No.685 屠凱 | 與中國相遇的現代早期西方法哲學：規範性、權威和國際秩序
原標題：No.685 屠凱 | 與中國相遇的現代早期西方法哲學：規範性、權威和國際秩序
內容提要：本文通過分析16世紀中葉至17世紀來華傳教士的中文著譯，圍繞著規範性、權威、國際秩序等關鍵詞，研究了與中國初次相遇的現代早期西方法哲學之內容。和美洲的實踐不同，傳教士在中國堅持否定「理」而暫不攻擊制禮作樂的具體聖賢。當時西方法哲學常談及保位、愛民，甚至抗命、弒君等話題。來華傳教士作品對前一部分有所介紹，中方不以為忤；但傳教士對後一部分卻完全緘默不語。這一時期的歐洲人已經把非西方世界概視為野蠻，好在來華傳教士作品內中西彼此仍以等量「文明」相待。來華傳教士並不諱言西方流行的自然法觀念，但基本忽略了作為現代國際法起源的萬民法。對自由貿易和正義戰爭等新鮮理論，來華傳教士時有宣傳，卻未得到中方系統回應。
關鍵詞：法哲學 現代早期 規範性 權威 國際秩序
利瑪竇由澳門進京路線圖
一、引言：學術傳統和所用材料
明萬曆朝至南明永曆帝被戕的近百年，即16世紀中葉以後的這一時期，人類群星璀璨、走向現代，中國社會悸動、面臨巨變。[1]起先，在卡斯蒂利亞的伊莎貝拉和阿拉貢的斐迪南等「天主教君主」的領導下，伊比利亞半島國家完成「收復失地運動」，其殖民勢力最早抵達新舊大陸沿岸。羅馬天主教會內部，為了應對宗教改革思潮的衝擊，一批以「反改教」為宗旨的修會紛紛成立，並得到伊比利亞半島和神聖羅馬帝國天主教政權的支持，漂洋過海、傳播福音。明中期以後，朝政日趨敗壞，但隆慶開關、俺答封貢標誌著有明一代飽受騷擾的「北虜南倭」問題即將解決。萬曆援朝戰爭後，海波漸清、梯航日廣，江南的社會經濟和思想文化面貌漸新。利瑪竇（Matteo Ricci）在此背景下，受耶穌會的派遣，經葡萄牙屬地印度果阿入居中國。當時，利氏及其追隨者的努力和交際，真正把中國和西方的政治精英和學術領袖聯繫起來。[2]甚至可以說，具有普遍意義的世界歷史就此拉開帷幕。[3]
眾所周知，現代世界秩序的規範基礎主要是當今各國普遍實行的代議民主制度，以及覆蓋全球的國際法體系。而規範體系亦須要立基於一套法哲學，即全面、系統、有解釋力和說服力的論述，以獲得其正當性。[4]學界一般認為，這一規範體系及其法哲學，恰恰誕生於16世紀前後的伊比利亞半島，即利瑪竇等天主教修會傳教士的起航地。[5]他們濡染其中，也是這一規範和哲學體系的傳播載體。本文因而希望找到寄生於利瑪竇等修士言談中的一系列原型論述，分析與中國初次遭遇時他們究竟表達或隱藏了哪些內容。並且設想，當中國與西方力量差距縮小，彼此真誠關注時，這一段歷史經驗將對世人不乏啟迪之處。
1、晚明史的討論
本研究所倚重的第一個學術傳統是近現代中國的晚明史研究，特別是其中關於傳教士所論性質的討論。謝國楨很早就注意到晚明時期的特徵。[6]第二次世界大戰後，中國史學界又有討論「資本主義萌芽」的熱潮。延至今日，晚明社會存在相對繁榮的商品經濟和國際貿易，花樣翻新、奢風流蕩，已是被廣泛接受的事實。[7]而關鍵問題是，當時的思想文化是否已然具有「現代」性質？吳承明提出，陽明學和東林黨為代表的16世紀「反傳統思潮」已向現代發展，至17世紀中國出現啟蒙思想。