No.679 周飛舟 | 行動倫理與「關係社會」——社會學中國化的路徑

原標題：No.679 周飛舟 | 行動倫理與「關係社會」——社會學中國化的路徑

行動倫理與「關係社會」

——社會學中國化的路徑

周飛舟

目錄

一、社會學中國化的路徑與啟示

二、社會研究與文化自覺

三、行動倫理的歷史淵源

2005年第1期的《社會學研究》雜誌發表過一篇應星的書評文章《評村民自治研究的新取向》。在這篇文章中，應星對他稱之為「鄉土派」的研究進行了批評，並仿照米爾斯對美國主流定量研究「抽象經驗主義」的稱呼，將鄉土派稱為「樸素的經驗主義」（應星，2005）。所謂「樸素」，一方面是指鄉土派反對西方理論，另一方面指鄉土派的「理論」主要來自於田野，合而言之曰「野性的思維」。作為一名以優秀的經驗研究著稱的社會學家，應星當然不反對田野研究，他所反對的是缺乏理論關懷和理論指導的經驗研究。在他看來，鄉土派從田野中生髮的那些零散的理論概念，接續不上既有的學術研究傳統，形不成像樣的理論，因而也不會有重要的創新。田野中的零星發現，如果不能接續在強大的理論和學術傳統之上，充其量只是一些受到新鮮刺激所得到的火花，不會有生髮的潛力。在仝志輝、吳毅、賀雪峰等人的回應性文章中，一個討論的重點就是學術研究傳統應該如何建立（仝志輝，2005）。雖然吳毅等人認為鄉土派既沒有「反西方」，也沒有「反理論」，但是雙方對如何建立學術研究傳統的分歧卻變得很明確：中國社會學的社會研究應該與哪些學術傳統對接？是「西方的」、「理論的」，還是「本土的」、「田野的」？「本土的」、「田野的」能否構成一種學術傳統？

對於這種學術爭論，我們很容易關注其分歧而忽略其共同點。事實上，在雙方的爭論背後有一個更高層次的共同之處，即建立或者選擇學術研究傳統的標準應該是為了更好地、更深入地理解當前中國的經驗現實。如應星所言，「社會現象不是自在的，而是被呈現、被建構出來的。沒有人獨特的感知，沒有敏銳的問題意識，社會實在縱然如神祇般矗立在山頂，人也可能視而不見」（應星，2005：220）；或如吳毅等人所言，「在生活本身所呈現出來的義理邏輯之中去尋找對於現存理論的碰撞和激蕩」（吳毅等，2005：89），理論和學術傳統無論是作為發現的工具還是對話的對象，都是理解經驗現實時必不可少的，所以是實用的、功利性的。雙方圍繞福柯的權力理論展開的爭辯越發證明了他們對理論所持的相同態度。既然理論是為了更好地理解現實而存在，那麼什麼是所謂「更好」的標準呢？或者換句話說，用什麼標準來判斷在理解村莊治理的某些問題時是福柯的理論還是其他的理論有著「更好」的洞察力呢？更為廣泛地說，什麼樣的理論和學術傳統能使我們更好地、更深入地理解和研究中國當代社會？這個問題是雙方分歧的關鍵所在，要深入討論這個問題，則需要將視野擴展到中國社會學研究的發展史中。

一、社會學中國化的路徑與啟示

社會學進入中國的時期，是中國傳統思想正在發生大變革的時期。清末民初的思想家如康有為、梁啟超、王國維對傳統經學進行了改造，努力建立新的史學傳統，而這個新傳統與社會學有著密切的關係（渠敬東，2015），在客觀上為社會學的發展作了思想上的準備。在傳統經學的枷鎖被打破之後，各種西方社會思想得到了迅速的擴散和傳播。而作為一門社會科學的社會學在中國的教學、實踐和應用，則在民國時期最為繁榮。在歐美的社會學進入中國之後，中國第一代社會學家即提出「社會學中國化」，其中尤以燕京大學吳文藻先生倡行最力。在他指導和影響下而形成的「燕京學派」是民國時期眾多社會學派別中最為突出的學派之一，一度被稱為「社會學的中國學派」，可以被看作是「社會學中國化」的代表。按吳文藻在《社會學叢刊》「總序」中對「燕京學派」研究方法論的提法，是「以科學假設始，以實地證驗終」，研究對象則是「社區」及背後的文化、制度和功能，也就是說，「社會學中國化」的內容是如何運用西方社會學的理論和方法來研究中國社會。在今天看來，這只是「社會學中國化」的第一步，但是在缺乏社會科學傳統的中國學術界來說則不失為一個創舉。張靜認為，「燕京學派的工作，可以更準確地定位為現代社會學在中國的開創建設，他們開啟了新的、專業的社會研究。其主要特點與其說是本土化道路的提出，不如說是研究角色、議題、方法及目標的轉換」（張靜，2017：29）。所以與其稱之為「社會學中國化」，不如說是社會學、社會科學在中國的「落地」和應用。在這個意義上，從陳獨秀、李大釗等到以毛澤東思想為中心的馬克思主義在中國革命和實踐中的運用都是這個「社會學中國化」的一部分。在新的理論和方法的指導下，中國社會的諸種現象都呈現出完全不同的面向，民國社會學也因此出現了一大批優秀的研究成果。

如何運用西方社會學的理論和方法是當時學者們面對的共同問題。謝立中以費孝通先生的研究為例，指出了三種運用西方理論和方法的不同方式（謝立中，2017）。第一種叫做「對象轉換型」，就是直接運用西方理論和方法研究中國的社會現象，這以《江村經濟》為代表。第二種叫做「補充—修正—創新型」，其典型特徵是用中國本土的社會事實對西方社會學的理論做一些修正和補充，或者在此基礎上提出一些啟發性的概念，這以《生育制度》為代表。費孝通先生自己曾說，《生育制度》一書是將塗爾乾的「平面的人際關係」轉成「垂直的」「代際關係」（費孝通，1987：433）。第三種叫做「理論替代型」，是指研究者「基本上放棄了來自西方的概念和命題，用一套完全來源於該國/地區人民社會生活實踐的本土性概念、命題替代了前者，但卻還是沿用了移自西方社會學的思維或研究方法(如實證科學方法、詮釋學方法、辯證方法等，尤其是實證科學方法)」（謝立中，2017：43）。費孝通先生的《鄉土中國》就是這種方式的代表，書中提出的如「差序格局」、「禮俗社會」、「無為政治」等概念正是試圖建立適合中國的概念和理論體系的努力。但是，謝立中敏銳地指出，這些本土性很強的概念是在西方社會學理論啟發和對比下獲得的，比如差序格局和禮俗社會的概念明顯受到塗爾干「機械團結/有機團結」與「共同體—社會」理論的影響。這種「替代」實際上仍然是站在西方理論的立場，運用社會科學方法，從外向內觀察中國社會的思想成果。

