一年讀書過眼錄
這個寒冷的季節因你的關注而變得溫暖生命不息，閱讀不止。
《自私的基因》
[英]理查德·道金斯 著
盧允中 張岱雲 陳復加 羅小舟 譯
中信出版社（北京） 2012年9月第1版
作於1976年的這本書，「探索進化論對一個特定問題所產生的種種影響」，「研究自私行為和利他行為在生物學上的意義」；「基因信息的不朽是這本書的主題思想」。
本書的論點是:「我們以及其他一切動物都是各自的基因所創造的機器」，「成功基因的一個突出特點就是無情的自私性」；一個自私基因的目的，「就是試圖在基因庫中擴大自己的隊伍」，採用的辦法「就是幫助那些它所寄居的個體編製它們能夠賴以生存下去並進行繁殖的程序」。
因此，一方面，各個基因都有「它自己的獨特個性」，「在主觀意識上覺得自己是一個單位而不是一個群體」，從而強調個體性，也使「生存機器投身於激烈無情的競爭和鬥爭中去」；另一方面，「一個基因有可能幫助存在於其他個體之內的其自身的複製品」，「基因為了更有效地達到其自私的目的，在某些情況下，也會滋長一種有限的利他主義」，因為「選擇的過程有利於那些能同其他基因合作的基因」，「好的基因應能夠和它必須與之長期共同生活於一個系列個體內的其餘基因和諧共存」，從而使「由許多獨立的自私實體所構成的集合體」最終「變得像一個有組織的整體」，「這樣的利他主義出於基因的自私性」，這就是史密斯的ESS概念(1973年，他和喬治·普瑞斯一起在著名的《自然》雜誌上發表題為《動物衝突的邏輯》一文，這篇開創性的論文從博弈論的角度闡釋了為什麼本質上是自私的個體能夠和平共處甚至相互合作，並用數學嚴格刻畫了演化穩定策略 （Evolutionarily Stable Strategy，ESS）這一基礎性的概念，還通過計算機模擬進行實證分析）；為了克服令人厭惡至極的「生來自私」，就應「設法通過教育把慷慨大度和利他主義灌輸到人們頭腦中去」。
以上只是對本書內容極為粗略的梳理。
作者的開闊視野和博學多識，以及科學與人文交叉和綜合研究的方法，給人留下深刻印象。
去年曾讀過他寫於1986年的《盲眼與鐘錶匠》（重慶出版社和海南出版社2005年5月版）。
這本書是捍衛達爾文自然選擇理論，認為「緩慢、逐步累積的自然選擇是我們的存在的最終解釋」。「鐘錶匠」是有目的、有預見設計師的隱喻。而自然選擇卻是「盲目的、無意識的、自動的過程」；「如果非要說它在自然中扮演了『鐘錶匠』角色的話，那麼它就是一個『盲眼鐘錶匠』」。書中第五章為《基因的力量和檔案》。他在洛杉磯舉行的國際無神論者聯盟年會上的著名訪談中仍堅持進化是盲目過程，不展望未來，但也承認「我們確實很可能生活在一個進化突然開始變成被智能設計的時代」（？）。
感覺前書寫得更好。
《人性獸性——科考人本》
作者 宋健（兩院院士、系統工程和航天技術專家，曾任國家科委主任）
人民出版社2015年3月第1版
本書認為：「是人的生物本質牽引著社會文化的發展進步」；「人的生物本質是社會文化發生和進步的總根源」，「文化總是圍繞人類的生存、發展和繁衍後代而展開」；「保護人民的生存和發展權利，蓋應以保護和提升人性為底」，也即「以人為本」；不管人類取得多大的進步，「都不可能改變我們生存的物質基礎」。
作者說：「倘若把人的生物性稱為獸性（有處雅稱「野性」），則人性等於獸性加理性。」也即「獸性」已包含在「人性之」之中。但這樣一來，將「人性」與「獸性」並列的書名，在邏輯上就不夠周延。
作者引述恩格斯的話：「人類來源於動物界這一事實，已經決定人永運不能擺脫獸性。所以問題只能是擺脫的多些或少些，在於人性和獸性在程度上的差別。」這裡恩格斯則將「獸性」排除在「人性」之外，將「人性」理解為人的社會性也即「理性」。
在中文語境里，往往將「獸性」視為諸如貪婪、殘暴等劣根性。而在「生物性」意義上，它應是中性的詞語。這種生物性、本能性，可能合理，也可能不合理，需具體分析。
本書從人類起源、生存條件、生理慾望等各方面，論述了人的生物本質。但著力強調的，是理性的「可塑性」，通過環境影響和文化熏陶，不斷提升人的理性，「增益人性的光輝」。
這兩本書，也許能對人間的利益衝突、社會矛盾，提供了生物學和哲學的解讀。人們普遍對人類生物性、本能性和自私性，缺乏充分認識與警覺，而過於相信人的善良本性（所謂「德治」、「博愛」）。資本主義和西方現代化生存模式，無非充分調動、激發人的許多本能性需求，排斥寬容、和諧、節制、簡樸等人類理性。以此而論，中西並無本質差異，令人憂慮。
附錄：馬爾諾克思（Malraux）警告說：「人文主義不僅僅是說，『我做了動物所不能做的事情』，而是要說，『我們抵制了內心深處的野性驅使，我們有決心在所有人類被摧毀的地方重新發現人類』。」（《靠不住的承諾——技術遷移中的價值衝突》第270頁引，[美]丹尼斯·古萊特著，社會科學文獻出版社北京2004年1月版）
《世界為何存在？》
作者 [美]吉姆·霍爾特（哲學家、作家、評論家）