[8]其實，侯外廬等早有類似說法，建議以明清之際甚至明嘉靖朝為中國思想「早期啟蒙」的起點。[9]蕭萐父則是以明萬曆朝為中國哲學啟蒙的開始。許蘇民提出，李贄的思想完全符合康德對「啟蒙」所下定義，這是對上述觀點的進一步闡揚。[10]吳根友更認為，明清之際中國社會表現出「一種新的具有現代性的價值取向」，個人對世界與自我都有新的認識。[11]而對傳教士在思想文化方面貢獻的爭論，主要集中於他們輸入中國的哲學和知識是否具有現代性質。學界一般認為，以利瑪竇為代表的傳教士系統介紹了西方現代觀念，影響及於中國知識界，徐光啟、方以智等人都可謂消化西學的「一代新猷」。[12]科學方面毋庸贅述，而陳序經在20世紀30年代就提出，「耶穌會可以說是中世紀的傳統政治思想的產兒，同時又是近代政治思想的先鋒」，利瑪竇等人已是「民權思想的擁護者」。[13]但對傳教士輸入的科學、哲學觀念分別評價，甚至連所傳科學知識也予否定的觀點也很盛行。紀昀等人在「四庫提要」中早就說，歐羅巴人天文推算、工匠製作頗為可取，但「其議論夸誕迂怪，亦為異端之尤」。[14]何兆武則認為，來華的「這批西方神學家大抵停留在中世紀僵化了的世界觀框架之內」，此世界觀「阻撓近代科學及其世界觀何方法論的傳播」，以至於當時已然出現的伽利略學說並未被介紹到中國。[15]
2、西班牙黃金時代
欲真正理解利瑪竇等人的言談，尚須對16世紀的寰宇有初步認識。幾乎如同晚明史研究的鏡像，關於西班牙黃金時代及其消逝的討論引人興味。布羅代爾的紀念碑般的經典之作描繪了西班牙的菲利普二世統治時期地中海世界的歷史畫卷。16世紀，既是神聖羅馬帝國的查理五世、西班牙的菲利普二世、奧斯曼蘇丹蘇萊曼大帝等政治強人爭勝的光榮歲月，也是土耳其、義大利乃至伊比利亞半島緩慢沉淪的憂鬱篇章——儘管布羅代爾本人認為地中海的在世界史上的主導地位真正終結於17世紀中葉以後，屆時北歐國家和大西洋方才登上全球舞台。[16]聚焦於與傳教士關係密邇的伊比利亞半島。學者一直爭論西班牙（有時指西班牙君主的整個歐洲領地）是否、為何自16世紀的「黃金時代」步入衰落。饕餮新大陸金銀而揮霍疆埸、佞信「反改教」運動而抱殘守缺，這些常被目為西班牙中衰的禍因。[17]但就在這一時代，得西班牙宮廷重視的一批耶穌會士，如馬里亞納（Juan de Mariana）和蘇亞雷斯（Francisco Suarez），都有鮮明的倡民權、反專制學說，伊比利亞半島在思想文化方面並未落人下風。[18]也就在這一時代，伊比利亞政權的海外拓殖活動正處於高潮。作為耶穌會士先驅的沙勿略（Francis Xavier）正是受葡萄牙國王委託以「葡王使節和教宗使節的雙重身份」航至中國的。[19]當然，傳教士和殖民者也並非始終沆瀣一氣。[20]
3、現代早期經院哲學
張西平在總結百年利瑪竇研究時指出，儘管過去成績不菲，但「利瑪竇對中國哲學的理解與他原有的中世紀哲學觀之間的關係」有待深化。[21]彭小瑜最近也說：「在研究傳教士以及中國基督教這一特點的問題上，我們需要將目光轉向中國以外和傳教士到東方以前的情形，需要了解全球史語境中耶穌會以及其他傳教團體的思想和文化。」[22]16世紀伊比利亞的天主教神哲學家，特別是維多利亞（Francisco de Vitoria）和蘇亞雷斯，被視為現代國際法及其哲學的奠基人，蘇亞雷斯甚至被稱為「現代法學家之王」。