《道德經》白話釋義（一）

《道德經》亦名《老子》，版本甚多，魏晉以來多以通行的王弼本、河上公本為主。1973年出土的馬王堆漢墓帛書甲、乙本，雖然編排次序與通行本有所不同，但內容無太大差異；1993年出土的郭店楚簡本，雖有很高的考據價值，但因殘缺不全，遺失大半，不能涵蓋《道德經》全文。鑒此，本書仍以通行本為主，並將河上公、王弼等先賢之註解附於各章句釋義之後，供讀者鑒賞。

歷代先賢為《道德經》註疏者不下數百家，各有所長：或側重從道家養生之角度解，如河上公等；或側重從法家權謀之角度解，如韓非子等；或側重從玄學哲理之角度解，如王弼等；或側重從治國思想之角度解，如李隆基、朱元璋等。歷史證明，再好的註疏說本都難免帶有時代及視角之局限，不能完全表達老子本意，故諸多名流註疏因時過境遷、不合時宜而沉寂，唯老子原著日月同昭、長盛不衰。故當代學者讀《道德經》必先熟稔原文，得其要旨，再進而思考其哲學依據，如此方能系統領悟老子深邃之思想，做到學以致用而不離經叛道。

時人多受西方科學爭利意識洗腦，外求文明之表而內失文明之心，其行彌遠，其知彌少，因而讀起老祖宗的東西來難解其中玄妙，或嘆其古奧幽深，或內心格格不入，尤以《道德經》為甚。其實，先秦各種文化流派及著述都有一共同點，即皆以《易經》為根本，此便是中國文化幾千年來萬變不離其宗之重要因緣，這個現象於人類文史上是唯獨僅有的。《道德經》亦不例外，老子的自然觀及修身治國之道是以伏羲易之陰陽燮理為依據的，亦可視為闡釋伏羲易之實用論文，故將兩者相互印證，諸多疑案便會浮顯本真。以易破玄，唯此求證老子本義。

陋管窺天，得一失萬；妄探聖意，誠惶誠恐！

上篇

《道德經》「上篇」自第一章至第三十七章止，亦稱「道經」。主要論述道的涵義以及悟道、行道法門，尚無為而治。

第一章

道可道，非常道；名可名，非常名。

無，名天地之始；有，名萬物之母。

故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。

此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

【釋義】：

道可道，非常道；名可名，非常名。

本句原文簡明，但用白話釋義卻要「花開兩朵，各表一枝」方能解析其中的兩層含義。

第一層含義：道雖可說，但此「道」卻不同於尋常之「道」；其名雖可如此命名，但其名義卻不同於尋常之名義。

老子開篇之所以申明自然之「道」與人們通常所說的「道」之不同，蓋因「道」字在老子時代及之前已廣泛使用之故。時人常言之「道」為「常道」。「常道」主要包含如下幾個方面的意義：

1、道路。石鼓文、金文中的「道」字，是在「行」字的中間加「首寸」（）或「首止」（）；郭店楚簡文的「道」則是「人」在「行」中，而「行」字就是一個十字路口。所以，「道」的本義應是指道路，如：《周易》「履」卦九二爻的爻辭：「履道坦坦，幽人貞吉」；《論語?陽貨》：「道聽而塗說」。

2、引申為「導」，引導、疏導、治理之意。《論語》：「道（治理）千乘之國。」《左傳》：「不如小決使道（疏通）。」

3、言說。《詩經》：「牆有茨，不可掃也。中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也。」大意是：牆頭長有蒺藜草，不可掃除呀；宮裡的流言蜚語，不可對外說呀；一旦說出來，那話令人羞臊不堪呀。

4、指人們通常遵循的道理、法則。《尚書·洪範》：「無有作好，遵王之道。」《論語?衛靈公》：「道不同，不相為謀」。

《道德經》的自然之「道」雖也以「道」為名，卻橫空出世地賦予「道」前所未有的哲學含義，並自成體系，與時人所理解的「常道」有本質區別，故老子開篇明義，申明自然之「道」乃是「非常道」、「非常名」。

