魯迅、莫言、金庸……文壇大咖都愛讀佛

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文壇大腕也愛讀佛

魯迅

魯迅是周家的長孫，極受重視，家人擔心養育不大，還未足歲，即由父親領著去拜他的第一位師父。他們前去的寺廟，是被譽為紹興八大寺觀的長慶寺，孩提時，父毌讓他皈依，送去長慶寺拜當家和尚為師，取法名：長根。後耒魯迅以「長庚」作為芼名撰寫雜文《唐朝的釘梢》，就是取其諧音。

目前，上海魯迅紀念館藏有一個銀八卦，上面刻有：三寶弟子法號長根。拜的師父為長慶寺的主持龍祖法師。龍祖法師替魯迅取法名為「長根」，師父贈他銀八卦一件，上刻「三寶弟子法號長根」，魯迅還有一件百家衣，即「衲衣」，非喜慶大事不給穿上，一條稱為「牛繩」的東西，用以避邪。魯迅年幼時，遇到該寺做水陸道場，都會隨家人到該寺去看熱鬧。

魯迅一直到他臨死的那年，即1936年4月他還寫下《我的第一位師父》的文章(收錄在《且介亭雜文末編》)，追憶去世已有40年的龍祖法師;魯迅也推測龍祖法師的徒弟，也就是他的師兄弟大半做了一寺的住持，文章寫道：「我們(指與他的師兄弟)的交情依然存在，卻久已彼此不通消息。」文情並茂，真摯親切，顯示了魯迅感情豐富的一面，感人至深。

魯迅也結識、結交不少是佛教徒的朋友，如許壽裳、許季上，日本人內山完造、日本禪學大師鈴木大拙等人。其中與魯迅交情最深的，當推許壽裳。

相對而言，魯迅與佛教經典的關係，就甚為密切，且終其一生，都與佛教經典保持善緣。

根據魯迅日記，他從日本留學歸國，於1914年，在北京擔任教育部官員時期，開始大量閱讀佛教經典，努力研究佛學。這一年，他購買佛學書籍多達70、80種，佔全年購書數量的二分之一，這些佛書有《釋迦成道記》、《金剛般若經》、《發菩提心論》、《大乘起信論》、《瑜伽師地論》、《大唐西域記》、《玄奘法師傳》、《高僧傳》、《閱藏知津》等。

他不但自己看佛書，研究佛學，還不斷給紹興老家寄去佛書。根據魯迅好友許壽裳回憶，1914年以後，魯迅除了自己買佛教書籍，研究佛學外，還與許壽裳訂下協議，合購佛書，互通有無，這很可能是基於經濟不甚寬裕的原因。

魯迅不但大量購買佛書，對出版佛書，也作出貢獻。《百喻經》，又名《百句譬如經》，古印度僧伽斯那著，是佛教寓言作品，南朝齊時，由印度僧人求那毗地帶到中國，並譯成中文。魯迅親自校對，並出資刻印，可以想見他對此書極為重視，他這樣評論該書：「嘗聞天竺寓言之富，如大林深泉，他國藝文，往往蒙其影響。即翻為華言之佛經，亦隨在可見。」魯迅也利用刻印《百喻經》剩餘的款項，刻印《地藏十輪經》。

許壽裳回憶魯迅的文章，曾記述魯迅向他這樣剖白：「釋迦牟尼真是大哲。我平常對人生有許多難以解決的問題，而他居然大部分早已明白啟示了，真是大哲!」

老舍

文學家老舍小時候家境貧困，繳不起學費，直到九歲才入學，而促成和幫助他入學的是當過北京鷲峰寺住持的宗月大師。

宗月俗名劉壽綿，系清皇室內務府人，生於富貴之家，一生樂善好施。一天，他來到老舍家，一進門就問老舍的母親：「孩子幾歲了?上學沒有?」等老舍的母親回答完後馬上表示：「明天早上我來，帶他上學，學錢、書籍，大姐你都不必管!」第二天清晨，老舍就跟著這位劉大叔(即後來出家的宗月大師)上學去了。學校是一家改良私塾，設在一座道士廟的大殿里，大殿供桌上擺著孔子的牌位。劉大叔與一位姓李的老師說了幾句，就教老舍拜孔子牌位和李老師，老師當即把一本《三字經》和一本《地球韻言》交給他。從此，老舍就成了學生。