[23]但是，由於蘇亞雷斯等人所植根並影響的那個學術傳統——現代早期經院哲學——本身經歷了漫長的中衰過程，他們的學說一直未獲得應有的重視。[24]最近，這一狀況隨著一系列蘇亞雷斯研究作品的出版而改變。[25]這些作品對蘇亞雷斯等天主教修士與阿奎那（Thomas Aquinas，）、董思高（John Duns Scotus）的思想聯繫作了進一步的開掘。利瑪竇本人來華前在羅馬、果阿等地接受過耶穌會系統的培訓。來華的傅汎際（Francois Furtado）、鄧玉函（Joannes Terrentius）和湯若望（Joannes Adam Schall Von Bell）等在歐洲就已經完成學業。[26]艾儒略（Jules Aleni）所著《西學凡》是對當時西方教育的介紹，耶穌會士在伊比利亞半島受教的情形藉此也可窺一斑。[27]來華後，傅汎際與李之藻合作，更將蘇亞雷斯所任教的葡萄牙科英布拉大學教本《寰有詮》、《名理探》等編譯成中文。[28]來華傳教士與伊比利亞半島學界的關係絕非無關緊要。
4、所用的材料
本研究所使用的材料主要是新近編輯出版的傳教士中文作品。朱維錚在2001年出版的《利瑪竇中文著譯集》的「導言」中說：「利瑪竇生前公開刊布的作品，主要是中文著譯，現存的至少有十九種，理應成為探討利瑪竇如何認識和溝通兩個世界文化的基本依據。」[29]實際上，對以利瑪竇為代表的傳教士的中文著譯的系統整理始於馬相伯、英斂之等近代人士。英斂之注意到《天學初函》的「理編」，即其哲學部分，「文筆雅潔，道理奧衍，非近人譯著所及」。[30]晚近鐘鳴旦、杜鼎克編《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》對這批作品有進一步搜羅，而黃興濤、王國榮編《明清之際西學文本》是一個更好的結集，成為後續研究的基礎。[31]這批作品中和本文關係密切的有兩部分：其一是《齊家西學》、《治平西學》等典型的法哲學、政治哲學作品；其二是包含法哲學內容的一系列「問答」文本。所謂「問答」，是傳教士根據實際經驗加工而成的護教作品，一般是儒家士大夫設問，修士們再予以辯解和闡釋。利瑪竇的《天主實義》、羅明堅的《天主實錄》、艾儒略的《西方問答》等一大批作品都採用了這一在傳教士中文著譯中很常見的形式，這不是偶然的。耶穌會在勸化穆斯林的手冊中也廣泛使用這一文學形式，其中總有一個基督徒在回答穆斯林的反對和疑問。[32]而耶穌會羅馬學院等學校的人文及神哲學課程也都使用「問答」的教學方法。[33]
二、規範性及其判定
1、規範性及其判定
在被帝制後期中國視為正統的朱子學中，對於各種規範亦有劃分層次的討論，而 「理（道）」、「太極」被認為是包括實定法在內萬事萬物的本原。比如，明代朱子學的神主牌之一，薛瑄就曾說：「昔人謂『律是八分書』，蓋律之條目，莫非防範人慾，扶翼天理，故謂之『八分書』。」[34]而在明中期的羅欽順那裡，天道、人道、世道等規範的上下層次就更加分明，正所謂「天之道莫非自然，人之道皆是當然。凡其所當然者，皆其自然之不可違者也。何以見其不可違？順之則吉，違之則凶，是謂之天人一理」。[35]
