全球化背景下的中國佛教

佛學 02-03

一

腳步與聲音——全球化時代的文化傳播

全球化是一個循序漸進的過程，而不是一蹴而就的。全球化本身也處在不斷的發展變化之中，經歷了不同的歷史階段。

第一階段是「政治全球化」，時間起點可以追溯到大航海時代，之後一直延續到第二次世界大戰。這一時期的主角是現代主權國家，典型關係為「大使對大使」（A2A，Ambassador to Ambassador）。以聯合國的成立為標誌，最終形成了全球政治規則的基本框架。

第二階段是「經濟全球化」，時間起點是二戰之後。這一時期的主角是現代跨國公司，典型關係則為「企業對企業」（B2B，Business to Business）。以世界貿易組織的形成為標誌，最終形成了全球經濟規則的基本框架。

第三階段由冷戰結束至今，政治全球化、經濟全球化迅速深化發展，一個「文化全球化」的時代正在全面走來。在這一時期，每個人的生活都不可避免地被打上全球化的烙印，每個人也同時成為全球化的見證者和參與者。社會的典型關係正在成為「顧客對顧客」（C2C，Customer to Customer）或者「個人對個人」（P2P，Person to Person）。正如2006年美國《時代》周刊提出：「『你』控制著信息時代」（You controlthe Information Age.），並將「年度人物」頒送給了每一位坐在電腦屏幕前的「你」（You）。

新的全球化時代，「文化」與「個人」這兩個關鍵詞具有天然的內在關聯：

「文化」實際上是人類的價值觀念與生活方式，往往體現為某種認同、喜好，或者某種技藝、能力；它既不是單純的物質產品，也不是供別人自助使用的售貨機。了解進而接納一種文化，需要受眾自己用心去領受和感悟，更需要藉助傳授者的點撥與指導。實際上，一種文化對世界的影響最終是通過該文化實踐者的自身言行及其文化作品的綜合作用而實現的，這就給文化的主動傳播帶來了重要契機。正如聖雄甘地的一句名言：An ounce of practice is worth more than tons of preaching.（再微小的實踐也遠勝於再繁多的說教。）通過人的言行舉止，文化的精髓內涵得以直接、明確、鮮活地呈現給外界，最終改變受眾的內心態度乃至樹立新的思想觀念。

跟這種個體化、情景化的文化傳播相對的，是以知識、文學、藝術等為媒介開展的程式化、符號化的文化傳播。前者不妨稱為「文化的腳步」，後者不妨稱為「文化的聲音」。所謂「人未至而聲先到」，報紙、雜誌、廣播、電視令我們足不出戶便可以通悉國際大事、異域風情。不過，媒體報道未必能夠全面、客觀地反映一種文化的真實面貌，有時還會誘導人們形成某種「傲慢與偏見」（Pride and Prejudice），假如沒有親身到外國感受、跟外國人交往，往往很難發現這些問題。所以「百聞不如一見」，這類針對其他文化的刻板印象，只有通過身臨其境、眼見其人才能被打破。比如有些不了解中國的外國朋友，一旦來到中國，他們腦海中所謂的「中國形象」就被眼前的現實徹底顛覆了。同樣的，我們來到歐洲，國外友人通過我們的言行，也會對中國文化、中國佛教產生新的認識和理解。目前，跨國的人員流動日益頻繁，不同國家的民眾之間有非常多相互接觸的機會。從這種意義上說，每一個走出國門的中國人都是中國文化的形象大使，都在向世界展現中國文化的魅力與風采。

「

因此，迎接文化全球化的時代，我們既要具有響亮的聲音，還要邁開沉著的腳步。中國佛教走出國門、走向世界，乃是時代使然、形勢使然。中國與其他國家的相遇相知，既可說是必然中的偶然，也可說是偶然中的必然。

二

虛實之間——中國佛教的文化傳播探索

互聯網新媒體技術的充分施展，為文化傳播插上了一對翱翔藍天的翅膀。今天，全球信息流動與知識交流越加自由開放，社交網路的集體協同效應將局部地區的事件迅速放大，甚至擴散到整個世界。通過滑鼠、鍵盤與屏幕的觸摸，博客、微博、微信、播客等新型個人媒體為普羅大眾帶來了空前豐富和迅捷的信息。中國佛教要想獲得一個文化傳播的制高點，就必須依靠互聯網新媒體的助力。