第二層含義：「道」雖可說，但由人說出的「道」並非自然恆常之「道」；名雖可起，但由人起的名亦非自然恆常之名。

意為「道」其實不可道、不可名，之所以道之、名之，乃不得已而為之。

其實，這兩種說法並不矛盾，只是在白話釋義中「非常道」、「非常名」所修飾的主語不同而已。

在第一種解釋中，「非常道」、「非常名」修飾的主語是第一個「道」、第一個「名」。

在第二種解釋中，「非常道」、「非常名」修飾的主語是第二個「道」、第二個「名」。

古文兼而有之的含義，譯成白話後，往往只能分開表述，這便是今人產生分歧的根源。

「道可道」的第一個「道」是名詞，指本經所闡述的自然之「道」；第二個「道」是動詞，表述、言說之意。

這句話本來很簡單、直白，現代學者卻把它複雜化了，認為唐朝之前「道」尚無「表述」、「言說」的用法，是唐宋期間才出現的，南懷瑾先生在《老子他說》中也持此觀點，但他們對「可道」之「道」又提不出別的合理解釋。其實，「道」作「表述」、「言說」之用，在唐宋以前如魏晉、兩漢乃至先秦均已普遍，如《詩經·墉風·牆有茨》：「中冓之言，不可道也。」《孝經》：「非先王之法言不敢道。」《大學》：「如切如磋者，道學也。」《莊子·天下》：「《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。」《史記?李將軍列傳》：「萬戶侯豈足道哉！」晉陶淵明《桃花源記》：「不足為外人道也。」這幾個「道」皆為「表述」、「言說」之意。

「名可名」的第一個「名」是名詞，指「道」的名稱；第二個「名」是動詞，指給某種事物命名，賦予稱謂。《管子?心術》：「名者，聖人之所以紀萬物也。」

老子的開篇很妙。你們問我「道」是什麼，我也不能一言以蔽之，但首先聲明：我所講的「道」和人們通常講的「道」雖然同一個字，但意義卻不同；況且我所講的「道」本來是不能說的，說出來就變味了，就不是原本的那個「獨立不改」（第二十五章）的自然之「道」了；甚至我將其命名為「道」，也只是勉強定個名稱而已（見第二十五章「強字之曰道，強為之名曰大」）。因為「道」本無名，而人起的名都不是恆常之名，都是可以改變的。（比如烏龜，人們高興的時候叫它「神龜」，不高興的時候叫它「王八」，而烏龜還是烏龜，名字卻因人們的喜好而變換。）

老子告訴我們，人說的話不過是話，人起的名不過是名，與客觀的、恆常的 「道」不是一回事。

世俗常犯一個毛病，就是喜歡將一些名人的話語奉為萬古不變之真理。老子告訴我們，話歸話，文歸文，客觀真理歸客觀真理，兩者有本質的不同。所以，同樣的一個道理，古今中外的表述都不一樣，這就是語言的局限。這裡老子以身作則，要求世人不要把他的話當成「道」來理解，更不要當成金科玉律來使用，畢竟「道」歸「道」，文歸文。所以孟子說：「盡信書則不如無書。」（《孟子·盡心章句下》）

有限的語言文字是無法完整而準確地表達具有無限內涵和外延的任何事物的含義的，即所謂「書不盡言，言不盡意」（《周易·繫辭上》）。可見，「道」只可意會，不可言傳。所以，老子接下來在第二章就說「是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作而不辭」。

本章首句緊扣「道」的本義，發人深省。透過老子那「獨頑似鄙」、似乎對一切滿不在乎的表面，我們看到的其實是滴水不漏的嚴謹！

這裡面似乎有個矛盾：既然「道」不可道、不可名，下一章也說「行不言之教」，在第五十六章又說「知者不言，言者不知」，既如此，您老人家為何又要留下這五千言呢？由此我們不妨先了解老子寫下《道德經》之緣起，這得從「過關」一詞之由來說起，《史記?老子列傳》是這麼記載的：

「老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：『子將隱矣，強為我著書。』於是老子著書上下篇（即《道德經》），言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。」

一個「強」字，千古巨著《道德經》得以傳世之謎就解了。原來老子騎著青牛去佈道西域途經函谷關時，被當時的關令挽留，關令強請老子把他的思想寫成書留給世人，否則不放他過關。我們今天所說的考試、做事能否「過關」一詞蓋緣於此，只是老子要過的這個關凡人是過不得去的。