自從當了學生後，老舍經常到劉大叔家裡去，那時劉家很闊氣，若把他的房子整整齊齊排起來可佔半條大街。老舍每次去劉家，劉總是親切地招呼他吃飯或給他一些窮孩子沒見過的點心，從不冷淡這位窮學生。老舍後來由私塾轉入公立學校，劉大叔又來幫助他，這時劉的財產已大半施捨完了;老舍中學畢業時，劉什麼財產也沒有了，僅存一處後花園和一些地產，但他還是去辦貧兒學校、粥場等慈善事業。這段時間老舍與劉過往最密，曾在劉辦的貧兒學校當義務教師，幫助劉調查和發放施捨貧民的米糧。不久劉一貧如洗，落髮為僧，法名宗月。他的師父就是當時廣濟寺的住持現明和尚。

老舍九歲上私塾，三十五年後成了中外聞名的大作家。這時，宗月大師已經與世長辭了。老舍在回顧自己由上私塾到成作家的經歷時，特別懷念那位在貧困時真誠幫助過他上學的宗月大師。1940年1月23日，他在《華西日報》上發表了一篇情文並茂的紀念宗月大師的文章，介紹了大師的為人和幫他上學的情況。老舍滿懷深情地說：「沒有他，我也許一輩子也不會入學讀書。沒有他，我也許永遠也想不起幫助別人有什麼樂趣與意義。他是不是真的成了佛?我不知道。但是，我的確相信他的居心與苦行是與佛相近似的。我在精神上物質上都受過他的好處，現在我的確願意他真的成了佛，並且盼望他以佛心引領我向善，正像在三十五年前，他拉著我去入私塾那樣。」

老舍曾有過研究佛學的打算。1924年，他應英國倫敦大學東方學院的邀請去英國教中文，當時著名作家許地山先生(即落華生)也在英國，他是研究宗教比較學的，他在牛津大學的畢業論文就是一篇研討《法華經》的文章。老舍在教學之餘，很想知道一些佛學的道理，便對許地山說：我很想研究一點佛學，但沒有做佛學家的野心，請你替我開一張佛學入門的必讀經書目錄，華英文都可以。許地山為老舍開了一張目錄單，介紹了八十多部佛書，說這是最簡要不過的，再也不能減少了。後來由於種種原因，老舍未能按此計劃研究佛學，但這張書目單一直保存著。他曾感慨地對人說：我可知道研究佛經的不易，倘若給我十年五年的工夫去念佛經，也許會懂得一點佛理，但這機會始終都沒有。

抗戰時期，老舍住在重慶，當時漢藏教理院設在重慶北碚縉雲山，一些著名文化人士常到那裡去，老舍也曾去那裡造訪佛教大德，與太虛法師、法舫法師等都有過交往。1941年4月，他集當時藝術家筆名成一小詩，寫成條幅，贈與太虛法師，詩曰：

大雨洗星海，長虹萬籟天;

冰瑩成舍我，碧野林風眠。

詩後附有說明：「三十年四月，集當代藝術家筆名成小詩。大雨詩人孫大雨;洗君音樂家;長虹、冰瑩、成舍我、碧野，均寫家;萬籟天劇導家;林風眠畫家。寫奉太虛法師教正。」這首詩自然成趣，有幽默感，體現了老舍的文風和他同佛教界朋友的友情。

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當年老舍曾應邀在太虛法師主持的漢藏教理院作過一次講演，題為《靈的文學與佛教》。他以義大利名作家但丁的《神曲》為例，講了什麼是靈的文學，並且從東西方文化交流角度探討了這部偉大的作品可能受過佛教的影響。他認為《神曲》講到了地獄的情況，與中國傳說的地獄很相像。可是但丁是個天主教徒，天主教所奉的聖經里並未具體說到地獄的情況怎樣。信奉該教的但丁卻離開了《聖經》，大談特談地獄的景況，這也許是他受了東方文化——佛教的影響。老舍還講到，在中古時候，羅馬教皇是至高無上的權威者，他的勢力比誰都大，誰也不敢觸犯他，連皇帝也要雙手捧教皇的腳上馬，可是但丁卻大膽地把教皇活生生地下了地獄，這種思想頗與佛教的平等思想相吻合。當時中西交通已不閉塞，有許多東方的文化輸入西方，其中也有些佛學的東西傳播到那邊去。