在這一時代背景下，一種理想的佛教文化傳播方式是充分整合虛擬場景與現實場景的各自優勢，以互聯網新媒體作為向社會人士傳播佛法、引導信眾的虛體，以佛教寺廟及其相關的基金會、慈善組織作為讓社會人士體驗佛法並服務信眾的實體，在虛擬、現實之間形成良性的人際交流與信息環流。這在電子商務領域通常被稱為「O2O」模式（Online toOffline，即線上到線下）。

中國佛教對O2O模式其實已早有實踐。2006年，博客剛剛在中國普及的時候，我便在新浪網開通了個人博客，當時被媒體稱之為「中國佛教界博客第一人」，並因此入選「2006年十大宗教熱點」。作為一個集體寫作博客，北京龍泉寺的法師和義工們以寺廟生活為題材，不斷創作、更新博文，我自己也在博客上解答網友們的各種問題。許多年輕人看到這個博客後很感興趣，從全國各地到龍泉寺體驗寺廟生活，有些人會留下來做義工，乃至發心出家。他們的心路歷程經過整理後放在博客上，使更多人了解到什麼是真正的佛法，龍泉道場因之在佛教圈內形成了良好的口碑，吸引著越來越多的佛教愛好者、信眾、媒體、機關、機構等慕名而來。人們來到寺院可以參加各種法會、主題夏令營、禪修體驗營等活動，也可以自願加入學佛小組、義工部門或慈善組織。我們現在還開通了龍泉之聲網站、微博、輕博，並且嘗試通過漫畫、動畫等藝術形式，運用新穎的手法與先進的技術，將佛法的深刻道理融入生動的圖畫和影像之中，以此令人們更為直接地感受、領悟佛法的妙義。假如當初只固守於寺廟舉辦傳統法會，或者缺乏道場依託而單純開辦網站，實際上都達不到目前這種良好的效果。

北京龍泉寺嘗試的這種「線上到線下」的模式，融合了文化的「聲音」和「腳步」，帶來了解過程與體驗過程的優化整合。沒有體驗的了解是膚淺的，沒有了解的體驗是盲目的。以往這二者往往容易脫節，我們可能通過網路了解了很多事物，但是在現實中不能親身體驗；或者在現實中遇到很多事物，卻難以體會其背後的雋永內涵。而文化傳播最終要落實於豐富細膩的人類情感，給予人們充實的存在感、真切的現實感和親切的相互信任感。互聯網上的佛教資料、圖書、講座、影視、音樂等等應有盡有，但人們還是需要有一個植根於現實、能讓人感受佛法、體驗佛法、學習佛法的修道場所，以此切實地提升生命、改善生活。北京龍泉寺作為一個頗具現代意義的新型佛教道場，正在嘗試實踐這種新的文化傳播模式，這同時也可視為當今中國佛教「傳承與創新」的具體縮影。

三

國際與多元——全球化視角中的中國佛教

近30年來，在中國佛教不斷成長進步的同時，全球化的腳步也悄然而至，對中國佛教日漸產生潛移默化的影響，乃至意義深遠的轉變。交通工具的便利、互聯網的迅捷，大大縮短了時空上的遙遠距離，促成了中國佛教與世界日益頻繁的交流互動，使中國佛教逐步融入到全球化的進程之中。

全球化對中國佛教的具體影響，首先體現為信眾結構的國際化。這裡又分兩種情況：

第一種情況是中國人走出去。比如龍泉寺在全國各地設有僧團指導、信眾組織的學佛小組，有些居士在學習佛法的同時，和道場建立起了良好的業緣，後來雖然到國外上學、工作或移民，還想繼續與寺院保持聯繫，乃至跟隨法師學習佛法。為此，這些去國外的居士組織起身邊的親朋好友，開始成立一個個學佛小組，而龍泉寺的法師則通過視頻對話與他們交流佛法、給予心靈指導。由此，中國佛教的影響力便延伸到了海外，這即是由信眾居住地域的變化而帶來的全球化效應。