一個普通的關令怎麼知道老子是得道的大聖人呢？原來這個關令可不是一般的關令，是仰慕、尊崇老子已久的道中高人尹喜。

尹喜字文公，甘肅天水人，是個易學家，善長天文秘緯。周敬王聽說他的才德後，拜為大夫。後來他辭去大夫之職，請任函谷關令，以藏身下僚，靜心修道，世人稱他「關尹子」。尹喜得了《道德經》後，潛心參悟，著有《關尹子》一書，高深廣博，深得歷代文人所崇，也成為道家經典之一。後來尹喜成了春秋戰國時的道家學派代表人物之一，文號文始先生，又稱文始真人，莊子稱他為「古之博大真人」。《道德經》就是經尹喜傳播世間的。

老子遇到尹喜既是秀才遇到兵，也算是邊關遇知音。尹喜一見老子騎著青牛悠然而來立即就行了拜師禮，然後每天都來三拜九叩的，懇請老子留下傳世之書，否則不開關放人。軟硬兼施，不依不饒。怎麼辦？老子只能勉為其難地給這個邊關司令寫下這五千言，然後騎青牛西去，「莫知其所終」。

通行本的「常」字在帛書甲本作「恆」字，意義相差不大。因西漢馬王堆帛書早於王弼通行本，所以有的學者認為「恆」字當為老子原版，為了避諱漢文帝（劉恆）或漢恆帝（劉志）之名號，後人才將「恆」字改為「常」字。此說缺乏根據。因為在漢朝以前已經有「常道」的說法。

《尚書序》云：「伏犧、神農、黃帝之書，謂之三墳，言大道也。少昊、顓乙、高辛、唐、虞之書，謂之五典，言常道也」。這裡的「常道」一詞，指通常的、一般的道理，與老子所說的「非常道」的「常道」是同一個意思。

《韓非子·解老》有云：「道之可道，非常道也。」

況且，無論是1973年出土的長沙馬王堆漢墓帛書本還是1993年出土的湖北省荊門市郭店簡本，皆為寫抄本，均非老子原本。相對而言，通行的河上公本、王弼本還是比較全面周到的。

「道」是什麼？這個問題對中國的知識分子來說極為重要。因為《道德經》史稱「萬經之王」，是中國哲學思想的根本經典，而「道」則是《道德經》的核心內容。「悟道」是研究中國哲學思想乃至中國文化的基礎課，是敲門磚，悟不出來，就不可能對博大精深的中國哲學思想有根本的認識，而且，很容易在研究過程中誤入歧途，言重些會走火入魔，被邪魔牽著心性走還以為找到了真理。

河上公：「非自然生長之道也。常道當以無為養神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道。謂富貴尊榮，高世之名也。非自然常在之名也。常名當如嬰兒之未言，雞子之未分，明珠在蚌中，美玉處石間，內雖昭昭，外如愚頑。」

王弼：「可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。」

無，名天地之始；有，名萬物之母。

無，是天地尚未形成之前的初始；有，是萬物得以誕生的母體。

古今諸多版本以「無名，天地之始；有名，萬物之母」斷句，欲續上句之「名可名，非常名」的「名」，不合本義。因為以「無名」作為天地之始，以「有名」作為萬物之母，太過牽強。名是人安的，萬物其實無名，就像第三十二章說的「道常無名」。上一句「名可名，非常名」是對經典中的「道」勉強取名為「道」的解釋；而本句「無，名天地之始；有，名萬物之母」則是從「無」、「有」的角度來揭示道的辯證內涵的開始。

在《道德經》里，「無」在宇宙發展的兩個階段中有不同的哲學內涵。

在第一階段：混沌未開，陰陽未剖，宇宙處於「道生一」的「一」的階段，無所謂無，無所謂有。此時的「無」乃特指宇宙混元一體，處於混沌虛無的狀態，天地未判，故云「無，名天地之始」。

在第二階段：混沌已開，陰陽剖判，宇宙處於「一生二」的「二」的階段，呈現出「無」與「有」兩種存在狀態。這時的「無」是相對於「有」而言的。「無」與「有」互為陰陽，無「無」不見「有」，無「有」不成「無」。兩者既是對立的，又是互根的。這時的宇宙不再處於虛無的狀態，而處於「有」的狀態；這時所謂的「無」與「有」只是相對而言而已，本質上都是「有」。宇宙在「有」的狀態中，陰陽交合，生出萬物，故云「有，名萬物之母」。