20世紀70、80年代，港台地區興起了一波「社會學本土化」的浪潮，以楊國樞、金耀基、黃光國等為代表的一批學者提倡「社會學中國化」或「本土化」，對中國社會的一些重要的本土概念，如「人情」、「關係」、「面子」、「恥」、「報」等進行了廣泛的研究和分析。這波浪潮的起因，一方面是由於西方社會科學理論和方法對港台地區進行「學術洗腦」（楊國樞主編，2012：5），另一方面也由於社會科學界不斷感受到來自現實的「中國人的許多行為和思考方式……還一直保留到今天……是一種了不得的韌性或是彈性，或者說，根本就是一種惰性、一種行為方式，歷幾千年而不變」（文崇一、蕭新煌主編，2013：1）。我們注意到，這種「社會學中國化」的動力與民國時期完全不同。民國時期，西方理論和方法猶如啟蒙的明燈，照亮了中國社會的實踐，賦予社會科學的學者們以大量的靈感以及新的發現和概念。而到港台的「社會學中國化」時期，在西方理論和方法佔研究的主導地位時，人們又感到這些理論和方法與中國社會的現實頗有錯位，缺乏楊國樞等人所說的「本土契合性」。港台這批學者的努力正是為了使西方理論和方法與中國的本土社會現實更好地「契合」，所以他們在分析中國本土概念時，仍然以使用西方社會科學理論和方法為主，或者說是用西方的理論和方法去「解剖」這些中國的本土概念。這種努力好比用西方醫學和解剖學理論去分析中國醫學的經絡穴位一樣，雖然在短期內能夠產生很多學術成果，但是這些學術成果既無法與西方學術傳統形成對話，也無法對本土的經驗研究形成有價值的啟發。例如用交換理論來分析「孝」或「報」的觀念，而無視其理論背後的個體主義和平等主義預設，分析的結果只能是將這些觀念中的本土特徵消解掉而已，並不能構成對這些觀念真正深入的認識。正是由於這些原因，此類研究在90年代之後便迅速趨於式微，今天的港台社會科學界已經是歐美理論一統天下的局面了。

無論是在西方理論和方法的對照下形成的關於中國社會的新概念，還是用西方理論和方法對中國本土的概念進行分析，其立場都是西方本位的，其背後的問題意識、理論洞察、分析方法都紮根於西方學術傳統之中，這導致了一些新的本土概念如「差序格局」雖然極具洞察力，但是缺乏生髮力，難以構成本土理論的基礎。支撐差序格局這個概念的學術傳統，是諸如「有機團結/機械團結」的社會理論。近年來一些學者試圖將這個概念與中國傳統的經學如喪服理論對接，正是為了使它紮根於中國社會的土壤之中（吳飛，2011；周飛舟，2015）。而一些傳統的本土概念，如關係、人情、面子等，也被西方的理論和方法所「肢解」，如同將一棵大樹分成干、枝、葉進行分析，無視樹根及其紮根的水土，使得這些本來極具生命力的本土概念要麼變成西方社會學概念的「附庸」，如「關係」變成交換理論或者博弈理論的「中國版本」，要麼變成籠統抽象的「社會資本」這種在很大程度上被濫用了的「剩餘範疇」。

自20世紀80年代社會學在大陸恢復重建以來，社會學研究在短短几十年內又重複了民國時期以及港台地區曾經走過的「社會學中國化」的道路。80年代是大量譯介和引進西方社會學理論和方法的時期，到了90年代，中國學者在廣泛深入的田野調查中，運用這些理論和方法，取得了豐碩的成果。費孝通先生的鄉村發展研究和陸學藝先生的社會結構研究可以作為突出的代表。其中，陸學藝先生運用西方社會學的分層理論，在長期深入中國現實的田野研究基礎上，提出了關於中國社會結構的分析框架（陸學藝，2006），開創了一條中國學者以階層理論進行社會結構研究的道路。

在大量的經驗研究基礎上，許多中國社會學研究者開始試圖提出基於本土立場的問題，從而開啟了社會學中國化的新階段。以應星的研究為例可以說明這樣一個過程。其《大河移民上訪的故事》這樣一個堪稱典範的經驗研究，除了得益於作者在重慶某縣細緻深入的田野調查工作之外，其中社會學的洞察力和想像力與作者深厚的西方社會學理論修養，比如本文開頭提到的對福柯理論的深入把握極有關係（應星，2001）。此後，在長期研究上訪現象的基礎上，應星提出了「氣」這樣一個既具概括性、又具有獨特解釋力的本土概念（應星，2007）。這一概念並非來自於西方社會理論的啟發，而是來自於對田野經驗的體察和概括。在這一點上，這一概念與「鄉土派」賀雪峰等人提出的「社會關聯」並無本質性的差別（賀雪峰、仝志輝，2002）。事實上，正如應星批評鄉土派的概念不能對接西方的學術傳統一樣，「氣」這一概念也面臨同樣的困局。作為一個純粹從田野經驗中生髮出的概念，連理論的表述都相當困難。有過相似田野經歷的學者更容易感受到「氣」的力量，而大部分人則只能在理念層次去理解。這個「氣」與我們日常生活中所說的「氣」到底有什麼關係？連接這兩種「氣」的潛在的、無形的根源和力量是什麼？應星隨後試圖從民間傳統的「痕迹」如諺語和地方戲曲中去尋找「氣」的實質，這無疑是一種類似於「尋根」的嘗試（應星，2010）。但是這種嘗試似乎並不成功，這構成了他在此後轉向革命史研究的主要動力。應星的研究展示出謝立中所說的從「對象轉換型」到「理論替代型」的清晰過程，只是他並沒有滿足和止步於提出本土概念以及用西方的理論和方法去分析本土概念，而是轉入中國的歷史傳統中去尋找本土概念的根源和理論生長力。

