尚有很多相學書籍，在此不一一列舉。相地既是古時的堪輿術，分為看門井

灶的陽宅相法與看龍穴砂水向的陰宅相法，一般稱為風水術，主要分為形式派和理氣

派。其著作以郭璞的《葬經》為代表。現代流傳的有玄空、飛星、八宅等學說還有

倒仗等，還包括擇吉總之相地博大精深，實難一言以蔽之。風水之術，青囊奧語，自

來占卜算命為求一順字，唯此相地之道求其逆也，同金丹之道異曲同工，同為在其玄

機奧妙，沒有悟性者，一輩子也是分水匠，根本沒有那麼多風水大師。風水實在誤人

不淺，以後遇到以此聚財還望慎之又慎，不可迷信到底。

卜，有的很常見，比如六爻，金錢卦，馬前課。當然也有較為神奇的三式，即太

乙、六王與奇門。六爻起源於漢代京房易，又名火珠林，歷來廣為流傳，是大宗預測

法，其代表著作也很多，有《卜筮正宗》、《增刪卜易》、《易冒》等。其中野鶴老人

的《增刪卜易》可謂經典之作。其獨特的裝卦納甲方法，可以讓不會五行易學知識

的人也能學會。民間尚有大衍卦，小街卦之法，其理論多來源於河洛理數。說到六爻

不可不說《易經》，因為二者淵源頗深。易原有三種: 《連山》、《歸藏》和《周易》。

目前保存下來的《周易》因為是經過孔夫子修訂，成為儒家經典之首得以流傳至今，

古時為文人的哲學教科書，亦視之為一種遊戲。梅花易數，簡便易學易用，是邵康節

觀梅所情，廣在民間流傳。實為心易之法。測字是一個看似非常神奇的預測方法，實

際上，測字內中是十分複雜，因人而異，各不相同，有的察顏觀色，有的利用特異功

能遙視(即天眼)。歷史上都有證據可循，譬如流傳至今的英耀賦，即是一本用來算

命作弊的書。江湖之術，騙局防不勝防，封建社會這種騙局團伙也或多或少摻雜進佔

卜算命的行業當中，這些糟粕必須剔除。奇門遁甲、六壬術和太乙數是三大秘術，被

尊為方術界的無上法門，得窺一二，興之。其他占卜術只能在一定文化層次和區域內

流行，並以面貌全非，與本來大相徑庭，而這幾種方術，有一個共同的特性，那就是

它們都是據《易》卦、《洛書》、星象五行之理化合於干支，即不約而同的選擇了時

空來預測人事吉凶斷禍福解疑難的術數，很值得深究。

道醫學以「信」為尚，其他學科以「疑」為尚

兩漢以後，由於儒家學說壟斷了思想界，《老子》的道學沒有被後代門生系統

化，而是以天師道的形式向道教的形式轉化，開始了組織化、科律化及齋醮化的過

程，這一過程自張道陵開始到張魯止，逐步形成了政教合一的系統，開始了有為自為

的道教的修持進程。自張魯辭世之後，天師道開始分化，使原有的形成了道教組織混

亂、科律廢弛及齋醮雜亂無章的局面。陸修靜就是在這種形式下開始了對道教的改

革，經幾代的不斷努力，形成了道教新的發展進程。陸修靜的改革從三個方面開始，

即: 改革道教組織、修訂道教經典和建立系統的齋醮儀式。其在道教組織上形成了由

「道官」制度向宮觀制度的過渡過程，陸修靜後期的修行已是在「簡寂館」中，具徒

論道，集體修行，具備了官觀的管理方式。在道教經典的修訂上，其創立了「三洞

四輔十二類」的分類方法。在道教理論上，其把齋醮儀式賦於哲學意義，從而使道

教的理論形式由陸修靜開始逐步形成了系統化的理論形式。陸修靜認為: 夫人體非聖

真。而處身五濁，三屍強盛，內生攻賊。九竅四關，各有所趣。施為之向，動人死

地，致傷夭年，命不終夭壽。而靈寶妙齋，以人三關躁擾不能閉停，身為殺盜淫動，

故役之以禮拜。口有言惡，綺妄兩舌，故課之以頌經; 內有貪慾嗔慧之念，放使之以

思神。用此三法，洗心靜行，心行精至，齋之義也。「信」的教義已頗見雛形。

由陸

修靜開創的道學流派，經孫游岳、陶弘景與上清派的道學理論結合，又經王遠知、潘

師正的發展、到司馬承禎，已具備了完善的理論形式。上清派的教義以個人成道為主

要目標，反對天師道的房中術，推重頌經、存思、服氣、吞液，習金丹、符篆之術，

輕視群眾性的齋醮儀式。由於陶弘景隱居茅山又加之他的影響，上清派自陶弘景開

始，被稱為茅山宗。其弟子潘師正的道學理論，豐富了茅山宗的理論內容。《正統道

藏》的《進門經法相承次序》，載有潘師正的道學理論。在關於道學的普適性上，潘

師正把人分為「三機」，即所謂「人分三機」。「人分三機」使不同的人都能正確的把

握修道的形式，其上機者: 上機之人，靈識惠解，業行精微，離諸有心，不嬰塵染，

體入空界，跡蹈真源。不求常樂而眾善自臻，不厭人間而諸惡自息。本自無持，今既

不犯，不犯是名無得。既其無得，亦復無失。無得故謂為真。上機之人，其戒如此。

其中機者: 中機之人，智慧明了，濟物為利己之由，濟身為渡人之本。故中品洞玄，

辯有通無，物我兼濟。其下機者: 下機之人，先求自利，未能度人。故三皇洞神，陶

煉智慧，自近至遠，以明身為萬善之本，濟己可以及物。潘師正的「人分三機」對

道學理論與實踐的關係有相當重要的意義。其在理論系統上顯然與老子的「三士聞

道」是統一的。《道德經》第四十一章說:「上士聞道，勤而行之; 中士聞道，若存

若亡; 下士聞道，大笑之。不笑之不足以為道!」唐代司馬承禎大肆闡揚莊子「坐忘

之法」，認為坐忘之法，信是修道之要。敬仰尊重，決定無疑者，加之勤行得道必

矣。故莊周雲:「墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」夫坐忘者，

何所不忘哉，內不覺其一身，外不知乎宇宙。與道冥一，萬慮皆遺，故莊子雲同於大

通。此則言淺而意深。司馬承禎在《坐忘論》中強調，修「坐忘之法」的第一步就

是「信」，「信是修道之要」。它直接徵引「墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，

此謂坐忘」以為「坐忘之法」的理論核心。在「信敬」的基礎上，「心乃合道」。

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