但是，傳教士們非要打倒這個「莫名其妙」的「理」或「太極」不可。利瑪竇認為，首先，儒家的「理」和「太極」是物質世界的一部分，完全不具有超越性。他說：「其『物』字為萬實總名，凡物皆可稱之為『物』」，「物之類多，而均謂之物，或為自立者，或為依賴者，或有形者，或無形者。理既非有形之物類，豈不得為無形之物品乎？」[36]——「理」只是無形物而已。而且，「中國文人學士，講論理者，只謂有兩端，或在人心，或在事物。……據此兩端，則理固依賴，奚得為物原乎」？[37]其次，利瑪竇還借用了亞里士多德的四因說論證：「今時實理不得生物，昔者虛理安得以生之乎？譬如今日有輿人於此，有此車理具於其心，何不即動發一乘車，而必有樹木之質，斧鋸之械，匠人之工，然後乘車」？[38]——沒有質料、動力諸因，「理」連車子都做不了，還談什麼宇宙萬物呢？[39]
對於具體是非之判定能力，雙方也有深刻分歧。在利瑪竇方面而言，人有靈魂，人即是人。——「天下名教名邦，皆省人魂不滅，而大殊於禽獸者也。」[40]利瑪竇說：
彼世界之魂有三品：下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生長，草木枯萎，魂亦消滅。中品名曰覺魂，則禽獸之魂也，此能附禽獸長育，而又使之以耳目視聽，以口鼻啖嗅，以肢體覺物情，但不能推論道理，至死而魂亦滅焉。上品名曰靈魂，即人魂也。此兼生魂，覺魂，能扶人長養及使人知覺物情，而又使之能推論事物，明辨理義。[41]
利瑪竇所說「靈魂」是人「推論事物，明辨理義」的規範性判斷能力，與生俱來，禽獸所無。禽獸只具感官，「不能推論道理」。實際上，這裡的「靈魂」也就是後世所謂「理性」，正是天主教文化中人禽之別的關鍵。
人有禽無的「靈魂」有若干作用。其一，它能催動克制慾望的意志，「獨人之魂，能為身主，而隨吾志之所縱止，顧志有專向，力即從焉，雖有私慾，豈能違公理所令乎」？[42]其二，人既有感官又有靈魂，則「兼有二心，獸心、人心是也；則亦兼有二性，一乃形性，一乃神性也」。[43]其三，人既受到慾望控制同時又有符合規範性的追求，「故著形之性，惟著形之事為好惡，而超形之性，以無形之事為愛惡」，「若人之所喜惡，雖亦有形之事，然德善、罪惡之事為甚，皆無形者也」。[44]其四，靈魂不同於感官，超乎感官能力，「故人之靈，非惟知其物外形情，且暢曉其隱體，而又能反觀諸己，明己本性之態焉」。[45]
但是，利瑪竇所談「靈魂」，於儒家傳統而言是陌生的。首先，儒家通常認為「人死魂散，無復形跡」。《天主實義》所載那位「中士」就說：「謂人之神魂嗣後散泯者，以神為氣耳。氣散有速漸之殊，如人不得其死，其氣尚聚，久而漸泯」。[46]這是說，雖然也可能有「魂」甚至「遊魂」，但這畢竟是「氣」的產物，氣化流行，終將泯滅，沒有人魂不滅之說。[47]其次，「中士」還說：「今之論鬼神者，各自有見。或謂天地間無鬼神之殊。或謂信之則有，不信之則無」。[48]信則有不信則無，這也算中國俗語了，其實即指神魂之類都屬人心的造作想像，並無真憑實據以證明之。再次，因為知覺與靈明都是「氣」的產物，那麼人禽之別只是量的而非質的，當然，量差的確極為懸殊。「中士」說：「雖吾國有謂鳥獸之性同乎人，但鳥獸性偏，而人得其正。雖謂鳥獸有靈，然其靈微渺，人則得靈之廣大也。」