學者們從「對象轉換型」轉向其他本土化類型的原因各不相同。應星的轉向可以說是源於一種理論建構的努力，而其他一些學者的轉向則直接源於經驗研究中所遭遇的問題。下面我以費孝通先生的晚年轉向作為典型來加以說明。

（費孝通先生）

謝立中指出費孝通先生晚年有一個「理論—方法全面替代型」本土化的努力，以他晚年《試談擴展社會學研究的傳統界限》一篇長文作為代表，這也是謝立中提出的第四種「社會學本土化」的類型（謝立中，2017）。實際上，除了這篇論文之外，費先生自提出「文化自覺」的理論之後，晚年的一系列文章都體現出一個明確的問題意識，即社會學研究應該「中國化」。這種「中國化」不同於以《江村經濟》、《生育制度》和《鄉土中國》所代表的「中國化」路徑，而是應該通過「文化自覺」，即對自己的文化傳統有一個「自知之明」，「明白它的來歷，形成過程，在生活各方面所起的作用，也就是他的意義和所受其他文化的影響及發展的方向」（費孝通，1997：1），即通過追溯自己的文化傳統，通過「認祖歸宗」來中國化。費先生「文化自覺」理論的提出，與他20世紀80年代的小城鎮與鄉鎮企業研究以及民族與邊區開發研究的經歷有關。在「志在富民」的「行行重行行」過程中，費先生髮現，一些不發達地區與發達地區相比，在政策、制度、法律和體制方面並沒有什麼重要的差別，最大的差別在於「這裡的人民日常的、細微的人際關係、交往方式、交往心態以及與之有關的風俗習慣和價值觀念」，這些「外人看不出、說不清」，「只能意會、不能言傳」的部分，「實際上常常是構成社會經濟發展差異的真正原因」（費孝通，2003：438）。這些「真正原因」構成了社會學研究中國社會的巨大挑戰。費先生通過不斷的反思發現，自己過去所用的理論和方法很難觸及這些「真正原因」，他說自己犯了「只見社會不見人」的錯誤，只重視「生態」不重視「心態」的錯誤，從而轉向對社會學方法論的反思。這些反思最終轉化成「文化自覺」的思想，指出「社會學中國化」通過「各美其美」以達到「美人之美」、「美美與共」，能夠使中國應對21世紀文明交融和衝突的挑戰（周飛舟，2017）。

繼費孝通先生之後，鄭杭生先生大力提倡「理論自覺」，並將其作為「社會學中國化」的關鍵。「社會學的『理論自覺』，則是『文化自覺』在社會學這一門學科中的特殊表現」，「所謂中國社會學的『理論自覺』，是指從事社會學教學研究的人對其所教學和研究的社會學理論有『自知之明』，即要明白它們的來歷、形成過程、所具有的特色和它的發展趨向，分清楚哪些是我們創造的，哪些是汲取西方的」（鄭杭生，2009）。鄭杭生是將理論自覺放在「文化自覺」的背景下展開討論的，他從社會學自歐洲開始、傳播到北美、繼而擴散到全世界的歷史入手，提出了「社會學世界格局」的看法，認為中國社會學和西方社會學長期處在一種「邊陲—中心」關係之中，因此中國社會學者容易形成一種根深蒂固的「邊陲思維」，所以他提倡的社會學中國化的第一步就是要破除「邊陲思維」（鄭杭生，2004，2013）。

從上述的簡要回顧中我們可以清楚地看出，社會學中國化實際上可以分為兩個階段：「接軌」階段和「自覺」階段。第一個階段就是西方社會學理論和方法在中國傳播和運用的階段，這也是吳文藻等人最早提出的「社會學中國化」的含義。這個階段的主要特徵就是如何更好地學習西方理論和方法，並在經驗研究中得以運用，所以這個階段既可以叫作「社會學中國化」，也可以叫作「中國研究國際化」，與國際「接軌」。事實上，社會學進入中國雖然已歷百年，但這個階段遠沒有結束，在許多學者眼中，這個階段甚至還沒有真正開始，因為中國社會學界對西方的社會學理論和方法並沒有真正深入地了解和掌握，社會學還有待西方真正的「啟蒙」。但是這個階段也產生了一些問題，促使中國的社會學家開始對理論和方法進行一系列的反思。

這其中最為主要的問題在於，使用西方的社會學理論與方法研究許多經驗現象時會導致社會學的研究脫離現實，而忽略了真正重要的問題。西方社會學的理論和方法在歐美形成，其問題意識、理論假設、社會現實背景乃至於研究條件都無不帶有西方思想和社會的特徵。歐洲社會學理論與西方文化傳統中的基本觀念有密切的關係，美國社會學理論在總體上帶有其實用主義哲學的特徵，而美國社會學的實證方法帶有很強的個體主義和科學主義色彩。如果我們對這些特徵不加以反思，而把它們當作普適的理論和方法加以應用，雖然有可能在短期內產生大量的新成果，但是這些成果很多不過是西方理論和方法「中國版」的副產品而已。而且，這些「中國版」的「副產品」往往被視為農業社會、傳統社會的遺迹或殘留物，雖然有助於我們加深對中國社會的理解，但是卻會使得我們在研究中形成一系列的價值判斷，這些判斷又會導致我們對經驗現實加以曲解。例如，大量的社會學研究發現，在企業組織中人際關係的力量非常強大，與西方社會有顯著的不同，在西方理論的對比下顯示出中國社會結構的特色。但是當我們進一步研究發現，這些人際關係在企業高層表現為家族企業的行為特徵，在中層表現為拉幫結派、在底層表現為各種地緣群體或者圈子，並且上下層之間充滿了私人性的庇護關係時，我們會不自覺地在西方理論指導下對此作出潛在的價值判斷，會將這種結構特徵簡單地看作是「落後」的。有很多人認為，這種結構之所以在中國很普遍、力量很強大，是因為中國社會還沒有發展到西方社會的程度。雖然許多社會學家遵循著「價值中立」的原則，不把這種判斷寫進文章里，但是不等於這些判斷不影響我們的態度，使得我們在研究這些現象時不能夠客觀、細緻而深入地理解研究對象的想法——用費孝通先生的話來說，不能夠「意會」研究對象的意思。這樣一來，我們的研究即使能夠客觀描述出企業組織中的社會結構，也會想當然地認為可以依靠簡單的制度建設來改變這種企業內部的特徵，甚至可以「坐等」這些特徵隨著社會的發展和進步逐漸淡化和消失，這就是費先生所說的「只見社會不見人」的錯誤。