第二種情況是外國人走進來。有些旅居中國的外國人通過網路或朋友介紹了解到龍泉寺，然後來寺廟參加活動，並對佛法產生了濃厚興趣，有了進一步學習佛法的需求。於是我們專門成立了不同語種的學佛小組，由擅長外語的居士帶動外國朋友學習佛法；寺里還經常舉辦多語種法會，在法會中用外語讀誦佛經、上早晚課，受到外國朋友們熱烈歡迎。這些國際化的弘法方式對中國佛教的海外傳播產生了不可思議的影響：有的外國朋友從此皈依了佛教，有的人回國後把中國佛教的影響帶入了其本土文化，甚至還有人申請留在寺院出家修行。可以這麼說，「怎樣培養『洋和尚』」未來可能會成為中國佛教面臨的一個嶄新課題。

第二方面的影響是視角的多元化。全球化使人們能夠以更為多元的角度了解佛教，認識佛教在不同語系、不同地域的教授方式、實踐方式，並進行相互的借鑒學習。另一方面，這也促進了佛教不同傳統之間的切磋交流和對自身傳統的重新認識。中國佛教包括三大語系——漢傳佛教、藏傳佛教和南傳佛教，囊括了佛教所有的流傳系統。歷史上，三大語系佛教都是跨國性的佛教支派，分布於亞洲很多國家。例如，漢傳佛教也分布於日本、韓國、越南，藏傳佛教也分布於尼泊爾、不丹、印度、蒙古、俄羅斯，南傳佛教又稱作上座部佛教，分布於斯里蘭卡、緬甸、泰國、寮國、柬埔寨。不同語系的佛教傳統對於同一概念、同一法門的表述方式都不盡相同，即便在一種傳統中也會因為宗派的不同而有所差異。

今年，全球最大慕課網站之一Coursera有一門「佛教與現代心理學」（Buddhism andModern Psychology）的在線課程，授課人是美國普林斯頓大學宗教系Robert Wright教授。他對佛教有一定了解，也有一定的禪修體驗。這位教授在課程中曾以西方人的視角比較佛教不同傳統中的禪修法門，他不無幽默地說：「Tibetan meditation is for artists，Zen is for poets，Vipassana is for psychologists.」（藏傳禪法適合藝術家，禪宗禪法適合詩人，內觀禪法適合心理學家。）

這該如何理解呢？所謂「藝術家」，是指藏傳佛教的禪修強調對佛菩薩視覺形象的觀想，也就是通過一定的步驟方法在內心中重現佛菩薩形象，如同用眼睛實際看到一般。例如唐卡，一般大眾可能只是把它當成藝術品來看待，但實際上唐卡所描繪的是禪修所要觀想的內容。所謂「詩人」，可以有幾重含義：一是禪師之間常以富於意境的詩句偈頌來傳遞、印證彼此的修證體悟；二是指代禪宗的參話頭法門——就是反覆琢磨一個話頭，如同詩人沉吟詩句，比如「念佛的人是誰」，以此逐步令妄想去除、內心明澈，最終獲得一種直接的覺悟。所謂「心理學」，是指上座部禪修注重對心理活動進行細緻的體驗，感受心念的瞬息變化，訓練內心的敏銳知覺，以體會身心的無常變化、苦空無我。

其實，佛教三大語系傳統的不同禪修方式，根源皆出自佛陀，它們本是佛陀為適應不同根性眾生而開設的種種善巧方便。在佛法流傳過程中，眾生會選擇適合自身文化習慣的法門，進而導致了佛教不同傳統間的差異。在漢傳佛教2000年的流傳發展歷史中，禪修法門其實遠不止參話頭一種。參話頭法門在禪宗中開始廣泛流行，是從南宋才開始的（公元12世紀左右），提倡者是臨濟宗的大慧宗杲禪師。在此之前，漢地的禪法可謂百花競放、異彩紛呈，既有安世高所傳之小乘禪法，也有鳩摩羅什、佛馱跋陀羅所傳之大乘禪法，還有本土高僧依據經論並結合自身修證所開顯的禪修法門，例如念佛三昧、天台止觀等等，再如禪宗在發展過程中形成的楞伽禪、牛頭禪、永嘉禪等禪法。當時的中國人對觀想、內觀等禪修方法並非完全陌生，實際上這些方法早已在漢地廣泛流傳，併產生過巨大影響，故為當今漢傳佛教與藏傳佛教、南傳佛教的交流互鑒奠定了良好基礎。下面可以具體舉例說明。