高天羽 譯 北京大學出版社2015年5月第一版
這是一本追尋萬物起源的學術訪談錄。作者走訪了多位哲學家、科學家和神學家，對「世界為何存在」這一問題，作了坦誠學術交流。一般中國人很可能視此為「吃飽了撐的」。而西方學者卻視為最「黑暗」、最「偉大」，可把人「心智撕裂」的「終極之問」。
這大約與西人思維方式有關。他們講究「充足理由律」，凡事總要問個「為什麼」；中國人要的是「你應該怎麼做」。此書認為，思考這一問題「我們才可能有理性的眼光來看待存在的價值」，關係到人的存在是否有意義。
從訪談來看，對「終極之問」的回答五花八門。本書概括為三個陣營：樂觀派認為，世界存在必有原因，人類有可能找到它；悲觀派認為，我們不可能確切了解它；全盤否定派認為，世界存在不可能有原因，問題本身無意義，是個偽問題。具體回答也多種多樣。神學家認為，是上帝自由選擇創造了世界，動機是他無限的善；量子宇宙學家提出「大爆炸」說，認為宇宙是通過量子漲落從虛空中隨機產生；有哲學家認為，世界存在是「原初事實」，「宇宙反正就是存在，其他也沒有什麼好說的」（羅素），「世界本身就是它自身存在的原因」（斯賓諾莎）。郭象《莊子注齊物論》：「夫物事之近，或知其故，然尋其原以至乎極，則無故而自爾也。」認為終極是無原因的自然存在。中國人不作終極之問。
作者的思想底色，是無神論存在主義，顯然不會同意上帝「創世說」，但也無法確認任何一種答案，持闕疑待考態度。所以，他在書中引威廉詹姆士語：在存在之謎面前，「我們都是乞丐」；在書的結尾轉引安布羅斯比爾斯《魔鬼辭典》「哲學」條：「一條有許多路線的道路，起點不明，終點不詳。」
這是一本很傷腦筋又很鍛煉腦力的書。我也無法確認任何答案。不過，是否可以嘗試排除法，先回答世界是否是客觀的、物質的這一哲學基本問題，進而排除從倫理動機角度探討，確立實踐論認識論。如此一來，就只剩下宇宙物理的解釋，但不承認有終極答案。回答問題的過程，就是實踐、認識，再實踐、再認識，循環往複、以致無窮的過程。如作者所言，形而上學只能「將實在中尚無解釋的部分減到最少」（133），卻不可能減少到「零」，「我們永遠不會得到最終的解釋」（大衛多奇，164）。因此之故，最好稱其為「無終極之問」。無限的好奇心，不正是人類的本質嗎？
本書的開闊視野和邏輯思維能力令人欽羨。這種學術訪談形式也值得提倡，比一般的學術研討會更深入、直達要害，對於激發人的思維很有助益。古代僧人的行腳參訪，或也帶有此類性質，不僅僅是尋師和佈道。
《軸心時代——塑造人類精神與世界觀的大轉折時代》
作者：（英國）凱倫·阿姆斯特朗 （著名宗教學家，曾有7年修女生活經歷）
譯者：孫艷燕 白彥兵 海南出版社2015年5月第1版
這是一部軸心時代（公元前800年至前200年）的簡明哲學讀本。以時間和文明為序，簡要介紹了代表性思想家的思想要點。其中不乏有趣的小知識。如在介紹柏拉圖《理想國》時，述及蘇格拉底的「洞喻」：走出洞穴見到陽光的人回到洞內，想要啟蒙解救那些只見陰影的人，那些囚徒甚至可能殺死想要解救他們的人，象雅典人殺死蘇格拉底一樣。這使我聯想到昆德拉《慶祝無意義》中殺死救助者的情節，不知是否也有這種隱喻涵義。
乍見書名，對它抱有很大期待，但讀後有點失望。作者只是介紹各文明哲人的世界觀，內容也未超出世界哲學史範圍。而我想了解的卻是：為什麼在這一地理緯度，在這一歷史時期，出現這一批思想家？各文明共同的原因和特殊的原因是什麼？社會突飛猛進，為何後代再未出現類似的普遍性哲學井噴？軸心時代思想的永恆性和局限性又是什麼？對當代人有何啟示？凡此，此書均未給出答案，提供思路。因此，譯者稱讚它是部「天才著作」，未免誇大其詞，甚乃是孤陋寡聞。
也許作者為其宗教專業所囿，對宗教思想、內省性思想情有獨鍾。書的結尾，呼喚「優雅而理性的神學」，張揚孟子的「求其放心」，正是其局限性的突出表現。
作者對中國文化充滿好感，卻又如霧中觀花，終隔一層。如她稱譽「中國的包容精神是獨一無二的」，就有違事實。軸心時代的各學派，儒道釋各宗派，多有互相攻擊。當權者之不容異見，即非「獨一無二」，也是名列前茅吧？
《大問題——簡明哲學導論》
作者 羅伯特·所羅門（美國哲學家，已逝）、凱思林·希金斯（美國哲學教授） 張卜天譯 廣西師範大學出版社 2014年11月第4版
這是一本簡明、通俗的大學哲學教科書，一本哲學入門書。談到何為哲學，哲學大問題是什麼，怎樣做哲學、學哲學等。認為哲學就是研究人生大問題，就是尋根究底，於不疑處生疑。中心內容，則是介紹許多哲學大問題諸如生活意義、上帝、實在、真理、自我、自由、道德、正義、美等等。書末附錄了哲學寫作和演繹邏輯問題。每章先提出「開篇問題」，章末列出「篇末問題」、閱讀建議。