所以，社會學中國化的第二階段，可以說是一個「自覺」的階段。這個階段對中國社會學來說才剛剛開始。無論是從經驗研究的問題出發，還是從理論反思出發，一些社會學者越來越意識到，運用西方社會學的理論與方法在面對中國現實問題時會遇到一個「瓶頸」，這個瓶頸導致我們難以深入到問題的核心層面。而要突破這個瓶頸，需要文化自覺和理論自覺。

二、社會研究與文化自覺

費孝通先生晚年在討論文化自覺時，大多是用人類學的概念討論文化問題，諸如生態/心態、利害關係/道義關係。用社會學的概念來理解，費先生強調的是社會學理論中行動—結構二元對立問題中的一個維度，即行動與結構中的價值和意義問題。費先生認為，離開價值和意義，無論對於人的行動還是對於社會結構都無法構成深入的理解，當然也談不上真正的解釋。費先生說：

從社會學角度研究人的精神世界,要避免一種簡單「還原論」的傾向,那就是試圖把所有精神層次的現象和問題,都簡單地用「非精神」的經濟、政治、文化、心理等各種機制來解釋。還原論式的解釋方式,看似一種圓滿的「解釋」,實際上這種「解釋」恰恰忽視了精神世界自身的特點,忽視了「精神世界」——把人和其他生物區別開來的特殊存在物的不可替代性。社會學對於精神世界的理解,應該是把它和社會運動機制聯繫起來,但不是簡單的替代,不是簡單地用一般社會層次的因素去解釋精神層次的活動。（費孝通，2003）

事實上，從經典的社會學理論家韋伯、塗爾干到當代的社會學理論，價值和意義問題都是極為重要的一個方面，但是這並不一定能體現在社會學的經驗研究中。「價值中立」並非「無視價值」。在經驗研究中，許多研究者聲明的「價值中立」並非自己作為研究者的「價值中立」，而是無視或者有意地「刪除」了研究對象的行動價值和意義，只在「機械」的層面描述這些行動。例如有些研究者在研究農民工流動時，不關注農民工的態度和觀念，除了描述流動規模、流動特徵外，只是簡單利用統計手段以農民工的個人和經濟特徵如年齡、性別、家庭規模、收入等「解釋」這些流動特徵。這種解釋對於我們認識這種社會現象來說不無意義，但這不是完全的、深入的解釋。支撐這些解釋的，是從後門「偷偷」溜進來的研究者本人對行動者（農民工）的行動價值和意義的理解，實際上構成了對行動的深層意義上的解釋：農民工之所以如此這般流動，是為了追求更高的收入，也就是說行動受到利益的驅動和支配。所以說，這恰恰不是韋伯所強調的「價值中立」，這種「偷梁換柱」式的價值替代塑造了社會學研究中那些千篇一律的持個體主義觀念的、精打細算的行動者形象。這種基於理性假設、尤其是工具理性假設而描繪的行動者形象只是社會學研究的「開始」而非完成。在韋伯看來，在理解和解釋複雜的社會行動時，基於理性而建立的分析框架的目的是為了理解那些「偏離」理性的行動。

此種情況下所建構出的嚴格的目的理性式的行動，對社會學來說，基於它明確的可理解性和它的清晰度，可以作為「類型」（理念型），以便將受到各種非理性因素（如情感、錯誤）影響到的行動，當作與純粹理性行動的「偏離」現象來理解。（韋伯，2005：7）

韋伯隨後清楚地表示，這種基於目的理性的假設展開的分析，絕不意味著在現實中目的理性的行動是最為主要的行動方式，也不意味著在現實中行動是完全由理性所決定的。而且與對工具理性的行動的理解相比，對於價值理性行動，我們對行動者所秉持的目標或價值的理解必然是有所偏離的，偏離的程度視我們對這些目標或價值的理解程度而定。例如，一個宗教狂熱分子的行動要求我們通過了解其宗教價值而接近對其行動的理解。雖然韋伯並沒有明確地表述，但是似乎他認為存在一個理解價值理性行動的連續譜：我們離行動者的目標或價值越「近」，就越容易進行「擬情式」的體驗性理解；離行動者的目標或價值越「遠」，就只能進行儘可能的「知性」（理性）的理解。

在韋伯的四種行動類型中，工具理性行動可以更多地使用以理性為主的分析框架來理解；情感和傳統類型的行動則需要更多使用非理性的「擬情式」的體驗理解；價值理性行動則介於這兩種理解方式之間——採用何種方式實際上取決於研究者和研究對象的「關係」。這種「關係」就是費孝通先生晚年反思的社會學方法論的核心問題之一：一個人類學家研究自己而非他人的社會是否會由於個人偏見而影響研究的科學性？他之所以會反思這個問題，不僅僅是源於有人對他的《江村經濟》這種「家鄉人類學」研究的質疑，更是來自於他在小城鎮和鄉鎮企業研究中遇到的問題：所謂「只見社會不見人」，就是自己費了不少筆墨來描述社會結構，卻沒有正視社會結構中的人的喜怒哀樂，他的研究「只畫了樂譜，沒有聽到琴音；只看了劇本，沒有看到台上演員的精彩表演」（費孝通，1995：34）。究其原因，自己是「以局外人的立場去觀察一個處在另一種生活中的對象」（費孝通，1993：233）。而要真的能夠理解行動者的所思所想，能夠接近那些「只能意會、難以言傳」的態度和感情，能夠理解那種「不言而喻」的默契關係，能夠「設身處地」地站在行動者的立場，就要進入行動者的「精神世界」，或者說是觀念和意義世界。對於理解精神世界而言，則不是可以簡單地靠排除「偏見」、保持一個科學而客觀的態度就可以做到的。