第一個例子：觀想。早期凈土宗的「觀想念佛」跟藏傳佛教的觀想禪修形成了明顯的呼應。與唐朝以後凈土宗廣泛流行的「稱名念佛」不同，早期凈土宗的念佛法門是以「觀想念佛」為主。南北朝時期，凈土宗初祖慧遠大師依據《觀無量壽經》、《般舟三昧經》倡導「念佛三昧」，這是一種通過在心中觀想佛身而進入禪定的法門。這裡的「觀想」，並非簡單的憑空想像，而是一種心志專一、與三昧相應的狀態。保持這種高度專一狀態，修行者就有可能在意識中親見佛身，從而消除無量業障，自證圓明境地。「夫稱三昧者何？專思寂想之謂也。思專，則志一不分；想寂，則氣虛神朗。氣虛，則智恬其照；神朗，則無幽不徹。」「又諸三昧，其名甚眾。功高易進，念佛為先。……於是睹夫淵凝虛鏡之體，則悟靈根湛一，清明自然；察夫玄音之叩心聽，則塵累每消，滯情融朗。非天下之至妙，孰能與於此哉？」[1]當時，這種以觀想為主的禪修方式與念佛法門有著很密切的關係，天台宗創始者智顗大師也指出：「或發念佛次發諸禪，或因諸禪而發念佛。」[2]再如《五門禪經要用法》云：「坐禪之要，法有五門：一者安般；二不凈；三慈心；四觀緣；五念佛。……若行人有善心已來，未念佛三昧者，教令一心觀佛。若觀佛時，當至心觀佛相好，了了分明；諦了已，然後閉目憶念在心；若不明了者，還開目視，極心明了，然後還坐。正身正意，繫念在前，如對真佛，明了無異。」[3]

參照藏傳佛教觀佛修止的內容，便可發現二者的根本精神完全一致、修行方法也是非常接近的。如《菩提道次第廣論》中說：「其緣佛身，攝持心者，隨念諸佛故，能引生無邊福德。若佛身相，明顯堅固，可作禮拜、供養、發願等積集資糧之田，及悔除防護等凈障之田，故此所緣最為殊勝。」[4]

第二個例子：內觀。從漢地早期大乘禪法、天台宗止觀法門之中，我們可以找到與上座部禪法相似的次第分明、循序漸進等特點以及類似的實修方法。例如，天台止觀法門包括圓頓止觀、漸次止觀、不定止觀三種，智顗大師分別以《摩訶止觀》、《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》三部著作詳加闡釋。他還指出修止觀可以有兩種方式，一是在打坐中修，二是在歷緣對境中修。「歷緣對境」就是指止觀可以完全融入日常生活而不受時間、地點的限制，無論是在平時的「行、住、坐、卧、作作、言語」之中，還是在「眼對色、耳對聲、鼻對香、舌對味、身對觸、意對法」之時，只要安住正念，便都是修習止觀。《修習止觀坐禪法要》（又稱《童蒙止觀》）云：「端身常坐乃為入道之勝要，而有累之身必涉事緣，若隨緣對境而不修習止觀，是則修心有間絕，結業觸處而起，豈得疾與佛法相應。若於一切時中常修定慧方便，當知是人必能通達一切佛法。」[5]

實際上，在南傳上座部內觀禪法所依據的主要經典《大念住經》中，我們也能發現同樣注重在日常行住坐卧中訓練內觀的內容：「複次，諸比丘！比丘於行者，知：『我在行。』又於住者，知：『我在住。』於坐者，知：『我在坐。』於卧者，知：『我在卧。』又此身置於如何之狀態，亦如其狀態而知之。」[6]

