中國佛教的入世

佛法包括世間法和出世間法，而以出世間法為究竟。它為我們闡明了宇宙人生的真相、破除一切妄情偏執、迷信幻覺，而導歸正信、正見、正行、正覺。它指明了一切眾生在無始無終的生命之流中，生滅流轉。一期生死，只不過是其中一個短暫片段，而所以形成六道輪迴中極其錯綜複雜、萬有不齊、苦樂懸殊的境象，其間貫穿著一條「因果規律」的緣故。佛法揭示了命和相的原因及其由來，卻不教人去算命看相求籤問卦，就因為捨本逐末徒勞無益。算亦如此，不算亦如此；只有瞭然於因果命相之所以然，明曉由於過去造作的「因」而形成現在的「果」；而現在造作的「因」，又形成未來的「果」。

其中因因果果，雖極其錯綜複雜，但正如種瓜得瓜，種豆得豆一般地準確自因自果，自作自受，恰如其分，毫釐不爽。利人即是自利，害人適足自害。一個「因」種下去了，到「果」的形成（成熟）也同植物一樣，必須經過一定的時間，卻是「因」不虛棄，「果」無浪得。「善惡到頭總有報，只爭來早與來遲」罷了！明白了這一道理，我們完全可以改造自己的命運，掌握自己的未來。所謂吉人天相，自求多福。這樣，才有益於實際。這樣做，不僅是自利，同時也是利人利國、共利群益之道。

作為沙門思潮的最高成就，佛教的建立實際上是以婆羅門教之哲學理念的全面解構為基本前提的。佛陀不究詰世界的起源問題，因此也並沒有將世界的原始歸於大梵之類的創造主，而只是將世界作為一種「無始」以來已然如是的現象而予以接受，並始終關切處於這種世界現象中的人生之根本苦難的救贖與解脫。儘管他保留了世界為幻相的觀念，但世界之所以為幻相，卻根本不在於它是作為創造神之意志的表象，而在於其作為現象本身的不確定性；這種不確定性表明現象本身並不具有某種不變的本質規定性，因而在終極意義上是不具有恆常的存在實性的。由於現象經過層層剝離以後所呈現出來的並不是永恆不變的實在性，而是空，是故惟有空才是世界現象的終極實相。事實上，正是緣起說及其關於存在的純粹現象學分析，導致了婆羅門教當中作為終極實在之大梵的存在實性的最終解構，而當這一分析被運用於人本身之生存狀態及其過程的時候，原先被同一於大梵的自我之存在的實在性便亦同樣獲得了徹底解構。大梵之超驗的永恆實在性及其與自我的本質同一性，正是婆羅門教哲學中的支柱性觀念，而佛陀藉緣起說所揭示的諸行無常、諸法無我這一基本事實，則不僅消解了這一觀念，而且還完成了其獨特的關於個體之現實的生存論分析。以「無我」之故，個體的生存便純粹流於一系列因緣之聚合與消散的表象，在時間的連續性中漂移不定，並因此而伴隨著由無明之衝動所引導出來的各種苦厄。

生命的表象性及其與無明的必然蟬聯，構成了此在生命的基本情境規定，處於這一規定當中，苦便是必然的、已經被決定了的一種基本狀態。無明與「生」俱來，「生」即有苦，故生命之苦的超拔與救贖，原其本質，便是「生」的滅度與止寂，從而抵止於涅槃寂靜的不生不滅的永恆境域。然而可以理解的是，此在的生命之苦是不可逆轉的、已經被決定了基本事實，因此「生」的止寂之境亦並不屬於這一期生命，而是期待於未來的；換言之，涅槃寂靜的永恆境域是處在與此在世間相對的彼岸世界的，它的實現必須要以此在世間的超越為基本前提。因此，原始佛教實際上是以出世間為其價值取向之根本境域的。正是這種涅槃之理想的彼岸性，構成了佛陀教義中最富有宗教性的內容，並且也標誌為印度佛學最為鮮明的一種基本特色。

佛教傳入中國以後，經過與以儒、道文化為代表的中國本土文化的長期衝突與融合，至隋朝統一以前，已完全匯入中國文化之整體構成，並且亦因此而獲得其中國化了的自身形態及其綿遠的相對獨立的未來發展。本文認為，佛教的中國化形態的基本完成是以陳、隋之際天台宗的建立為基本標誌的，而在此後中國佛教的發展的歷史過程中，則始終存在著一種或隱或現的「世間化」運動。這一運動的指向，是不斷消解印度佛學中原有的以出世間為心靈之永久棲息地的彼岸性，不斷凸現人生於此在世間的生存價值，不斷強調成佛的此岸性，以為生命之本真狀態一經自我開顯即頓達於佛地；由此而轉換了佛教之價值理念的終極取向，變為出世間之彼岸的生存而為此在世間的生存。這一世間化運動，實由智者大師啟其先路，由華嚴宗人推其波而啟其源，由南禪諸宗而成其大，由惟心凈土而見諸行，由「人生佛教」、「人間佛教」而極其廣，至今未艾，可謂源遠流長，波瀾壯闊。

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