有些大問題論述不乏啟發性。如談到人生意義這一「哲學最終問題」（？），要求結合「語境」來談，要與生活指向相聯繫，不宜籠統地談。如關於「幸福」，列出了現代人自我「滿足」幸福觀與亞里士多德「幸福」觀的區別。後者認為：幸福意味著整體平衡和一生都好的生活。關於「平等」，列出四個類型（擁有同樣能力和才幹；法律面前有同樣地位；每個人有同樣利益、責任；每人擁有同樣進步、成功機會），指出只有第二項成立（？）。作者認為：「只要超過了人類生存所必需的生活水平，不平等就應當作為一種不可避免的而且在某些情形是值得欲求的和對每個人都有利的東西而得到寬容。」（我把「平等」界定為全社會對權益差異的心理承受力，難以量化，如基尼係數就有0.4、o.6、o.7等不同表述）關於「愛國主義」：「它絕對不是盲目贊同領導人、政府和本國人所做的任何一件事」，「愛國主義參與有時可能涉及對一個個人所效忠的國家進行批評」。（這也與我們的正統理解不同）
附錄講解哲學文章的寫作方法、文體風格，以及正確、錯誤的邏輯論證，比較實用。最後的術語表，可視為哲學小詞典。但有些解釋仍然很模糊，比如「偽問題」，真、偽的區別究竟何在？不清楚。
此書顯示出西方哲學分析性的特長，同時也是局限，缺乏整體關照和系統完整性，太過零碎。各種「大問題」的內在聯繫是什麼，沒有任何交代，未免遺憾。
《正義之心》
作者 [美]喬納森·海特（傑出的道德心理學和政治心理學學者）
譯者 舒明月 胡曉旭 浙江人民出版社 2014年5月版
本書是一部道德心理學著作，不是政治哲學著作；不是講「正義」，而是講「正義之心」，是講「道德真正的運作方式」，幫助人們「理解那些與你意見相左的人，學會和他們和諧相處」。所謂「正義之心」，是指「包括6種道德基礎在內的一整套心理系統」。6種道德基礎是指：關愛與傷害；公平與欺騙；忠誠與背叛；權威與顛覆；聖潔與墮落；自由與壓迫。6種道德基礎，又可形成無數組合方式。
人為什麼在道德上總是堅持「我對你錯」呢？那是因為人們所持守的道德基礎不一致，看不到、不理解別人的道德基礎、別人的良善。所以作者說：「道德凝聚人信，但是有盲目性。」。因此，他反對「道德一元論」，因為這會「冒著讓社會變得冷酷無情的極高風險」。
本書的道德哲學基礎是直覺主義。認為道德是長期進化而形成的直覺，是是一種迅捷、自發的過程，有點象動物的本能性反應。人的基因是自私的，但為了競爭獲益，又有群體性、互惠性利他。人性就是「自私與無私」、「社會本能與互利互惠」的混合。認為道德心理學的首要原則，就是「直覺在先，策略性推理在後」。但也需要與後天學習相結合，類似孟子的「求其放心」。
作者有很強的政治參與意識，不滿於美國政治的混亂與陰暗，曾參與「佔領華爾街」運動。他的道德心理研究，就源於總結克里競選失敗的教訓，想用其研究幫助自由派取得勝利。他認為，「共和黨人懂得道德心理學，民主黨人不懂」；民主黨太理性，共和黨很直覺。共和黨人運用了5種道德基礎，與選民有更廣泛的聯結，民眾也更喜歡直接的判斷。（特朗普的獲勝，也許能部分驗證此論）但從學理上，作者認為自由派、保守派和折中性的自由意志主義都有合理性，由道德調和論走向政治調和論，自覺不自覺地為現秩序辯護。因此，作者思想被兩黨廣泛關注，被西方媒體評為「世界頂級思想家」。
本書最可貴的思想是道德多樣性。也指出了兩黨某些道德心理特色。寫法上，結合社會和個人實例，不事空談，均是優點。但講道德不講利益關係和對利益的理解，講兩黨區別不講其社會基礎，都是其致命傷。
《高思在雲——中國興起與全球秩序重組》
作者 朱雲漢
中國人民大學出版社2015年9月第1版,2016年3月第4次印刷。
書名源自作者師尊張佛千所贈聯語箴言「高思在雲時空俱遠，青光有漢星斗皆文」。「高思在雲」意謂居高臨下的思考，意指大歷史、長時段研究方法：有寬廣的歷史、理論視野，就能高瞻遠矚。後句一語雙關。從字面看，「青光」意指藍天，「漢」指「河漢」也即天河：夜空有了天河，星斗便一片燦爛。也可將「青光」理解為清明的目光（《太平廣記》卷六引舊題漢郭憲《洞冥記·東方朔》：「目中童子，皆有青光，能見幽隱之物。」）；「漢」隱喻中國：洞燭幽微的目光，如能看到中國的崛起，世界才顯得多姿多彩。這些寓意，均符合本書意蘊。
本書重點反思、批判西方資本主義現代化模式。觀點正確，但並未超出西方左派批判的深廣度。指出四個重大歷史趨勢的反轉，也只是揭出眾所周知的事實。肯定中國政府對經濟的合理干預和國際反霸權，是正確的。但全盤肯定「民本」、「王道」傳統，就流於偏愛和片面。「民為邦本」也好，「王天下」也罷，均是注目於政治權力的鞏固，而非民眾福祉與權利。西方的問題並非是「民主」錯了，而恰是民主的異化、虛偽和匱乏，精英對草根的剝奪。中國的崛起，主要是搭了全球化產業轉移、國際貿易的便車，以及教育、科技的大發展。問題是權力監督、制衡和公民權利(政治參與權、結社和言論權)欠缺。這種模式不可持續。中西共同的問題，是對人性自私、享樂、貪婪的劣根性缺乏警覺與制約措施。中西方均面臨社會轉型問題，都有各自難念的經。該書也許受到大陸兼職的影響，有點太「主旋律」、太有「看齊」意識了。而台灣能容忍這樣的教授和觀點，恰恰證明了民主、自由普世價值的進步性。