[49]最後，有意思的是，在人禽之別被縮小的時候，君子小人之別擴大了。君子小人所稟之「氣」差異極大，甚至可以說，小人更近於禽獸。「中士」說：「君子平生異於小人，則身後亦宜異於小人，死生同也，則所以異者，必在於魂也。故儒有一種，言善者能以道存聚本心，是以身死而心不散滅，惡者以罪敗壞本心，是以身死而心之散滅隨焉。」[50]蓋儒家也不妨接受某種意義的永垂不朽，但小人無與。實際上，拋開其它，儒家此說與傳教士最大的不同之處在於靈魂說內含的「「人心、獸心」間尖銳的靈肉對立在此被淡化了。規範性判斷不必然依賴於「人身上存在有一種極大的和獨立的辨理能力」，用謝和耐的話說，即中國人「把思想和感情、性和理都結合進惟一的一種觀念——心的觀念中了」。[51]——是由氣所生、隨事精粹的「心」而非因神而有、與身對立的「魂」乃儒家的規範性判斷能力所賴。
2、聖賢
此外，「聖賢」也成了問題。《天主實義》里的「中士」說：「二帝、三王、周公、孔子，皆苦心極力修德於己，以施及於民，非止於至善不敢息。」[52]儒家認為人類中的聖賢可以把握完美的規範性，正所謂修德於己、止於至善。那麼，中國聖賢在天主教那裡會得到什麼對待呢？實際上，利瑪竇對中國聖賢還算客氣。他的天堂地獄觀念相當超前：「天堂非他，乃古今仁義之人所聚光明之宇；地獄亦非他，乃古今罪惡之人所流穢污之域。升天堂者，已安其心乎善，不能易也；其落地獄者，已定其心乎惡，不克改也」。[53]在此前提下，他提到「如真文王、殷王、周公在天堂上」的話頭，假設了周孔可能上天堂。[54]其實，按照天主教的說法，只有服從天主、基督旨意才有可能「習善」，從來不知基督的古人不知犯下多少罪孽。西方殖民者早就判處印加祖先全下地獄。而「居住在葡萄牙的飛地和堡塞澳門的傳教士們，都大言不慚地宣稱，儒家中的所有聖人，如堯、舜、禹、文王和孔子本人都是魔鬼」。[55]利瑪竇當然不敢這麼說，倒是艾儒略還坦率些。時人黃貞記載艾儒略說：「對老兄說，別人面前我亦不說。文王亦怕入地獄去了」。[56]當然，這套天堂地獄的鬼話為儒家所不喜。[57]而後來的天主教哲學家也沒那麼極端。後人一般認為，孔子不識基督，所以他的規範性探索只能到道德領域為止，其上的宗教領域則完全不得其門而入。[58]孔子都是如此，那麼整套儒家的規範體系也就自然不遑多言了。
三、國內的權威與反抗
1、權力的來源
中國皇帝在政治實踐和意識形態上都比西方同儕煊赫。在傳教士中，高一志（Afonso Vagnoni）不算最傑出者，但偏偏是他撰寫了《治平西學》等一系列狹義的法哲學作品，成為此處討論的基礎。[59]在政治權力起源的問題上，高一志給出了兩個答案：天主之命與君王之德。其中政治權力源於「天主之命」是天主教神哲學的傳統觀點，且有紮實的經文根據。在《治政原本》中高一志說：「聖經中主諭民曰，凡王者，凡施義制者，皆由吾命也。保祿聖人又曰，治民之權皆無不從天主而施，則凡抗逆王君之命，必因抗逆天主之命耳。……造物主所以保存萬民之眾者有二：使或必善施命一也；使或必善聽命二也。二者惟去其一，而致政無所立，民無可治也。」[60]與此比較，高一志答案中耐人尋味的部分是「德」。在論述「王權由何生存」時，他說：