一個人的精神世界或者說觀念和意義世界，大致可以分為三個層次，即慾望的、情感的與思想的。慾望以及與此相聯繫的利益與權力，構成了我們理解行動的基本分析框架。在這個層次上，不同國家、不同文明中行動者的行動頗多相通之處，也是觀念世界中與費先生所說的「生態」或者「利害關係」的物質世界關係最為密切的部分。西方社會學理論與此相關的部分對中國社會學研究的啟發最大，而且權力理論的發展也與社會學的經驗研究互相促進。這也是本文開頭部分提及的應星與「鄉土派」的爭論中稱讚福柯權力理論對中國抗爭政治研究具有巨大作用的深層原因。在這個「生態」層次上，西方社會學理論和方法指導下的對中國社會的經典研究，如魏昂德的工廠政治研究、周雪光的組織研究、邊燕傑的關係研究等都是極為深入細緻的。但是在情感和思想的層次，就是費先生所說的「心態」或「道義關係」的層次，西方社會學理論的啟發和指導力量就明顯減弱，中國的行動者對西方理論的分析框架的「偏離」就變得很大，或者說西方理論所包含的思想和價值與中國的行動者在行動時所朝向的目標之間就發生了偏離，不能很好地契合。要彌補這種「偏離」，實現理論與經驗的契合，只靠用西方理論和方法去分析和解剖那些包含思想和價值的本土概念恐怕是遠遠不夠的，社會學要真正地中國化，需要通過文化自覺，回到中國文明的傳統中汲取營養，實現理論和方法的創新。

要理解中國人的行動意義和精神世界，就不能簡單站在「局外人」的立場，而是要回到中國文明的傳統中來。當然，經過了一百多年的西化，中國人的精神世界與傳統中國有著很大不同。吳文藻先生在翻譯馬林諾夫斯基的《論文化表格》一文時，強調一個文化是由三部分組成，如果我們將其挪用到當前的中國社會，那麼我們可以說當前中國人的行動意義受到三種力量的影響，一種是中國傳統的，一種是西方的，第三種則是百餘年來中西混合所形成的新傳統（吳文藻，2010）。一般的行動者因其際遇不同而受到這三種力量不同程度的影響，其本人常常懵然不自知。但是作為研究者，要理解其行動背後的觀念和意義，則不能不對此加以重視。當前的社會學研究者所受的基本訓練都是西方社會學的理論和方法，對於第二種力量相對熟悉。對於中西混合的新傳統則不太熟悉，這種傳統中相當大的一部分與當前的意識形態有關，比如「核心價值觀」就是典型的混合傳統的表現。相對而言，最不熟悉的是中國文明自身的古老傳統，在這一點上，大部分社會學研究者和中國社會中的普通行動者沒有什麼大的差別，都是「日用而不知、習焉而不察」，很少去反思自己的觀念在哪些層次、何種意義上受著中國傳統潛移默化的影響。按照吳文藻先生的觀點，如果一個社會中的傳統分為物質的、社會制度的和文化價值的三部分的話，其中物質的部分變化最為迅速，社會制度的部分變化居次，變化最慢、對人的行動之潛移默化的影響最大的是文化價值的部分。據此而言，我們如果要實現對中國社會的深入研究和了解，必須首先認清這種文化傳統在中國人行動中的表現，要能夠像化學實驗一樣將行動中所蘊含的不同意義、不同意義所依據的不同傳統分解出來。這才是真正深入的社會學中國化。而要做到這一點，首要的任務就是對中國文明中那些「活著」的傳統有清醒、深入的認識。

三、行動倫理的歷史淵源

中國當代的社會學研究中，一個極為重要的議題是圍繞「關係」這個本土概念展開的。在人際網路的研究中，學者可以大量使用美國社會學的技術手段來討論中國人際關係網路的特點，這形成了不少可以直接與西方學者對話的研究成果。但是在這些研究中，「關係」這個概念與西方社會學中的「social network」沒有本質的差別，學者們在測量中國的關係強度時，只是需要根據中國社會關係的特點對測量手段和分析方式進行一些修正和補充，而這也是許多社會學者心目中的「中國化」或者「本土化」過程。除此之外，也有大量研究真正涉及了極具中國特點的「關係」概念。學者們發現，中國社會中「關係」之發達程度及其對於社會運行起作用的程度遠超過「social network」或者「personal relationship」在西方社會中的地位。從鄉村治理到城市社區，從農民工流動到上訪與抗爭，在社會學經驗研究的大部分領域中都會發現「關係」所起的核心作用。中國的社會學者大都反對將「國家與社會」範式直接應用於中國社會的分析，其主要的原因是在中國難以找到西方意義上的由市民社會和公共領域組成的「社會」。但是這並不等於中國不存在一個與「國家」不同的政治和社會領域，只是這個領域是由「關係」所連接起來的行動者組成的。這樣的「關係社會」並非一個與國家對立的領域，而是一個無處不在、也可以在政府組織和政府行為中見到的「社會」。與「國家與社會」的緊張關係不同，這樣一個以「關係」形態為主的日常生活構成了中國社會基本的民情和行為方式，成為國家和正式制度的社會基礎。我們甚至可以說，「關係」的研究就是中國的「市民社會」研究，對「關係」本身的深入分析和討論是深入到中國社會本質特徵的關鍵之所在。

以群體性事件研究為例，從應星較早的研究開始，在逐步細緻和專業化的研究過程中，學者們發現，各種社會關係既是集體行動的重要動員力量，也是政府用於消解群體性事件的關鍵所在。在大量的經驗發現基礎上，有學者提出了「關係控制」的概念，用以概括這種國家與民眾互動的獨特方式。所謂「關係控制」，是說當發生抗爭事件時，「地方政府會動員與抗爭者相關的體制內成員或其他較依賴國家的個體，要求他們參與事件的處理。這些參與者可能是抗爭積極分子或潛在抗爭者的親屬、朋友或老鄉等，他們被要求通過開展思想工作以轉化抗爭者，使其停止行動或不加入抗爭」（鄧燕華，2016）。這種通過「找關係」去「做工作」的方式也會廣泛地應用於徵地拆遷、攔截上訪、社區治理以及各種日常生活實踐中，發揮著令人吃驚的效果。社會學對此的解釋幾乎都依賴於費孝通先生提出的「差序格局」概念。在經驗研究中，差序格局通常被理解為「親疏遠近」的關係結構的概念。在鄧燕華提出的分析框架中，差序格局被理解為「強弱」關係的格局，政府動員的「說客」與控制對象關係越強，控制就越有效。