老舍在這篇講演中還講到佛教對雕刻、繪畫、建築等藝術部門的影響，他頗帶感情地說，「佛教與人世間，可說簡直是打成一片了。比方有名山的地方，一定就有所寶剎，這種天然之美與人工之美的混合物，在建築上雕刻上繪畫上的藝術觀點說來，處處都給予人們的醒目，處處都值得吾人的稱頌。講到建築，一定先從寺院說起，因為佛徒們已將人間的一切美都貢獻於佛了。巍巍莊嚴的佛像，堂堂皇皇的殿宇，使人看了不期而然的肅然起敬，佛像可以代表中國一部分的繪畫。看吧!沒有一個名畫家不會畫觀世音菩薩的，談到我國的雕刻，可說全部都是佛教的。若不是古希臘的雕刻傳到印度，由印度傳到中國，西洋的近代雕刻畫也許不會輸入中國的。故從這三方說來，中國的雕刻、繪畫、建築都離不開佛教的。」(《靈的文學與佛教》，載《海潮音》第22卷第2號，1943年2月重慶)老舍的這番話雖然不長，但可以看出，他的知識是那樣的淵博，他對佛教同藝術的關係曾作過思考和探索，他是有見地的。

徐志摩

「五四」作家中，有不少人直接或間接接觸佛教文化：李叔同和蘇曼殊本身就是僧人，許地山與豐子凱是居士，梁啟超是熱情的佛教團體領袖，陳獨秀、胡適、魯迅、瞿秋白、周作人、郁達夫、老舍、宗白華、夏丐尊等都與佛教文化有脫不開的深層關係。

徐志摩與佛教的親近度不如上述作家，但是佛教特別是禪宗教義的印痕時常在他的詩文中出現，從中也可以看到詩人的另一個精神層面。

徐志摩與佛教的因緣主要來自於家庭的影響，他生於一個虔誠信佛的家庭，周歲時一個叫志恢的和尚撫摸了他的頭，為了志恢和尚「必成大器」的預言，在他留美赴學前夕，更名為「志摩」。徐志摩深受西方科學的影響，一生不信奉任何宗教，但從小耳濡目染，佛教特別是禪宗教義對他以後的成長和詩文創作有著一定影響。

禪宗重視對人生精神領域的探討，認為眾生具有先天的「赤子之心」，所謂「一切眾生，皆有佛心」。因此徐志摩屢屢讚美童心的純真和自由，他說：「孩子的身體雖然小，他的靈魂卻大著，他的衣服也許臟，他的心卻是清凈的。」他痛感自己作為成人，早已失去了童心，「有的則是一個年歲與教育蛀空了的軀殼，死僵僵的，不自然的。」(《海灘上種花》)。他感傷自己「是個自然的嬰兒，闖入了險峻的城圍」。(《我是個無依無伴的小孩》)。

詩人讚美童心，眷戀自然，主要是厭惡當時嚴酷的政治環境，不滿詭詐、傾軋、怨毒的時代病象，無法適應當時主流文化界的革命情緒，因此總想飛出這圈子，「飛到雲端里，超脫一切，掃蕩一切。((《再剖》)。而禪宗教義極力抨擊世俗社會的「客塵」、「妄念浮雲」的教義，和詩人渴望在寧靜的自然中尋求解脫的心態相吻合，使詩人和禪宗「一念凈心」的生活態度自覺或不自覺契合到了一起。

禪，作為中國文明發展史的一部分，曾深入地融入歷代文人的精神和文字間，不管是古典詩文中所描述的那種禪境，還是現、當代文學作品中滲入的那種禪意，都加深了文學作品更高層次的藝術品位與審美意識。