《民粹主義——概念、理論與實證》
作者 林紅：法學博士。中央編譯出版社北京2007年4月第1版
這是我所見到的國內最為全面論述民粹主義的的專著。
全書分為緒言、民粹主義的概念梳理、民粹主義的理論解讀、民粹主義的的實證分析四部分。
作者認為，「民粹」概念，有「以民為粹」、「民之精粹」兩義。作者還指出：民粹主義範疇的「人民」，是一個「抽象同質」的「整體概念」，不對「人民」作具體分析，不重視個體的「人民」。（毛澤東論「人民」雖然作階級分析，但從不論個體人民的權利）
本書最具啟發性的地方，是借鑒西方學界研究成果，扣住精英階層與普通民眾關係這一民粹主義研究的核心。將民粹主義概括為「具有反精英特徵的精英思想」，也抓住了要害。民粹主義充斥對精英的不信任，卻又不得不依賴精英的「引導」與「組織」。
一方面，民粹主義「以民為粹」，神化抽象、整體的「人民大眾」，貶低精英群體；另一方面，又神化「民之精粹」，視其為人民利益的忠實代表，是「人民」的「大救星」（與《國際歌》背道而馳）。民粹主義傾向於傳統、平等、集體主義、直接民主，但又呼喚、崇拜奇理斯瑪型精英領袖。俄國、中國（包括台灣）、美國的民粹主義，無不如此。（試看美國大選，民粹主義也只能以特朗普為代表的石油、軍工集團的精英人物來代表，而特朗普班子成員的財富，卻是美國三分之一人民財富的總和。）正因如此，民粹主義雖然是對精英主義代議制民主弊病的反播，卻難以導向真正的民主，而帶有先天的專制傾向。（阿倫特曾說：正是群眾給了極權主義以可乘之機）
由於民眾多有樸素的民族感情，愛國主義又是最廉價的政治動員資源，因此民粹主義又往往與狹隘民族主義想聯繫。目前的國際民粹主義思潮，就多是狹隘民族主義的民粹主義，英美日等均是如此。如果說，弱小民族的民族民粹主義，還有爭取民族獨立的合理性，那麼，霸權國家的民族民粹主義，則具有更大的國際危害性。當前美國的民粹主義，就有民族自私、反對全球化、遏制它國崛起的反動性。
此外，民粹主義還有道德理想主義和烏托邦色彩（大陸前期），以及暴力傾向（現在台灣）等。
作為一個苛刻的讀者，我很希望作者能夠對各種不同乃至對立的民粹主義，諸如左的和右的民粹主義，泰國的紅、黃民粹主義，台灣的藍、綠民粹主義等的成因及化解，作些理論分析。
關於大眾文化系列圖書
《大眾文化的神話》
作者[英]阿蘭·斯威伍德：英國文化社會學家，倫敦經濟學院政治經濟學系社會學講師。
馮建三 譯；三聯書店2003年北京第1版。
本書既反駁了大眾文化是一種全盤之社會控制的手段，也批判了大眾文化是一種多元民主的文化形式。認為「作為一種神話，大眾文化合法化了資產階級兼具民主與極權的支配狀態」。但對無產階級抗爭不平等的潛能，似乎作了過高的估量。他將文化視為統治階級與被統治階級，經由眾多中介環節的博弈而形成的生活方式，還是有一定道理。
《娛樂至死》
作者[美]尼爾波茲曼：紐約大學著名媒體文化研究學者；
譯者 章艷 廣西師大出版社2004年桂林第1版，2006年第3次印刷
本書的基本觀點：「在這裡，一切公眾話語都日漸以娛樂的方式出現，並成為一種文化精神。我們的政治、宗教、新聞、體育、教育和商業都心甘情願地成為娛樂的附庸，毫無怨言，甚至無聲無息，其結果是我們成了一個娛樂至死的物種。」
著作用很大篇幅，敘述了美國由「讀」到「看」，由印刷與閱讀的客觀、理性、嚴肅、有序和邏輯性公共話語，逐步走向電視、視覺、圖像的直覺、有趣、情緒化的歷程。
尤其具有啟發性的，是指出技術「並非完全中立」，「每種技術都有內在的偏向」；「電視展示給觀眾的主題雖多，卻不需要我們動一點腦筋，看電視的目的只是情感上得到滿足」，所有的內容都是為了娛樂;好的電視節目，「需要的是掌聲，而不是反思」（凌按;網路的點贊、鮮花）。
因此，作者認為。美國的現實危險，不是奧威爾式的專制，而是赫胥黎在《美麗新世界》中所警示的一種柔性極權，即「人們由於享樂失去了自由」，人們「不知道自己為什麼笑以及為什麼不再思考」。
《壞事變好事——大眾文化讓我們變得更聰明》
作者[美]史蒂文·約翰遜：暢銷書作家、文化學者。
譯者 苑愛玲 中信出版社北京2006年9月第1版
從書名即可看出本書的基本觀點，完全不同意上書的看法。書名中的「壞事」應是加引號的所謂的壞事。
作者認為，諸如電子遊戲、暴力和青春電視劇、真人秀節目等大眾文化，逐年變得成熟；人們唯恐避之不及的「垃圾」文化，其實正使人類變得更聰明，提高了人們的lQ值與認知能力；這些未必能從書本學得到。作者主張，把媒介當成一種認知訓練，而非一系列的知識教育，一種補充顯性學習的隱性學習方式。
作者充分肯定閱讀的價值：專心、專註、從字詞中獲取意義的能力、跟從文字發揮想像的能力等等。但也指出其致命弱點：線性和被動性，非參與性。而參與性、雙向互動，恰是大眾文化的優勢。
例如遊戲，就能強迫你作出決定，作出選擇，權衡輕重。畢竟學習如何思考最終還是學習如何做正確決定。（此點重要）