以禪法之一斑，可以折射出各大語系佛教之全體。南傳地區、漢傳地區與藏傳地區接受印度佛教的起始時間各不相同：南傳佛教接受的是以小乘佛法為主流的早期印度佛教，漢傳佛教接受的是大小乘佛法混雜交融的中期印度佛教，藏傳佛教接受的則是大乘佛法（尤其是密教）主導下的後期印度佛教。這種時間上的錯落性，使得印度佛教不同時期的概貌藉由三大語系佛教分別得到了保存延續，並深深植入其各自傳統之中，一直影響著各語系佛教以後的發展。與南傳佛教、藏傳佛教相對單一的源流不同，漢傳佛教所接受的佛教支派相當廣泛，加之中華文明兼容並包、和諧共生的傳統，因此漢傳佛教總是力圖從更高遠的哲理境界來把握統攝不同流派的思想學說，從更深刻的修行體證來融會貫通不同流派的學修體系。漢傳佛教也由此開創了「大乘八宗」的輝煌成就，奠定了「佛教第二故鄉」的重要地位。此外，小乘、密乘皆在漢傳佛教史上留下了重要足跡，故與南傳佛教、藏傳佛教都存在很多對話空間，這也為漢傳佛教在新時代中不斷開拓前進提供了寶貴的互鑒資源。

全球化為漢傳佛教創造了新的發展契機，令其得以重新審視歷代祖師們留下的豐富遺產，從中提煉總結更富時代特色的法門，以適應多元文化背景下眾生的不同需求。回顧歷史，臨濟宗的話頭禪最終在中國禪法中一枝獨秀，其背後因緣實與當時中國人的文化個性有直接關係。時至今日，在現代化、後現代化的席捲之下，中國人的文化個性也在發生新的變化。對中國佛教來說，未來的發展一方面是「法無定法」，於變化中應不斷積極探索；另一方面則要「萬變不離其宗」，任何新變都不能偏離佛教的核心精神。只有這樣，中國佛教的前途才會越走越光明，越走越有希望。

四

自由、自在，佛教與西方文化的對話展望

人類的每一種文化形態，就像自然界中的一個物種，各有其位，各有其命。文化多元化的根本意義正是根植於不同文化之間的不可替代性和相互補充性。

在全球化的背景中，中國佛教的多元性、開放性與包容性正得到日益彰顯。不同文化、不同歷史背景的社會對佛法有著不同的需求層次和理解方式，中國佛教的上述特性恰好有利於克服不同地域之間的文化落差，實現佛教的跨文化、本土化的傳播，從而令佛教的聲音能夠貼近異域的人情風俗，使佛教的實踐易於適應當地的歷史文化背景和當地人的思維模式。

中國佛教之所以能夠與儒道二家鼎足為三，而沒有像其他一些宗教或文化那樣在歷史長河中曇花一現，除了佛教自身一直積極適應本土環境之外，更為重要的原因是，佛教確實給中國文化開闢了新的思想深度，啟迪了中國人的心靈世界。

佛教傳入中國之初，民眾多視其為異域的神仙法術，士人則往往用老莊之學比擬佛法，以致很長時間以來「空」「無」混濫，神佛不分。直到道安大師力排「格義」，鳩摩羅什敷演般若，中國人才開始品味佛法之至純至妙，由此從玄暗的思想窠臼中破壁而出。一時間，士子趨鶩釋宗，儒道稍顯黯然；其後，佛教在中華大地引發一連串的思想波瀾，後來更催生出宋明理學的文化碩果。

由此可見，中國人之所以接受佛教，正因為其思想哲理贏得了中國主流文化的深層認同，從而心悅誠服地接受了這個外來宗教，而非由某種外界壓力使然，亦非民族演變所致。佛教與中華文化的血脈交融，對於如今全球化背景下的佛教國際傳播，具有深刻的啟示意義。思想文化的深層共鳴與認同，始終是跨宗教、跨文化傳播的內在橋樑。

佛教對西方人而言，其實早已不是新鮮事物了。西方學術界在某些佛教研究領域，如早期出土文獻的發掘、梵文經典的解讀等方面，甚至取得了相當傑出的成就；另外，佛教思想曾對西方近現代哲學產生過特別的啟示；而近些年來，獨立於傳統三大語系之外的「西方佛教」（Western Buddhism）也正在漸顯雛形。