禪是難以言說的，但又不是完全的不能言說。

表達禪可以言說的語言形式，莫過於詩。因為詩的含蓄，詩的雋永，詩的韻味，詩的非邏輯反理性思維，都使禪的表達成為可能。同樣，詩歌在與禪的接觸中，吸收了禪對生命，對自然，對山河大地萬事萬物那種超然、明凈、空靈、穿透的智慧和精神境界。詩人在這種境界中，也就成了「諸法無我，明心見性，不以物喜，不以己悲」的禪者。

在徐志摩的兩篇詩文中，可以看出他對禪的理解，這就是散文《天目山中筆記》和散文詩《常州天寧寺聞禮懺聲》。

《天目山中筆記》頭一句「山中不定是清靜」：有松聲，有竹韻，有嘯風，有鳴禽——「靜是不靜的」，雖然有「聲」，但因為是天籟，不污人耳聰倒使人心寧意遠，不靜反是靜。「聲」之後寫「色」——目所能及的一切：林海，雲海，日光，月光和星光，並非紛擾熙攘的百丈紅塵，故而人處其中自在而滿足。他在對山中鍾音一番頌讚之後感嘆：「聞佛柔軟音，深遠甚微妙」。

禪，在本質上是一種生命體驗，有著很強的心靈凈化功能。以禪的眼光看世界，則超越了世俗的知見和情慾，達到「看山仍是山，看水仍是水」，隨緣而不為物擾的自由無礙的境界。這種境界也即禪悟所得之境。

詩人由宏大微妙的鐘聲聯想到了打鐘的人。鍾是晝夜不歇、片刻一次的，打鐘的和尚也已不間歇地打了十一年，連每晚打坐安神也挽著鍾槌;他臉上看不出修行的痕迹或失眠的倦態，倒有自在的笑意;不刻意念什麼經更或竟不識字——這使我們想起了佛陀在《經集》中所云：「那些超越疑慮，背離苦惱，樂在涅槃，驅除貪嗔，導向諸天世界的人，乃是行道的勝者。」這種「勝者」，也是「聖者」。這裡，禪宗的寧謐圓融正是徐志摩所追求的：「『聞佛柔軟音，深遠甚微妙。』多奇異的力量!多奧妙的啟示!包容一切衝突性的現象，擴大霎那間的視域，這單純的音響，於我是一種智靈的洗凈。」(《天目山中筆記》)

在這裡，徐志摩是個回歸自然的詩人，是個懺悔者，是個回頭的浪子，是佛與魔在內心交戰的逃離色界的囚犯，也是一個禪者。徐志摩用禪學思維方式去了悟大千世界，進而了悟文學，他所推崇的理想，正是包含了愛和美的禪性。在他看來，文學的功能在於觀照生命，恢復人的生命的自然狀態，或喚起這種自生形態的原初體驗，使人的生命力得到恣情伸展，這也是禪所追求的境界。

徐志摩一向被視為是一個情感充溢的詩人，這固然是對的，但此文也可以見出詩人心靈的又一層面。我們這樣說還有另外一個例證，那就是志摩在其散文詩《常州天寧寺聞禮懺聲》中對佛音梵唄的頂禮和詠贊。

1923年，徐志摩隨陸小曼來到常州，聽聞天寧寺的梵唄唱誦，寫下《常州天寧寺聞禮懺聲》。詩中「我聽著了天寧寺的禮懺聲!這是哪裡來的神明?人間再沒有這樣的境界!……這一聲佛號，一聲鍾，一聲鼓，一聲木魚，一聲磬，諧音盤礴在宇宙間解開一小顆時間的埃塵，收束了無量數世紀的因果;這是哪裡來的大和諧星海里的光彩，大千世界的音籟，真生命的洪流：止息了一切的動，一切的擾攘……」。在這裡，神性和詩性進入心靈得以敞亮，它是「星海里的光彩，大千世界的音籟，真生命的洪流」，莊嚴靜穆的降臨，是靈魂在瞬間瞥見的澄明之境：青天、白水，綠草，慈母般溫軟的胸懷。人在日常沉淪中失落的本真重新顯現了，我們窺見了詩意棲居的精神家園。「是故鄉嗎?」是的。