所以，這第二階段的「無」與「有」不是絕對的，而是相對的；兩者都從混沌未開的「無」而來，因「道」而生，就象老子後面說的：「此兩者，同出而異名，同謂之玄。」第二章亦云「有無相生」。

「始」與「母」都是指天地萬物的起源，兩者的意義區別不大，這從第五十二章的「天下有始，以為天下母」一句即可看出。學者大可不必執著於考究兩字的區別。

河上公：「無名者謂道，道無形，故不可名也。始者道本也，吐氣布化，出於虛無，為天地本始也。有名謂天地。天地有形位、有陰陽、有柔剛，是其有名也。萬物母者，天地含氣生萬物，長大成熟，如母之養子也。」

王弼：「凡有皆始於無，故未形、無名之時則為萬物之始，及其有形、有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，以始以成而不知其所以玄之又玄也。」

為什麼老子要從「無」和「有」入手來說道呢？下面他接著解釋。

故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。

所以，內心應該常處於「無」的狀態，以便觀察、感悟萬事萬物的玄奧微妙；內心也應該常處於「有」的狀態，以便觀察、感悟萬事萬物的運化規律。

「徼」：讀jiào，巡行。這裡指事物的動向，即運化規律。

本句講修心悟道之法，這是道家獨有的內修法門，道外人士不易理解。

道家的內修法則是「靜、定、觀、運、真」，而入靜的前提是清除雜念，即讓自己的內心處於「無「的狀態，心無牽掛，不受外界干擾，乃至於無物無我。第十章「載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？」、第十六章「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復……」就是對這句話的進一步闡述。當然，「無」也不是絕對的無，而是無中生有，清除雜念之後看看能發現什麼，這個帶有目的性的「欲以觀」本身就是的一種「有」。如果沒這個「欲以觀」的「有」，那就不是內修入靜、入定，而是入眠、入夢了。

通過清除後天的雜念，回歸質樸的本性，本心寂然不動，進入篤定狀態，然後處靜而觀動。這種坐忘的境界，逍遙於有無之間，超越了思想與情感。此時人體的經絡均勻地運行，人的心性淡定通明，在這種狀態下，人最具自然潛能，最能客觀公正地觀察萬物運化的規律。這時，人體與大自然是融為一體的，人體的每條經絡、每個穴位都與大自然的變化相感應，其敏感度遠超常人對寒暑風雨將臨的感應。就像《周易·繫辭下》所云：「《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」且不論道家這個內修法門真的能否達到「感而遂通天下」的境界，但至少這樣的求真態度是可貴的、非常人可及的。

其實，原始人類貴為萬物之靈長，本來就具有與自然溝通的先天能量，無論嗅覺、視覺都不比其它動物差，亦唯其如此，人類才能在物競天擇中生存下來。只是後來人類改變了穴居的生活方式，穿鞋帶帽、錦衣玉食，才慢慢脫離了自然，感應自然的本能也隨之退化，尤其是人類生存的主要矛盾從人與自然的關係轉變為人與人的關係後，慾望與恐懼蒙蔽了人的本性，質樸狀態下的先天能量便逐步消失殆盡。正因如此，中國上古先人才以內修本性的方式將原始人類的先天靈性、能量繼承下來，這也是《易經》、中醫經絡學得以誕生於中國的重要原因之一。隨著先秦諸子百家的出現，人們就將持守內修、倡導天人合一的學者歸類為道家。當然，其它各學術派別仍都以道為根本，只是不再注重持守內修，不能天人合德與自然溝通，因而只能紙上論道，兌變為脫離自然的、純人文的學術。諸子著書立說，百家爭鳴，使東方的社會倫理學從理論上達到了至善至臻，後人幾乎無法超越，這是值得肯定的。可是隨著各門各派的獨立發展，雖然繁榮了東方文化，但其弊端也很明顯，那就是與道已漸行漸遠，繼而出現第三十八章說的「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」的背本趨末的趨勢，後來發展到必須用法律來強制維持社會的公平，這就是因為道、德、仁、義、禮盡失的必然結果。就好比原先淳樸、和睦的一家人，是不需要法律來維持的，如果哪天要靠法律的保護才能維持家庭秩序的話，說明這家人的家風一定出了大問題。法律，不是自然的產物，而是社會道德淪喪之後的產物，是人性的最後一道堡壘，像動物園圍困猛獸的鐵柵，乃不得已而為之。