佛教的影響和因素現在不僅局限於西方思想學術領域，而且潛移默化地走入了大眾文化圈。經典科幻大片《黑客帝國》（The Matrix）深為眾多西方佛教徒稱賞，將其譽為「dhama movie」（佛法影片）。對於這部影片的寓意，Robert Wright教授曾這樣評論：「They saw in it a kind of allegory，and they see themselves as being in the process of overcomingdelusion in a very significant sense and kind of fighting for liberation.」（他們視之為一種寓言。他們看到自己很大程度上也是處在克服幻象與爭取解放的過程中。）

這種對於人類自由的追求與渴望，讓人不禁聯想到公元前5世紀雅典的伯里克利所說的「要自由，才能有幸福；要勇敢，才能有自由」[7]；讓人想到公元1世紀羅馬的保羅所寫的「基督釋放了我們，叫我們得以自由；所以要站立得住，不要再受奴役的軛挾制。」[8]；也讓人想到18世紀巴黎的盧梭所寫的「人是生而自由的，卻無往不在枷鎖之中。」[9]

有形的枷鎖能夠束縛人的身體，卻束縛不了心靈。心靈的枷鎖，不是來自環境，而是源於自心。正如《華嚴經》所說：「奇哉！奇哉！此諸眾生云何具有如來智慧，愚痴迷惑，不知不見？我當教以聖道，令其永離妄想執著，自於身中得見如來廣大智慧與佛無異。」[10]在佛法看來，跟來自外界的種種不自由相比，更為嚴重的其實是心靈的不自由，是心靈被執著、妄想、煩惱控制而不能自主的不自由。當心靈從諸多自我幻象中徹底釋放出來，所獲得將是真正的自由——佛教稱之為「自在」。

至政治條件、自然條件等，這樣個人所受用的「自由」度就難免高下不平。而在東方文化的語境中，「自在」則更多地指向內心，所以往往無需預設和仰賴種種外在條件。比如孔子曾讚歎他的弟子顏回說：「賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！」[11]可見，即便一個人身陷疾病、貧困、卑微、被漠視之中，他仍可以享有最充分的「自在」。古往今來，許許多多的佛教修行者恰恰都是在極艱苦、極嚴苛的環境中，取得了極殊勝、極圓滿的修行成就，獲得了究竟的「自在」。

佛教有一位「觀自在菩薩」，也稱為「觀世音菩薩」。他為佛陀座下「智慧第一」的舍利弗尊者宣說的《般若波羅蜜多心經》是中國佛教最普及、最重要的經典之一，其中說到：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」「以無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無掛礙；無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」「般若波羅蜜多」是佛法中最深刻、最全面的智慧。由智慧而得無礙，由無礙即獲自在。透過智慧的修鍊，內心將能對世間萬物產生一種通達無礙的證悟，由內心之無礙，直至外境之無礙、事事之無礙。

這種對於世間萬物的直接證悟，曾經被西方哲學傳統認為是人所不能達到的。在康德的筆下，人類只能感受「現象」，而無法觸及「對象」（即物自體或自在之物）。佛教則認為：所謂的「對象」，本來是內心所根植的種子；所謂的「現象」，無不是內心所化現的妄動。正如影片《黑客帝國》所描繪的那樣，心靈的真實往往勝過了感官的真實；也正如禪宗六祖慧能大師所看到的那樣，所謂的「風動」、「幡動」，無非都是「心動」。人類的終極幸福終究還是要落實於每個人的內心，成就於每個人的覺悟。

佛教所開拓的這條心靈之路，包含了珍貴而豐富的思想結晶和實踐傳統，可以總而稱之為「心文明」。心文明詮釋下的「自在」，是對西方思想之自由概念的一種深化，是對西方文化之核心關切的一種回應，也是對西方人深層需求的一種滿足；在另一方面，西方對於自由的渴望與追求，也為建構佛教與西方文明的深層對話交流提供了有利契機。