禪與詩的結合，有其內在本質上的必然性。二者都面對著一個根本的大問題：生命。二者的發生和圓滿也都基於同一種情況——覺悟。美在生命的文學理想，無不與禪宗的覺悟哲學相契合，這使我們在感受到詩人敏銳的藝術觸覺和強烈的藝術感受力之外，亦能感受到其所倡揚的寧靜自由的「禪心」。

文學與禪之所以能走到一起，那便是「悟性」這兩個字。

這首詩讚美的對象是美學的，也是宗教的。因為當詩人把我們帶入這個靜的澄明之境時，我們不僅是感動與共鳴，著迷和傾倒，也在揣摹那動與靜對比中靜的「神明」，得到某種超度或救贖，而又情不自禁地被帶入實在生活之外那莊嚴、和諧、靜定的境界。讀這首詩，我們在讚歎「詩美」的同時，也能感受到一種宿命的力量在回蕩，那鑼聲是世界死寂後的迴響，人的靈魂彷彿在等待審判，禮懺聲中的鑼就這樣響過詩人的心頭：該懺悔了，該懺悔了!

《天目山中筆記》和《常州天寧寺聞禮懺聲》已經接近了這樣的「禪境」。

徐志摩的詩文具有很強的性靈意識，時常會有禪意跳出。在《多謝天!我的心又一度的跳蕩》一詩中，詩人的文字成為一條光明的小河，小詩《無題》則有了清明的理性，看《蘇蘇》中「那長夜的慰安，看星斗縱橫」猶如看到了一位禪者的參悟。正如沈從文評論徐志摩的詩歌：他的詩「帶著一點兒虛弱，一點兒憂鬱，一點病，有《在那山道旁》一詩。使作者的筆，轉入到一個純詩人的視覺觸覺所領會到的自然方面去，以一種豐富的想像，為一片光色，一朵野花，一株野草，付以詩人所予的生命，如《石虎衚衕七號》，如《殘詩》，如《常州天寧寺聞禮仟聲》，皆顯示到作者性靈的光輝。」 (沈從文《論徐志摩的詩》)

需要說明的是，由於受到劍橋文化的洗禮，徐志摩對禪宗思想的吸收，只是在尋找和諧的層面，並未上升到對佛教因果緣起的本體論的接受。徐志摩詩文對禪的表達，也是很不充分，不成系統的，其成就不僅遠不及唐詩中王維、李白、張若虛等詩人達到的禪的意境，也不如現代作家中的許地山、豐子凱這樣的作家。《天目山中筆記》和《常州天寧寺聞禮懺聲》在志摩的整個詩文中可以看作是「鱗爪」，但讀者可在其中約略看到詩人的探索。筆者認為，如假以時日，隨著當時政治環境變化而引發的思想、情感的內斂，志摩的詩文的思想深度和風格或許會有大的變化，這在這兩篇詩文中已經可以看出端倪。

莫言

2013年9月15日下午，中國首位諾貝爾文學獎獲得者莫言在台灣高雄佛光山大覺堂與佛光山開山宗長星雲大師對話，以「看見夢想的力量」為題，分別從「文學家的夢想」、「宗教家的夢想」觀點出發，同台交流，共談夢想的力量。莫言獲聘佛光山首位佛館駐館榮譽作家。

莫言此次是應星雲法師之邀而來台灣，他自我解嘲說：「都說吃人家的"嘴短"，雖在佛光山只有素食吃，但我還是要說說佛光山好。」莫言說，佛光山把佛教精神變成了空氣，變成了水，讓善念根植到每一個人心中。於是，星雲法師所倡導的「人間佛教」就能深入到民眾生活中。

其實莫言在作品中也頗多對佛經的直接引用，創作理念中對「道」的借鑒也可圈可點。《生死疲勞》開篇就以佛經「生死疲勞，從貪慾起」看人性，莫言認為這個故事不只是談中國的農村和農民，更是著眼於人類一切根本的悲劇──慾望。