《垃圾文化——通俗文化與偉大傳統》
作者[美]理查德·凱勒·西蒙：美國大學西方文學研究學者。
關山 譯 社會科學文獻出版社北京2011年11月第1版
書名「垃圾文化」也是帶引號的、所謂的「垃圾文化」。本書認為，當代青年學生之所以不願讀經典，是因為經典與當代現實缺乏聯繫。而被視為「垃圾文化」的通俗文化，恰恰是古典文化在當代現實中的翻版。作者認為，通俗文化之所以受歡迎，恰恰是因為適應了經濟、社會和政治條件的變遷。
作者通過對諸如電影、廣告、裸體畫等通俗文化與經典的對比予以論證。《理想國》、《烏托邦》等美好社會和生活的故事、理想，變成了商業廣告關於快樂與平等的美好展示。「享受生活——也就是快樂」（《烏托邦》），是兩者的共同追求；區別只是前者更珍視心靈快樂，後者更注重身體快活。當代《花花公子》中的裸體畫，與文藝復興時代的裸體藝術有某種內在聯結，「觀看女人的基本方式，刊登這些圖片的基本用途都未曾發生變化」（約翰伯格《獻媚的表現》）。關於越戰的電影故事，則源於荷馬、斯賓塞、莎士比亞、康拉德。書的結尾，呼喚古典與現實的聯結：「我們的生活中充滿了令人著迷的動人故事，但實際上卻沒有人去寫，是把二者結合在一起的時候了。」
《理解大眾文化》
作者[美]約翰·費斯克：美國威斯康辛大學麥迪遜校區傳播藝術教授，根深蒂固的大眾文化迷。
王曉玉 宋偉傑 譯 中央編譯出版社北京2001年9月第1版
作者借鑒歐洲布迪厄、巴特等人的理論，分析英語國家的大眾文化。作者指出大眾文化研究的兩種走向：一種將大眾文化視為禮儀意義上對社會差異的管理而導致社會和諧，與權力模式無關；一種是強調權力宰制的力量，認為根本不存在大眾的文化，只能是文化工業強加在那些無權者身上的「群眾文化」。本書持第三種路向：在承認權力宰制的同時，更注重大眾的抵抗戰術、大眾的活力和創造力，視其為潛在的、而且實際上通常是進步的（雖然不是激進的）力量。這是對大眾文化的樂觀解讀。
第1章《牛仔美國》，通過分析牛仔服時尚背後的潛在意義，論述了大眾文化處於宰制與反抗之間。一方面，資本商家藉助牛仔服商業廣告，營造一種自然、自由、活力、創造的美國精神，宰制使用者；而穿用者則通過諸如漂白、磨損、撕破等主動處置，表示對宰制的反抗，成為自由的「我自己」；很快，這種反抗又被商家收編，成為新的商品、利潤形式；而高檔名牌牛仔褲的上市，則意味著美國鄉村神話，被吸收到當代都市化，滿足高消費群體的需要；從而形成一種有差異、無對立的和諧氛圍。大眾文化作為日常生活文化，表現出有識別地使用資本主義提供的資源。
節假日文化也是如此。其官方意義,是「身心調劑」（recreation）（凌按：中國還有弘揚傳統、凸顯中國特色等含義），支持工作倫理和再生產；而其大眾意義，則是狂歡和身心解脫，合法地沉溺於被壓抑的快感上。遊戲，作者認為是對宰制力量的逃避（凌按：也許官方還有轉移視線，受眾還有支配幻覺等意義）。
大眾不能生產其存在條件，只能利用資本現有條件反抗產生現有條件的體制。先鋒藝術，只能在中產階級內部產生。大眾的力量，只是試圖規避或抵抗權力集團的規訓與控制，有進步性，而無革命性。
大眾文化不同於民間文化。它是現代、後現代文化工業、商業的產物，是轉瞬即逝的；而民間文化，則是相對穩定、傳統的社會秩序的產物。
思考
對於「大眾文化」，有幾十種定義。任何一種定義，都很難涵蓋它的所有性質。也許從它不是什麼和出現的條件兩個角度，可大體描述其基本特徵。一般認為：它不是純粹的官方文化，不是精緻的高雅文化。它產生的條件是：印刷品、電視、廣播等文化載體普及；大多數民眾具有起碼的文化消費能力（經濟、文化、閑暇）；政府的文化政策相對寬鬆，允許無害的娛樂存在。因此它只能在比較富裕、民主的國度出現。
至於其社會作用，《理解大眾文化》講得比較到位。從大眾角度講，是權力宰制下爭取有限的獨立、自由與快樂；從權力角度說，也可緩解階級對立，達至社會穩定與和諧。
如果說資本主義的大眾文化，是資本主導，權力為資本服務；中國的大眾文化（如果說有的話），則是權力主導，權力者同時是資本所有者，從而能更直接、有力地支配大眾文化，「政治正確」置於首位，央視「百家講壇」、于丹講《論語》就是顯例。
《理性地捍衛科學》
作者[美]蘇珊·哈克（美國邁阿密大學哲學教授）
曾國屏、袁航譯
中國人民大學出版社北京2008年7月第1版
這是一部科學哲學著作，以認識論視角論述科學性質及社會作用。在著者看來，科學既非神聖也非騙局，既反對傳統尊崇主義固執己見和唯科學主義，也反對新犬儒主義的絕望及反科學主義，儘管二者均有真理成分反對簡單的二分法，正如王爾德所說：真理「很少純粹，從不簡單」。感覺經驗是不完善的，甚至被預期所扭曲；歸納總是不完全的，證據是複雜、模糊乃至誤導的；探究是困難的，人的認識是崎嶇和不斷深化的，經驗科學系統必定被經驗推翻。這也許與人性有關，使人想起了狄德羅的名言：「人是由力量和軟弱、洞察力和盲目性、卑鄙和偉大組成的，這並非批評，而是為人下定義。」（101頁引）