也許有一天，佛教「心文明」將真正融入西方主流文化，進而成為東西文化的橋樑、中歐人民的紐帶。儘管可能尚需時日，不過我們也看到佛法正在贏得越來越多來自西方社會的深度共鳴。在這一過程中，中國佛教可以成為西方佛教發展的重要資源。中國佛教也希望跟歐洲乃至世界所有的朋友們一道，為造福人類、造福地球而精誠合作、共創未來。

五

走向內心——人類命運共同體的前景

宗教文明與科學文明共同主導構建起了現代西方文明的巍巍大廈。宗教中的「信仰」、科學中的「理性」為西方社會提供了價值與意義的終極源頭，成為支撐整個西方文明的基點。從羅馬帝國到啟蒙時代，「信仰」與「理性」曾經幫助西方人打破舊枷鎖的禁錮束縛，獲得巨大的尊嚴與自由。可是今天，二者在現代文明中卻遭到嚴重的衝擊，廣受質疑批評，彼此間的深層矛盾也尚未得到徹底調和。曾被奉為圭臬的「上帝創造世界與人類」、「人是理性的動物」等信條，幾乎被進化論、精神分析等學說摧毀殆盡。前沿科技雖然令人們得以探索宇宙最邊緣的星系，洞察體量最微小的粒子，解讀生命最本源的信息，卻無法從根本上緩解孤獨脆弱的個體心靈所承受的現代生活重壓，反而愈發將人們推向疲於奔命的境地。對於思考人自身的價值與意義等根本問題，人們顯得越來越力不從心。人的內心世界應該如何安頓，這已經成為一個嚴肅而重大的問題。著名學者余英時指出：「由於西方宗教和科學的兩極化，人的尊嚴似乎始終難以建築在穩固的基礎之上。」「上帝死亡以後的西方人已無法真正從牧師與教堂那裡獲得自我的解救了。而上教堂作禮拜如儀的芸芸眾生在基爾凱郭爾之類人的眼中則都是全無真信仰的流俗。所以近幾十年來西方（特別是美國）心理病醫生和靠椅代替了牧師和教堂。精神上有危機的西方人已轉向『心理分析』去求『解放』與『自由』。」[12]

只有在心靈層面建立全新的「第三基點」，文明的大廈才有可能重新穩固。宗教與科學分別試圖從外在的超自然世界與自然世界中為人類尋找靈魂的歸宿，其結果卻是把人的本質一點點從自身中抽離，存在的意義轉化成了外在的對象，人自身則像是被掏空一般，甚至會淪為自身創造物的附庸。一方面，物質世界的輝煌成就，不足以彌補心靈世界的巨大虧空；另一方面，受限於主客對立的思維方式，西方悠久的哲學傳統面對心靈問題時也陷入了黔驢技窮的窘境。正如有的學者所指出的，「表面看來，與科學和宗教相比，哲學自有哲學的優越之處，因為科學知識解決不了人類精神終極關懷的問題，而宗教則由於訴諸信仰，所以缺少理論上的合理性。然而實際上，哲學的優越之處恰恰是它的局限所在：哲學既起源於人類精神的終極關懷，它的對象就一定是永恆無限的東西，那實際上是我們的認識能力亦即理性所難以企及的。結果，哲學既缺少宗教單純訴諸信仰的方便法門，同時又無法達到科學知識所特有的確定性，這就使哲學陷入了極為尷尬的境地，它的問題幾乎都是無法解答或者沒有終極答案的難題。」[13]

心文明的應運而生，正是為了超越宗教文明與科學文明的各自局限，幫助人類獲得對外在世界（自然與超自然）與內在世界的統合認知，使人類有可能第一次從外到內、真正全方面地掌握自身命運。我們可以從以下角度來契入心文明的內涵：

其一，心文明無意取代科學文明。科學文明是人類對自然世界進行理性認知而建立起來的精緻成果，是人類適應自然、利用自然的強大工具，其普遍意義已為世界各國各民族所共同承許。