莫言表示：「人，當然有他正當的慾望，如果沒有正當的慾望，人類社會也不可能延續。但也正由於人的慾望得不到控制，慾望變成貪慾，變成了無底洞，各類負面現象就層出不窮了。」而為讓自己的慾望不變成貪慾，莫言選擇宗教精神家園來規範。「佛光山，是我可以安放精神的家！」莫言說，精神的家，要比有一個可以安置身體的家重要許多。「因為一個人精神有所寄託，他所有行為就有準則，就不會無所忌憚了。」

星雲法師曾送給莫言一幅書法寫著「莫言說盡」，極富禪意。「法師好像告訴我不要再說了，因為說太多了而說盡了，但大師又好像在鼓勵我要一直說下去，因為沒有說盡。」今後自己的創作之路，要回味再三，拿捏「莫言說盡」的尺度。

莫言感慨說，自己是佛法門外漢，今生雖不能落髮為僧，但多讀佛典，多結佛緣。尤其回大陸，要好好研究星雲法師的佛學著作，從頭學起。莫言還表示，自己的房子正在裝修，未來將把法師贈與的書法高掛在書桌後，「作為人生諫言」每日提醒自己。

余秋雨

以下文章為余秋雨撰寫——

與中華傳統文化的固有門類相比，佛教究竟有哪一些特殊魅力吸引了廣大中國人呢？

要回答這個問題，在學術上很冒險，容易得罪很多傳統的文化派別。但我還是想從存在方式上，談談個人的一些粗淺看法。

佛教的第一特殊魅力，在於對世間人生的集中關注、深入剖析。

其他學說，也會關注到人生，但往往不集中，不深入，沒說幾句就「滑牙」了，或轉移到別的他們認為更重要的問題上去了。它們始終認為，人生問題只有支撐著別的問題才有價值，沒有單獨研究的意義。

唯有佛教，決不轉移，永遠聚焦於人間的生、老、病、死，探究著擺脫人生苦難的道路。

乍一看，那些被轉移了的問題遼闊而宏大，關及王道社稷、鐵血征戰、家族榮辱、名節氣韻，但細細想去，那只是歷史的片面，時空的截面，人生的浮面，極有可能釀造他人和自身的痛苦，而且升沉無常，轉瞬即逝。佛教看破這一切，因此把這些問題輕輕擱置，讓它們慢慢冷卻，把人們的注意力引導到與每一個人始終相關的人生和生命的課題上來。

正因為如此，即便是一代鴻儒聽到經誦梵唄也會陷入沉思，即便是兵卒縴夫聽到晨鐘暮鼓也會怦然心動，即便是皇室貴胄遇到古寺名剎也會焚香敬禮。佛教觸及了他們的共同難題，而且是他們誰也沒有真正解決的共同難題。這便是它產生吸引力的第一原因。

佛教的第二特殊魅力，在於立論的痛快和透徹。

人生和生命課題如此之大，如果泛泛談去不知要纏繞多少思辨彎路，陷入多少話語泥淖。而佛教則乾淨利落，如水銀瀉地，爽然決然，沒有絲毫混濁。一上來便斷言，人生就是苦。產生苦的原因，就是貪慾。產生貪慾的原因，就是無明無知。要滅除苦，就應該覺悟：萬物並無實體，因緣聚散而已，一切都在變化，生死因果相續，連「我」也是一種幻覺，因此不可在虛妄中執著。由此確立「無我」、「無常」的觀念，抱持「慈、悲、喜、舍」之心，就能引領眾生一起擺脫輪迴，進入無限，達到涅槃。

佛教的第三特殊魅力，在於切實的參與規則。

一聽就明白，我是在說戒律。佛教戒律不少，有的還很嚴格，照理會阻嚇人們參與，但事實恰恰相反，戒律增加了佛教的吸引力。

佛教的戒律步步艱難，卻步步明確。初一看，與佛學的最高境界未必對應，但只要行動在前，也就可以讓修習者慢慢收拾心情，由受戒而入定，再由入定而一空心頭污濁，逐漸萌發智慧。到這時，最高境界的純凈彼岸就有可能在眼前隱約了。佛教所說的「戒、定、慧」，就表述了這個程序。