第六章論述自然科學與社會科學的異同。認為社會科學雖是意向性、解釋性和移情性的，但也是還原性、說明性和客觀性的，也需要證據支撐。社會現象並非如有人所擔心的完全異質，在文化差異背後存在人類共性。二者差別，只在說明的性質和證據的性質。社會科學不可能「價值無涉」，而只是提倡「祛私利性」。這有多種意義：⑴無利害關係的；⑵一個問題出現無任何利益（尤其是經濟利益）的；⑶不是由對一個探究以這種而不是那種方式出現的期望所激發的。在第三種關鍵意義上，等同於「無偏私的」或「公正的」；即要求「探究者追求真理而『不管真理可能是怎樣的』」，「不管他希望結果會是怎樣」，「不管它將會促使他相信什麼利益」（164、165頁）。也要求你「沒有不可改變的預設」、「願意檢驗所有的證據」、即使「證據結果與之相對立你也願意改變你最初的判斷」。描述性與評價性應有區別。這當然只是理想，是很難達到的，特別是在與道德、政治價值密切相關的領域。特殊性真理很容易被誤解為一般人類社會的真理（沒有特殊性的普世價值）。
科學萬能論和唯科學主義固然僭妄，但承認存在科學真理，對世界的解釋只能基於意志而非知識，更十分荒唐。
所謂理性地捍衛科學，就是既承認科學的真理性和進步性，又承認其有限性和可錯性、「不存在不需要進一步說明的說明」（360頁），並對其被政治和道德偏見利用作惡的可能性保持高度警惕。
《教育為何是無用的》
作者丹尼爾·科頓姆（阿克拉何馬大學 大衛·A·布爾文學會主席）
仇蓓玲 衛鑫 譯 江蘇人民出版社南京2005年9月版
序言 教育為何是無用的
因為它打破我們的常識
它讓我們脫離實用性
它讓我們脫離理想
他讓我們喪失人性以外的東西（脫離大眾生活，無法理解普通人的感受）
它讓我們的心變得麻木
它讓我們意志消沉
它讓我們的身體變得虛弱
它讓我們自命不凡，得意得昏了頭（弗蘭西斯培根：過多的追求知識……就會變得趾高氣揚）。自命不凡依然是當今學者們的一種職業危害
它讓我們的個性變得沉悶
它讓我們淪為奴僕（米歇爾福柯將學校比作監獄和收容所）
它讓我們變得叛逆
它讓我們變得貧窮（與重大機遇擦肩而過）
它讓我們變得驕縱
它使我們成為烏托邦樂觀主義者
它使我們成為悲觀主義者
它導致教條主義（漠視感覺到的清晰明白的事實）
它導致懷疑（大衛休漠：最完美的哲理等於無知）
它讓我們置身於生活之外
它讓我們陷入生活的困境中
它讓我們成為騙子
它讓我們成為書獃子（只從過去找權威典據）
書摘：
美國「確保同歸於盡戰略」（MAD）:作為美國人，堅信殺戮許許多多無辜的人，甚至是滅絕全人類都是正當的行為，這一點已經構成了我們的人性。（第28頁）
33頁引心理分析學家雅克拉康：教師是「假設自己知道的人」。
《自由、平等、博愛》
作者[美]詹姆斯·斯蒂芬（1829-1894，英國維多利亞時代的著名法學家）
馮克利、楊日鵬 譯
廣西師範大學出版社桂林2007年11月版
「自由」、「平等」、「博愛」，已成為某種不容置辯的普世信條。但早在1873年，著名法學家詹姆斯·菲茨詹姆斯·斯蒂芬即針對約翰·密爾的自由主義，對這三個口號的適用範圍和局限提出尖銳批評。
他認為：自由只能是有秩序的自由，平等是法律之下的平等，而博愛則是一種與自由社會不相容的價值。
他認為：獲得財產和隱私權，是最重要的自由權利；而法治則是自由的保證；自由依賴於權力——明智而又強大的政府。他同時又指出：自由有可能導致不平等；而財產平等又是自由的喪鐘。自由與平等的衝突，至今仍然是個無解的方程。
作者認為，在三大教義中，平等最有聲勢，「同時也最為模糊」；包括政治的、法律的、財產的多種內涵，「很難歸納成確定的形式加以討論」（153頁），「含義十分空泛而含糊，本身幾乎沒有意義」（161）。他認為「人從根本上說是不平等的」（184）.他只承認法律下的平等，所謂「王子犯法與民同罪」。但落實又很難，因為國民在制定、執行、監督法律環節的地位不同。如作者就站在男權立場，否認男女平等。
他不承認有博愛，對盧梭《懺悔錄》里的「愛」感到噁心。認為「能夠要求於絕大多數人類的，不是愛，而是尊重與正義」（198頁）。他認為，固然有好人也有壞人，但大多數是不好也不壞的人；利益衝突，使人難以博愛；普世之愛，「不過是對某種得勢的手段論的迷狂」（215）。因為全人類不可能有一致的利益，不都是兄弟姐妹（217）。因此，他說：「博愛的性質存在著大量的自欺」，「不適合成為一種信仰」（219）。這些觀點，也許很難為人接受，但細細思量，確有合理因素，值得進一步研究。有多少罪惡，是在「博愛」名義下實施的啊！
《尼采傳》
[法]丹尼爾﹒哈列維 著 劉娟 譯 貴州人民出版社2004年1月版。
這是一本成於1909年、距尼採去世不足10年的傳記。其特色，是依據大量第一手資料，並對傳主心理作了設身處地的剖析。
作者依據尼采著作指出，尼采是一個懷疑並摧毀既定秩序的獨立思想者；他不打算建設，只探討某種新的可能性。