其二，心文明也無意取代宗教文明。廣義上的宗教文明，可以用於指代一個民族對超自然世界的認知經驗。這種認知經驗對於民族認同、社會秩序的形成具有重大的意義。由於其通常受到特定的地理人文條件的綜合影響，故往往帶有鮮明的民族個性，表現為特定的文化傳統，最終沉澱凝結為固有的文化基因。例如，西方文明認知超自然世界所採取的是上帝主宰一切的一元論體系，構建了一個把神人分隔為天堂、人間、地獄的三度空間秩序。個體生命藉由末日審判、上升天堂，以空間跨越的方式實現永恆存在。這種經驗始自基督教神學取代古希臘羅馬諸神，並在漫長的中世紀中逐漸鞏固下來。雖然經過文藝復興、宗教改革、啟蒙運動和科技革命等衝擊之後，此經驗早已從自然世界的認知實踐中退卻，但是仍然駐留於超自然世界的認知實踐之中。再如，中華文明雖然不具有典型的宗教文明成分，但是仍然存在著認知超自然世界的泛宗教文明成分，這即是天道。中華文明認知超自然世界所採用的是天人合一、陰陽相生的系統論體系，構建了一個從祖先綿延而下、以家族血緣為紐帶的一維時間秩序。個體生命藉由子孫繁衍、傳宗接代，以時間跨越的方式實現永恆存在。儘管現今的科學文明極大壓縮了各類宗教或泛宗教文明的社會表達空間，但是宗教或泛宗教文明仍然以民間習俗、文化傳統等方式在社會生活、個體生活中發揮著難以斷除、不可替代的作用。

有很多描述超自然世界的話語，但大多都是繼承古印度宗教文明的方便演說。實際上，面對不同文明的超自然認知經驗時，佛教的態度顯得相當開放而靈活。佛教在進入不同地域、不同文化的過程中，善於借用並適應各類宗教文明的內容，在保留佛教核心思想的同時，也實現了佛教的本土化。這種開放性與靈活性給予佛教作為文明使者、和平福音的天然稟賦，故使佛教能夠成為人類跨文明交流中重要的積極因素。

佛教對科學文明也顯示出了極強的包容性，正如有的學者所指出的，「中國佛教由於其積極入世的精神而主動參與了各個領域的科技活動，由於其適應性強的特點而不斷接受新的科技成果並與科學技術的發展始終保持著緊密的互動，由於其精緻的理論思維而對科學思想有著獨到的理解和解釋。中國佛教通過多種途徑對古代科學技術的發展產生了積極的和促進的作用，並且在天文學、數學、醫藥學、養生學、地理學、生物學、農學、建築工程學、博物學等各個領域中都作出了重要的貢獻。」[14]

與超自然世界的特殊性與時代性不同，自然世界與心靈世界通常具有普遍性與一貫性。所謂「人同此心，情同此理」，儘管眾生秉持不同的信仰、講說不同的言語、遵循不同的習俗，但是其感受、認知、領悟的能力是共通的。古往今來，通過保存流傳下來的殘垣斷壁、隻言片語，我們仍然能夠接近古人的感受，碰觸古人的靈魂。距離的遙遠，時間的悠久,都不能阻擋人類心靈之間的相通相知。傳播弘揚心文明，非為改變其他民族的信仰或文化，而是增進人類共通的心靈能力，紓解人類普遍的心靈困境，最終使人類能夠更為坦然、更為從容地應對外在的世界以及內在的自心。在此過程中，人類命運將更為緊密地連接在一起。隨著物質全球化、信仰多元化、心靈共通化時代的來臨，各個文明也將逐步殊途同歸，成為名副其實的「人類命運共同體」。

推動實現人類命運共同體，可以從構建亞洲命運共同體起步。正如佛陀曾被譽為「亞洲之光」一樣，佛教在亞洲各國的歷史文化背景中也都佔有重要的一席之地。亞洲各國人民以其相通相近的思想文化、民俗習慣，共同享有著佛陀的永恆智慧。依靠深厚的歷史傳統積澱，心文明的內核可以成為構築亞洲命運共同體的最大文化公約數。心文明含攝下的亞洲文化傳統將能為亞洲各國回應全球化、對話西方文明提供強大的思想保障與豐厚的文化資源，並將為全球文明的共生共容、人類命運共同體的建構注入充沛的精神能量與實踐活力。（作者：學誠法師）