至於差序格局為何能起到這樣的作用，肖瑛的解釋代表了學界典型的理解。

在制度與生活的互動中，「差序格局」扮演的角色是模糊私人關係與公共利益、正式制度與習慣法的界限，並工具性地建立各種情感和道德的共同體，以實現私人或者制度的目的……總之，「差序格局」在制度實踐中的作用就是以特殊主義的生活邏輯替代普遍主義的制度邏輯，即使其在特定情境中實現了正式制度的目的，但其實質還是造成了正式制度的差別性實踐，消解了正式制度自我期許的普遍主義的價值基礎和合法性。因此，以「差序格局」為線索洞察制度與生活的互動邏輯，或者在制度與生活的互動進程中釐清「差序格局」的存續、演變甚至消弭，是把握中國社會變遷的重要環節。（肖瑛，2014）

這實際上承續了費孝通先生在《鄉土中國》中提出這個概念時的基本理解，就是在與西方「團體格局」的比照之下來看的差序格局的特殊主義的、「私」的濃重色彩，差序格局變成公共利益私人化、正式事務關係化的「利器」，被工具性地使用。但這也是典型的站在西方個體本位立場上的理解。團體格局與差序格局是兩個結構概念，其背後分別對應著不同的結構原則，而且這兩種原則原是在各自的文明傳統中獨立形成的，互不相干，需要分別加以理解。團體格局的結構原則是「普遍主義」、「平等的」、「公」的，並不意味著差序格局的結構原則就是「特殊主義」、「差別的」、「私」的，就比如我們認為一個以「博愛」為行為準則的人是高尚的，這並不等於另外一個不以「博愛」為行為準則的人就是不高尚的。我們也需要站在另外一個人的立場上看看他的行為準則、他的高尚之處在哪裡。實際上，只有將差序格局放到團體結構的原則上進行對比，而且先認同了團體格局的原則，才會得出這樣的結論。中國近代以來對中國社會「私」字當頭的認識，就是在與西方社會結構原則的對比下得出的。但如果只就中國傳統文明本身的原則來看，差序格局恰恰是一個以「公」為基本原則的結構。要理解這一點，需要站在中國本位的立場，從中國傳統社會的本體論層面來認識。

與西方個體本位或個體—社會二元對張的結構相比，中國社會可以說是家庭本位的。中國傳統意義上「家」的概念伸縮性極大，既可以指父子、夫婦，也可以指家族、宗族，還可以將各種社會關係通過「倫理化」的方式看作「家庭成員」，所謂「四海兄弟」，最大還可以擴展至國家天下，所謂「天下一家」。所謂家庭本位，是說一個人的倫理責任、道德義務乃至生命價值都以他與家庭的關係為基礎建立起來。判斷一個人是否可靠、是否好人，最基本的標準並不是看他是否遵守一些個體性或普遍性的道德原則，也不是看他為天下作出了多大貢獻，而首先要看他對父母、兒女是不是夠好，是不是盡到了一個為人子女、為人父母的本分。用儒家思想的話來說，首先要看這個人是否「孝」和「悌」。由於「家」是一個以家庭為核心、可以向外延伸和擴展的結構，所以家庭本位可以在另外一個意義上說又不限於家庭，而是將家庭中的道德義務和生命價值向外擴散，在擴散的過程中，這些「本位」的道德和價值不限於家庭，而是影響到整個社會，所以梁漱溟先生稱之為「倫理本位」（梁漱溟，2005），但其始終是「家庭倫理」而非社會倫理。

差序格局的結構原則就是建立在占核心地位的家庭倫理基礎上的（周飛舟，2015）。這個結構的框架由「倫」構成，其原則由「理」構成，結構與原則結合稱為「倫理」。有「倫」而無「理」，則此結構內的人只有行動而無價值指引；有「理」而無「倫」，則價值難以通過結構指引行動。我們在這樣的結構和原則之下討論人的行動，就不至於將行動、結構與原則割裂開來，把行動作為純粹工具理性的行動進行分析。如前文所述，在當代的社會學研究中，行動和結構分析經常在脫離行動意義和價值的框架內展開，或者是用單純的利益—結構分析作為對行動的解釋，或者簡單地使用一些價值觀念來作為對行動的理解，而不分析這些觀念來自哪裡、其根源如何。本文嘗試使用「行動倫理」這樣一個分析性概念，是為了將行動的分析放到結構與原則的框架中進行討論，即將「行動—結構—原則」整合在一起，使用行動倫理（「行動—倫—理」）這樣的名詞則是為了引發對中國自身傳統的重視，「倫」指的是中國社會的差序結構，「理」則是指結構背後的理念和精神。當代社會研究的主要問題在於看到了「倫」而忽視了「理」，或者用西方的結構原則簡單地代替「理」，這是導致經驗和理論研究難以深入的主要原因。

在中國傳統社會中，「倫」和「理」有著密切的對應關係。「倫」有五類，即父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友，「理」即「父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信」。五「倫」是五種最為基本的社會關係，中國人會將其他各種社會關係如地緣關係、業緣關係等政治、經濟關係「比附」為其中的一種或兩種，如將師生比附為父子，將鄰居比附為兄弟，同事比附為朋友、兄弟等，從而將一些外在的社會關係內在化、差序化，繼而倫理化。某些「同事」一旦被視為朋友，則社會關係便「私人化」，同時朋友之間的倫理如講信用、講義氣等要求也隨之而至。這些倫理要求也稱為「常」，有五倫，有五常，合為「倫常」。「五常」的標準表述是「仁、義、禮、智、信」，其中「仁」和「義」又是基礎。這些基於家庭關係、私人關係的倫理隨著每個人差序格局的擴展蔓延至各種政治、經濟和社會關係，構成了中國這樣一個「關係社會」的道德基礎。在當代中國，雖然新型的社會關係層出不窮，但是從行動倫理的視角來看，人們通常僅在與陌生人打交道時或處在一個陌生環境中時使用現代社會的行為和制度規範，而且經常不尊重、不遵守這些行為和制度規範，這是中國人被批評「素質低」的主要情境。一旦熟悉起來，行動者通常會努力將新型的社會關係「納入」（比附）自己的差序格局，或者說將差序格局擴展至新型的社會關係，從而也將行動倫理帶入了這些關係，規範著雙方的態度和行為，也成為衡量對方和自己行為的基本標準，對方在自己差序格局中的地位是「倫」與「常」相互作用的結果：對方講信用、講義氣，則朋友之，進而兄弟之；朋友背叛，則路人之。那些無法改變或者很難改變的關係，如父子、兄弟、夫婦等「天倫」關係，倫常也起著調整關係的作用，具體機制當另文論述。