尼采把個人獨立性、主觀能動性發揮到極致：「弗里德里希·尼采沒有上帝，沒有父親，沒有信仰，沒有朋友，他獲得的每一根支柱都來自他自己，而他從不屈服。」（139）他甚至想「把撫養孩子的憂慮交給朋友。」（129）
傳記指出：「不論就教育還是就天性而言他都太具有貴族氣，這註定他不能對平民政治感興趣。」（23）甚至主張「為了讓極少數卓絕超群的人創造出一個藝術世界，必須使那些以勞動為生的人的痛苦變得更強烈」（65）。他只「推崇那質樸的力量和原始的活力」（49），尤其是超人的強力意志和力量，推崇征服者的暴力。看到一個男人在暴雨、雷聲中屠宰羔羊，「感到爽極了」、因為「它們是無倫理約束的自由自在的力量本身」（29）。「創造的天性——一種已經表現出某種專橫殘暴的天性——緊緊抓住了他。他憎恨革命的法蘭西。」他還「要求女友露﹒莎樂美對他所有思想的完全贊同，而她的驕傲的保留令尼采不能容忍。」（162）
作者也準確揭示了尼采思想的矛盾：「他身上兼有的藝術家、批評家和哲學家的種種天賦把他往各個方向引導（150）」；「他幾乎沒有成功會理解過這些激動他的思想，也沒有成功地從不同的方面理解過它們。他的思想只是他的一些抒情幻影超人主要是一個抒情詩人的夢想和謊言。」（168）他的永恆輪迴和超人意識又處於尖銳衝突之中：「永恆輪迴是一種抑制所有希望的痛苦的真理，而超人則是一種希望和幻覺。從一個象徵到另一個象徵時沒有任何過渡，這就產生了一個十足的矛盾。如果查拉斯圖拉講授永恆輪迴，他就無法激起人們心中對超人屬性的熱烈信仰；如果他講授超人，他又怎麼傳播永恆輪迴這一道德恐怖主義呢？然而，尼采擔當起這兩個任務，極端混亂的思緒把他驅向這種荒唐的處境。」（179）
確如尼采自白：「我是精神的探險者」，「我漫遊在我自己的思潮里，聽從思想的召喚」（88）。他在1875年寫道：「在一個思想家的生活中，有一點很奇怪，那就是有兩種相反的傾向同時迫使他沿著兩個不同的方向前進，並將他置於它們各自的束縛之中。一方面，他渴望認識，於是他不知疲倦地拋棄掉支撐人們生活的堅實大地，冒險進入陌生的領域；另一方面，他渴望生活，於是他又從不厭煩地尋找一個居住的地方。」（219）這也許是所有思想探索者都具有的心理衝突吧？
人們都知道尼採的「重估一切價值」和「上帝死了」等主張，似乎是反基督教的。但傳記轉引的尼采語錄，證明並不這麼簡單：其致筆友卡爾·弗契斯函說：「我無論怎樣談論基督教，都不會忘記把我精神生活中的大部分經驗歸功於它，而且我內心深處希望永不要對它忘恩負義。」（217）他所反對的，是那種儀式化、盲目信仰的宗教和「上帝」，所謂「沒有明確的思想作支撐的宗教信仰招人反感。」（122）也許「超人」就是他的信仰和宗教吧？
不管怎麼說，尼採在個體獨立性範圍內，有許多寶貴思想，能鼓勵人們爭取個人的獨立與自由，所謂「尊個性張精神」。但他罔顧現實社會關係和他者利益，表現出主觀唯心主義和極端個人主義傾向。他的孤獨和非理性傾向，終於導致精神疾患，中年抑鬱而終。魯迅、木心，都曾受其影響。但魯迅既是個性主義者，又是民主主義者，與尼采、木心不同。他的非理性色彩也十分明顯。尼采授業恩師、德國古典語文學家弗里德里希威廉里奇爾說：「尼採的書《悲劇的誕生》」等於「有才華的眩暈」。維拉莫維茨在《未來語文學》中評論《悲劇的誕生》：「色彩和調門是這本書主要的著眼點。尼采先生絕對沒有把自己表現成一位學術研究者。」（社會科學報1017年4月20日第5版，聶敏里《古典學也是現代性的事業》引）
傳記最大的缺陷，是未能回答：尼采及叔本華等人的生命哲學和唯意志論產生的社會文化土壤何在？
我也不太贊同《編者的話》所說尼采是後現代主義開端和先驅的觀點。二者在尊個性方面，有一致性。但前者有貴族主義傾向，乃至視他人為地獄；後者同時承認他人個性，也更加平民化。前者雖然也重感性，卻更重思想深度；後者基本是跟著感覺走，更加表淺化、平面化。前者往往帶有悲觀、絕望情緒，而後者則是一種醉生夢死的廉價樂觀主義，所謂「娛樂至死」、「活在當下」。以此而論，尼采不過是現代主義的極致罷了，很難劃入後現代主義陣營。如果硬是要尋找二者淵源，也許現代主義中的達達主義、行為藝術，可勉強視為後現代主義的源頭吧？
《中國的內戰——1945-1949年的政治鬥爭》
[美]胡素珊（SuzannePepper）著（加州大學柏克萊分校博士，中國問題專家） 啟蒙編譯所編譯
當代中國出版社2017年北京
本書以以史家之公心，以詳實的資料，論述國共內戰一方失敗、一方勝利的政治原因，比較客觀公允。
共產黨是通過許諾、給予人民尤其是農民以實際利益，而非論證主義合法性取勝的，改革以來也是如此。
書中轉引儲安平批評國人缺乏理性、評藉衝動和武力解決衝突的弊端。台海兩岸至今如此。不善平等協商的民族，永遠走不出專制怪圈。
《作為生活方式的哲學——皮埃爾阿多與雅尼卡爾利埃、阿爾諾戴維森對話錄》
[法]皮埃爾阿多 著（法國20世紀著名哲學家、史學家與文獻學家）姜丹丹 譯