如果說多數受戒的信眾未必能夠抵達最高境界，那麼，他們也已經行進在這個修鍊的程序中了，前後左右都有同門師友的身影，自然會產生一種集體歸屬感。

這本是它的優越之處，但到了中國化時期，有的宗派過於依憑悟性不尚苦修，輕視戒律教規，固然也幫助不少高人完成了精神騰躍，卻也為更多未必能真正開悟的信眾打開了過度的方便之門。與此相應，在唐代特別流行的凈土宗也顯得「易行」。這種勢頭積累到後來，已出現了禪風虛浮的嚴重後果。這也從反面說明，對佛教而言，持戒修行還是重要的，不能過於聰明、過於寫意、過於心急。

由此我想到了弘一法師。他從一個才華橫溢的現代文化人進入佛門，照理最容易選擇禪宗或凈土宗，但他最終卻選擇了戒律森嚴的南山律宗。我想，這是他在決意違避現代文化人過於聰明、過於寫意、過於心急的毛病。這種選擇使他真正成為一代高僧。

當然，歷來一直有很多人只是為了追求安心、自在、放鬆而親近佛門，本來就不存在修行的自律，那是另外一回事了。

佛教的第四特殊魅力，在於強大而感人的弘法團隊。

自從佛教傳入中國，廣大民眾對於佛教的認識，往往是通過一批批和尚、法師、喇嘛、活佛的舉止言行、服飾禮儀獲得的。一代代下來，僧侶們的袈裟佛號，成了人們感知佛教的主要信號。他們的德行善舉，也成了人們讀解信仰的直接範本。佛教從釋迦牟尼開始就表現出人格化的明顯特徵，而到了遍布四方的僧侶，更是以無數人格形象普及了佛教理念。

在僧伽這麼一個團體之內，又規定了一系列和諧原則，例如所謂「戒和」、「見和」、「利和」、「身和」、「口和」、「意和」的「六和」；再加上一些自我檢討制度和征問投籌制度，有效地減少了互相之間的矛盾和衝突，增加了整體合力。

這樣的僧伽團隊，即便放到人世間所有的精神文化組合中，也顯得特彆強大而持久，又由於它的主體行為是勸善救難，更以一種感人的形象深受民眾歡迎。

佛教的以上四大特殊魅力，針對著中華傳統文化在存在方式上的種種乏力，成為它終於溶入中華文化的理由。

金庸

一個人，一支筆造就了一個江湖。金庸武俠小說創造了中國現代文學史的一個奇蹟，一個難解之謎。上至政府首腦、文人墨客，學者教授，下至販夫走卒，從中國到美利堅，只要有華人的地方，就有層出不窮的「金庸迷」。從來沒有一個作家的作品，能像金庸的武俠小說那樣廣受歡迎，有人甚至說他是武俠小說創作的「真命天子」! 金庸小說中蘊涵著儒、道、釋、墨等博大精深的中國傳統文化思想，其中尤以佛學為盛。

金庸與佛禪的關係一直眾說紛紜，比較一致的看法是，金庸與佛有緣，對佛學有很深的造詣，為了能夠直接讀懂佛經，他還潛心學習全世界最複雜的文字梵文。金庸先生在與日本著名宗教學者池田大作的對話中，講述了自己皈依佛教的心路。事實上他並非由於接受了哪位大德的接引，而是親歷了非常痛苦的過程。

1976年10月，金庸19歲的長子查傳俠突然在美國紐約哥倫比亞大學自殺。這對他真如晴天霹靂，傷心得幾乎自己也想跟著自殺。當時有一個強烈的疑問：「為什麼要自殺?為什麼忽然厭棄了生命?」 此後一年中，金庸先生閱讀了大量書籍，探究「生與死」的奧秘，詳詳細細地研究了一本英國出版的《對死亡的關懷》，但並不能解答他心中對「人之生死」的大疑問。 康丁霍夫?卡列盧基曾經說過： 「在東方，生與死可說是一本書中的一頁。如果翻起這一頁，下一頁就會出現，換言之是重複新生與死的轉換。然而在歐洲，人生好似是一本完整的書，由始而終。」 可能是由於東方與西方的生死觀有著本質的不同，金庸先生最終把目光投向了中國的佛經。

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