正因世風每況愈下，所以老子才強調通過內心修持最終實現返樸歸真，以期挽救與「道」漸行漸遠的人類。「常無」、「常有」便是修心悟道之法門。

河上公：「妙，要也。人常能無欲，則可以觀道之要，要謂一也。一出布名道，贊敘明是非。僥，歸也。常有欲之人，可以觀世俗之所歸趣也。」

王弼：「妙者，微之極也。萬物始於微而後成，始於無而後生。故常無欲空虛，可以觀其始物之妙。徼，歸終也。凡有之為利，必以無為用。欲之所本，適道而後濟。故常有欲，可以觀其終物之徼也。」

此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

「無」和「有」這兩者，同出於道而不同名，兩者的含義都很幽深。既幽冥又深遠啊，是認識所有奧妙的不二法門。

「玄」本義指黑中帶赤的顏色，《說文》：「黑而有赤色者為玄。」這裡形容道之幽冥深遠。

老子不是在故弄玄虛。「無」和「有」不僅互為陰陽，也是陰陽最初的「象」，人們認識萬物首先就要判斷是「無」還是「有」。這就好比要知道外星人有什麼愛好，就得首先解決外星人是有還是沒有的問題一樣。只有解決了「無」和「有」的問題，才能認識萬物的其它任何問題，故云「眾妙之門」。

這句話從另一個角度告訴我們，衡量某種世界觀是不是最普遍的真理，最終的鑒別依據就是它能否成為「眾妙之門」。

「無」和「有」互為陰陽，是對立統一的關係。若不能理解兩者的哲學內涵，就不可能進一步弄清「道」的玄妙，甚至會認為往下的解釋都是近乎荒唐的，會對號入座地成為老子所說的「下士聞道，大笑之，不笑不足以為道」（第四十一章）之類的人。所以，對於沒有學過《易經》的人，讀《道德經》之前，建議先看看或冥想一下「伏羲太極八卦圖」，做些思考，到了若有所得而未得、似有所悟而未悟的時候，再讀《道德經》，兩者相參，或得其妙，「眾妙之門」也可能為你漸次開啟。

由於河上公和王弼兩位大賢都將前兩句斷句為「無名，天地之始；有名，萬物之母。」「故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。」所以到了這一句，問題就來了：「兩者」指什麼？「同出」指同出於哪裡？對此，兩位先賢產生了分歧。河上公認為：「兩者，謂有欲無欲也。同出者，同出人心也。」王弼則認為：「兩者，始與母也。同出者，同出於玄也。」導致這樣的分歧，是沒有將「無」、「有」這對廣義陰陽當成句子的獨立成分，而是將之狹義化，組詞成「無名」、「有名」和「無欲」、「有欲」來解釋的緣故。

河上公：「兩者，謂有欲無欲也。同出者，同出人心也。而異名者，所名各異也。名無欲者長存，名有欲者亡身也。玄，天也。言有欲之人與無欲之人，同受氣於天也。天中復有天也。稟氣有厚薄，得中和滋液，則生賢聖，得錯亂污辱，則生貪淫也。能之天中復有天，稟氣有厚薄，除情去欲守中和，是謂知道要之門戶也。」

王弼：「兩者，始與母也。同出者，同出於玄也。異名，所施不可同也。在首則謂之始，在終則謂之母。玄者，冥也，默然無有也。始母之所出也，不可得而名，故不可言，同名曰玄，而言謂之玄者，取於不可得而謂之然也。謂之然則不可以定乎一玄而已，則是名則失之遠矣。故曰，玄之又玄也。眾妙皆從同而出，故曰眾妙之門也。」

本章開宗明義，提出了「道」的概念，指出人要通過修鍊，即內心處於「常無」或「常有」的狀態，陰陽結合，才能認識「道」，這也是認識一切事物的不二法門。

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