在行動倫理中，「仁」和「義」產生於家內的父子兄弟之間，構成了行動倫理的基礎部分，當然也成為我們認識在當代中國這樣一個「關係社會」中行動倫理的基礎。從社會學的觀點看，「仁」與「義」構成「關係社會」的倫理基礎，關鍵在以下幾點。

首先，行動倫理以家庭為本，以「孝悌」為基本的內容，「孝悌」即為「仁義」在家內的表現。《孟子》說，「親親，仁也；敬長，義也」。又說，「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。」仁生於「父子有親」之「親」，即父母與子女的恩情。仁作為儒家傳統中最重要、最基本的德性，其最為核心和基本的部分就是「父慈子孝」中的「慈」和「孝」。對於這個核心部分，儒家思想用「孝」、「悌」作為專門的概念來進行強調。《論語》中說「孝悌也者，其為仁之本與」，是說仁的實踐或者開端要從孝做起。義，是在恩情基礎上生髮的尊敬，在家庭中首先表現為尊敬兄長，也就是「悌」。按照朱子的理解，孟子所說的「仁之實」、「義之實」的「實」猶如「種子」，這些種子「推廣開去」，所形成的「愛人利物」、「忠君弟長」，都是從孝悌開始的，都是仁義的「華采」。在一個差序格局的社會裡，人與人之間在發生互動時，每個人在觀察和考量對方是否值得信任時，並不是以社會的責任和義務為標準，也不是完全以對方對自己的態度為標準，而是以對方在他自己的差序格局中的行動倫理為標準。作為中國人，我們會覺得一個孝順父母、對他自己的親人和朋友夠好的人更加可靠，而不一定是對我們好就可靠。在這種分析視角下，在鄧燕華（2016）分析的「關係拆遷」案例中，弟弟給姐姐發簡訊「親情比錢重要些」這句話的含義就不止單純的利益博弈那麼簡單，而是在提示這個行動背後的倫理意涵。儘管像大多數類似的案例一樣，這樣的行動倫理實際上「幫助」政府順利完成了維穩或拆遷，但是差序格局背後的以「親親」為主的理念也得到了強化，而這些理念不但是一個人在差序格局中的立身之本，也是整個中國社會的道德基礎之所在。從行動倫理的視角來看，無論是「關係動員」還是「關係控制」，都證明了在中國社會中倫理的重要性，實際上也是傳統社會「以孝治天下」的意識形態在某種程度上的延續。

其次，行動倫理以「感通」的方式連接了人與人之間的互動與理解，關係中體現倫理的機制是「將心比心」。儒家傳統認為，「仁」與「義」都是人在與另外的具體的人接觸時所自然生髮的愛敬之情。鄭玄強調「相人偶」之「仁」，宋儒以「覺」言「仁」，以「麻木」為「不仁」，都是在強調主體生命在具體情境中的感通能力。以情絜情、將心比心是「仁之方（方法）」的「恕」，是一種「擬情式」的、「投入理解」式的了解他人的處境、態度和情感的基本方式。而這種感通能力只有在家庭成員之間、親人朋友之間才會最自然、最充沛地發揮。一個人與自己越親密、關係越密切，這種理解方式就越重要。既然這構成了人與人之間互動的基本方式，當然也應該是構成社會學對人的行動理解的基本方式。如果韋伯認為這種理解方式對於傳統、情感以及價值理性的行動時非常重要，是對於知性理解方式的補充，那麼在儒家傳統中，這兩種理解方式的有效性還與一個「差序格局」有關：家庭成員之間最需要「擬情式」的溝通，越往外推，則越需要知性的理解。在儒家的思想傳統里，我們可以說，親密關係中，「仁」、「義」最為充盈和豐沛，「感通」最重要；越往外推，越需要藉助於「禮」、「智」、「信」來達到溝通和理解。在這種分析視角下，對於親人、好友這類的關係，我們應該更加強調其行動倫理的一面，即觀察和分析雙方溝通、乃至於「感通」的過程，這對於中國社會學來說無疑是相當空白的領域，其中的一些重要問題，如感通的主體、感通的條件、感通與說理的關係等都會成為研究中國社會的重要議題。

再者，行動倫理是以「外推」為基本方向的，是「公」而非「私」的。「仁」與「義」從本質上講是指向他人、理解他人的，就是孔子所謂「仁者人也」的意思（陳來，2017），只是這種「指向」是有差等的，是發生在差序格局中的。我們會經常忽視這種「差等」的重要性，而沒有認識到這種等級性的「人倫」結構是「仁」與「義」這種倫理能夠落到行動上的必由之路。抹殺了差等和倫次，家庭的親密關係的重要性就得不到凸顯，強調「自然」的、「擬情」的仁義便失去了實踐的基礎。在儒家傳統里，普通人最高的倫理責任就是「孝悌」，一個不顧家人的人便不能期望他會將外人放在心上，不能期望他會對外人有真正的「同情」。所以強調孝悌，正是為了「仁民愛物」，就比如一條湍流，必然要有地勢的高低差等才能流動出去以滋潤灌溉外物。由「仁義」生髮的愛敬之情，其外流的動力既不是來自於超驗的神秘力量，也不是來自於公共的理念，而是來自於這種有自然差別的天秩「彝倫」所構成的「勢能」。強調孝悌，如同蓄水。水性就下，蓄積越多，外流之勢越大。儒家所謂「推己及人」，貴在「為人有己」，能夠踐行家庭倫理，此所謂「家庭本位」或「倫理本位」。所以說，「外推」或「推己及人」的關鍵機制有二，一是「為人有己」，視父母、夫婦、子女為「一體」，孝悌為本；二是「愛有差等」，人的關係有了親疏遠近和高低上下，愛和敬的情感才能「自然」地向外流淌。由此言之，在差序格局的關係社會裡，一個人的生命價值首先是維持好家庭，然後推己及人，這就是「仁」的最高要求。至於能夠外推到何處，則取決於一個人的能力、地位和運勢，並非「仁」的標準。若論公私的話，「仁」便是最大的「公」，不仁便是「私」。所以程子說，「仁者，公也」（《二程遺書》卷九）；「仁之道,要之只消道一『公』字」；「公則物我兼照，故仁者所以能恕，所以能愛」（《二程遺書》卷十五）。在中國文明的傳統里，一個人是否「自私」，最為重要的標準、也是首要的標準是其能否以擬情的態度對待家人、對待自己的親密關係。或者換一個角度說，只要心中有父母，只要「孝」，就是「公」，而不一定要普惠外人才是「公」。反之，心中沒有人倫，只有自己和抽象的「他人」概念的人，即使毫無「情慾之私」，也只是「私」，是「成就他一顆私己的心」。