譯文出版社（上海）2014年7月第1版
這種哲學觀，不強調話語功能和體系建構，而強調生活選擇。將哲學視為一種精神修鍊、智慧探求，一種生活方式。雖然主張學會「活在此刻，猶如最後一次也是初次看到世界一樣去觀察」，卻不同於時下那種純粹利己主義的「活在當下」哲學觀；而是「修鍊棄絕私己與激情，在普遍性與客觀性的視野里看待事物」；在哲學這個最強烈、最高貴的意義上，是「為眾人服務」；「哲學生活旨在有意識地承擔作為置身萬物中的一員的事實的勇氣」。這與儒家修齊治平、佛教大乘度人有相通之處。但是，該書沒有論述個人選擇生活方式的約束條件，生活自由的限度。想過一種生活，與實際過一種生活不是一回事。舍此，生活方式仍只是話語建構而已。
《道德資本論》
王小錫 著（哲學博士，南京師大教授、博導，倫理學專家）
譯林出版社（南京）2016年9月第1版
作者反對某些自由主義經濟學家「經濟學不講道德」的主張。認為經濟必然內含道德，離不開道德。進而拈出「道德資本」概念。認為作為「影響價值形成與增值的精神因素具有資本屬性」。最後落腳於企業道德資本的培育與管理。
強調經濟活動中的道德屬性是合理的，但「道德資本」概念令人費解。所謂「價值形成與增值」，不就是企業信用與信譽問題嗎？它更多的體現為法治，何必非講「資本屬性」？馬克思主義認為：人們只能從從進行生產和交換的經濟關係中，獲得自己的倫理觀念。而不是反過來，某種道德決定、支配經濟活動，使經濟增值。合理的經濟倫理，來源於合理的經濟關係，而不是相反。
中國的文化傳統，使人總是過分強調道德的作用，而輕忽制度建構，尤其是法治建設，至今為然，以為強調道德，道德就會到來；但事實不斷打我們的耳光。
《虛無主義的平庸化—20世紀對無意義感的回應》
[美] 凱倫L.卡爾 著 張紅軍、原學梅 譯
社會科學文獻出版社人文分社2016年10月第1版
本書竟無作者介紹，從百度也未查到。
本書是一部現代主義和後現代主義的虛無主義的簡史。主要論述、比較尼采、卡爾巴特、理查德羅蒂的虛無主義。由於對他們比較陌生，讀起來有一定困難。大概意思是說：現代主義的虛無主義，是無法尋找終極價值、真理的焦慮；而後現代的虛無主義，則是拒絕所有繼續尋求真理、價值或意義的嘗試，成為否定終極價值、真理存在的一種狂歡與遊戲。虛無主義成為一種輕鬆玩笑的根源。所謂「虛無主義的平庸化」，即指這種後現代心緒。後現代虛無主義，使真理成為一種趣味，一種個體和文化的偏愛，任何形式的倫理、宗教或政治變革的可能性都實際上被排除，現狀的永恆性卻得到了暗中支持，平庸的虛無主義的最終結果絕不是平庸的。
總覺對兩種虛無主義的根源缺乏剖析。大概由於兩次世界大戰，資本主義自由、民主、平等、博愛的神話破滅，使人由相對真理的缺失，導致對絕對真理的懷疑，產生不知到何處尋找真理、價值和意義的焦慮。其認識論失誤，是將絕對絕對化。而後現代的物質主義，消費主義，大眾化、平民化，極端個人化，使人以為，當下快樂就是一切，不存在任何真理、價值和意義，從而產生平庸化的虛無主義快感。其認識論失誤，是將相對絕對化。二者都源於將絕對與相對的僵硬對立，不了解二者的辯證關係。
《地緣大戰略——中國的地緣政治環境及其戰略選擇》
丁力 著 山西人民出版社2010年2月第1版
這是一本由業餘作者撰寫的地緣政治著作被稱為「一部憂患之書」。作者認為：「一個國家有責任感的公民越多，責任感越強烈，國家的基礎就越雄厚，前景就可能越美好。國家的強盛就是在偶然之中由這些有責任感的公民推動的。」遺憾的是，在中國，有責任感的公民太少。當然，當權者有很大責任，他們不願政治公開，也不願公民政治參與。即使如此，還是有少數有志之士不放棄責任，位卑未敢忘憂國。
本書認為「框架性的國家戰略是極其必要的，尤其是在國家的轉型或動蕩時期。」而國家戰略，又與地理位置關係密切，戰略均勢，以地理位置為基礎。此之謂「地緣政治」。
又指出：一個國家的成長必定伴隨著擴張，這是全球化的根本動力；擴張有兩種類型：土地擴張和市場擴張。由於中國是一個相對獨立和封閉的地理單元，注重內部兼并和統一，而非對外擴張。中國對外是和平主義的，對內未必如此。朱元璋大肆屠殺功臣，施行特務政治，卻是一位國際和平愛好者，告誡子孫，不要輕易對外開戰（《皇明祖訓》）。
作者認為，中國西部地廣人稀，人口只佔全國百分之六，不適合「大開發」，只需要自然和人文的生態保護，人們的生活就會得到極大改善。又認為，中國對海洋的重視實在太晚了，落在了其他國家後面，以致陷於被動。這都很有見地。
綜觀全書，總感戰略思維欠缺。缺乏一個地緣戰略理論框架，也無中國的地緣戰略整體論述，而更像世界各國地理的國情簡介，顯得過於瑣碎。基辛格曾批評中國缺乏戰略思維。這或與中國經驗主義文化傳統有關，也與長期封閉，知識分子視野狹窄有關。與美國比較，高下立顯。
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文：余香敏