站在中國傳統思想的視角看待當代中國社會中的「關係」，就需要對關係中的個人進行針對行動倫理的分析。或者換一個角度說，需要對「關係」中的行動者自覺或不自覺秉持的倫理進行分析。這需要我們將當前的經驗研究與中國的學術傳統進行對接，將行動倫理的分析播種於中國傳統思想的水土之中，才能開出社會學中國化的理論之花。簡單地將「關係」視為工具性的結構或者「社會資本」，實際上是以「利益—權力」的技術分析替代了真正的社會研究。人們在利益—權力之網路中行動，行動的目的是追求權力和利益的最大化，這種目的又反過來解釋了行動，這種社會分析除了目的—假設之外，只剩下人們「怎樣」、「通過何種複雜的手段」、「在何種複雜的結構中」行動的技術展示，這不正是韋伯所說的理性化的「鐵籠」嗎？只是在中國這樣的社會，有些社會研究者比社會本身更早地進入了「鐵籠」，因為中國社會還遠遠沒有變成一個「理性化」的社會。在今天的中國社會，如果「關係」背後沒有行動倫理起作用，它早就淪為利益—權力結構的一個組成部分，既不能實現「關係動員」，也不能實現「關係控制」，「關係好」、「關係壞」只是利益和權力的計算結果，而與對方的人格、感情無關，也不會讓人動心動情，這種「關係」就決不會成為各種力量深入到社會基層發揮作用的渠道。

行動倫理作為切入中國傳統思想的一個維度，是在強調社會研究中行動的意義及其與中國傳統的關係，是在強調中國人的社會行動是關乎德性的，而並非意味著中國人的社會行動一定是有德性的。一個強調「孝」的文化並不一定在現實中造就更多的「孝子」，而是將「孝」變成一個人認識他人和認識現實的主觀條件，並以這種方式塑造著歷史。在以「孝」為理想的社會裡，「孝」的行為雖然只局限於自己的家庭，卻最容易被感通、最容易感動到他人，並因此構成這個社會中「外推」的條件和基礎。一個不孝的人也會很在乎別人是不是「孝」，而不會將其視為別人的、與己無關的「私人道德」。一個不顧親情的人與自己的友誼必然不是純粹的，是值得懷疑的，「及人」必須要從「推己」開始，這就是一個差序格局社會的基本氣質。所以，「孝」雖然在西方理論的視野下是一種典型的「私德」或者狹隘的德性，但是在中國的關係社會裡卻以「感通」、「感動」的方式奇特地實現了它的普遍性和公共性，成為這種社會結構下所有德性的基礎。

「推己及人」雖然構成了關係社會的基本理念，但是這並不一定直接表現為現實中人的自然而然的行動。「推」的方式、機制和條件，涉及複雜的禮制、政治和國家體制，構成了我們理解古代國家和社會制度不可或缺的理念。到近現代以後，政治和國家體制中更融入了古今中西的複雜因素，面對當前的中國社會現實，這些行動倫理潛藏在複雜的制度和人事中，雖隱約有跡，但大都晦暗不彰。要對此獲得清晰的認識，不但需要對中國傳統的思想有更加深入的認識，也需要對西方和現代國家與政治體制有更加深入的認識，才能理解這些行動倫理如何在現實中延續和變化。錢穆先生在《中國學術通義》中有云：

人之有群，亦猶有其身。惟身屬物質人生，群屬人文人生，然在兩者間亦有可通。群亦有生氣，有生機，一如其身。其身果生氣流轉，生機活潑，其身亦健而無病。其群亦然。其群果生氣流轉，生機活潑，其群亦健而無病。中國人於所謂天人之際，古今之變，亦皆好言氣。自然界之與人文界，過去世之與現在世，其間亦皆相通，中國人即指其相通處曰「氣」……中國人因言氣，乃言「道」。道者即指由此至彼，由彼至此之相通道路。於是而有大道，有小道。其氣由此至彼，由彼得之，斯曰「德」。德亦有大德、小德。所通所得，各有大小。就全體言，則有一潛移默運之主宰。或曰「上帝」，或曰「天」。在人身言，此一主宰曰「心」。此不指心臟，亦不指頭腦。心臟、頭腦，仍各是一體，而非全體。仍可解剖，仍可由專家分別求之。而此潛移默運以主宰乎此一身之心，則一經解剖便無所見。亦非專家分別所能知。必通乎其人之一身，與其自幼至老之一生，會通而觀，乃始見有其存在。亦可謂心即是其身生命之主宰。群亦然，亦當有一潛移默運之主宰之存在。此主宰，既不是政治上一最高元首，更不是社會上幾許強有力的巨富豪門。凡屬一切人世間權位、財利、名勢之所在，皆不足以主宰此一群。中國人則名此主宰曰「道」。道之所在，斯即主宰之所在。（錢穆，1998：221）

中國社會的「道」乃是中國傳統在漫長的歷史傳承中融匯而成，當代中國的社會之「生氣流轉」、「生機活潑」，亦有賴於潛移默運、無所不在的「氣」與彼此相通、主宰斯群的「道」。當代中國社會學的研究，只有將自己與此「道」相接，才能與中國社會的「氣」相貫通，實現真正的社會學中國化。

本文作者為北京大學社會學系周飛舟教授，原文發表於《社會學研究》2018年第1期；如您觀文後有所感悟，歡迎關注並分享「三會學坊」。

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