斯所謂王權者，則王所以服萬眾而任權處之謂也。古昔或問於西賢曰，王政之權，必為要也，但願聞其所以生並其所以存者也。賢者答曰，王權從德而生，則亦無不由德可保存矣。試觀厥初，人始立君者，以德以功，必為之故必為之首焉。無德無功而自立於眾民之上者，未之聞也。蓋夫人性原自私愛，乃無不好自從自適，豈肯甘臣而從他人之命耶！[61]
高一志所謂「王權從德而生」，如許蘇民所說，為政治權力渲染上玫瑰的色彩，迴避了國家起源的血腥暴力，訴諸於人類個體的自然本性。[62]實際上，這一說法要在阿奎那、蘇亞雷斯的理論傳統中方得的解。阿奎那曾經說：「「一個肌體（body）不可能沒有一個首腦（principle），其功能是為該肌體獲取和爭奪公益（common good）。」[63]阿奎那和蘇亞雷斯等人認為，每個私人（private member）都會為了私益（private good）而爭奪，僅憑他們是無法實現公益的。自然的也是必然的，在眾人之中要有一個人享有統治之權，以為全體服務。[64]高一志幾乎說了同樣的話。他也相信有人「視他人之才能功德絕超於眾，而因自庇保下民者，即不待強而自甘服，以致成君臣之倫也」。[65]
但阿奎那，特別是蘇亞雷斯還有更為深刻的哲思，在高一志那種通俗膚泛的作品中是見不到的。蘇亞雷斯認為人是社會的動物，天然要生活在共同體（community）之中，但他對共同體有區分：既有不完美的「家庭的」（domestic）共同體，也有完美的政治的共同體。所謂「家庭的」共同體是自然的，建立在三種基本關係之上：夫婦、親子、主僕。所謂政治的共同體則包括若干家族，治平眾人，即城邦（civitas）。[66]在作出這個區分之後，蘇亞雷斯討論了權力究竟屬於誰的問題。毋庸贅言，針對這一問題的答案可以有三種：屬於某個人，屬於所有人，屬於作為整體的人們。蘇亞雷斯否定了自然地「權力屬於某個人」的說法，因為沒有任何一個人天然地高於其他人。[67]他也否定了第二種答案，因為如果天然地人人有權，那在邏輯上就不存在權力的轉移了——所有人將世世代代永遠有權，這似乎和實際情況不符。[68]於是，蘇亞雷斯總結：「政治統治，或治理眾人之權，未被天主最初賦予任何個人。」[69]即便是亞當，也只有「家庭的」權力，沒有政治的權力，等而下之更是如此。政治權力只能產生於群眾（multitude）起先完成的身體、道義聯合，而後達成的為一個政治目的相互協助、結為一體的特殊意志或全體同意。[70]有了由群眾轉化而成的政治共同體，而後才談得上天主的恩典等。蘇亞雷斯的這一觀點也在呼應羅馬法學者所論的「王權法」——「根據該法，羅馬人民曾經擁有過全部權力，但後來他們將其轉讓給了皇帝」。而德意志諸侯選舉神聖羅馬帝國皇帝的政治實踐當然也有啟發。[71]必須強調，蘇亞雷斯等人發明的「作為整體的人們」觀念是中世紀政治哲學向現代轉型的一大關節。有了這個觀念，高一志語焉不詳的「人始立君」才可能成立。
2、君位
君主是政治共同體的首腦，須作兩重理解。其一，雖然是首腦，但並非那麼重要。實際上，將政治實體比喻為自然肌體是中世紀常見的說法。利瑪竇也有「一人一身一首、一家一長、一國一君」的類比。[72]儘管表面看似地位尊崇，但在天主教的神哲學體系內，君主在天主面前從來至為卑微。利瑪竇本人的「三父」說透露了一些端倪。最要緊的一句話是：「國主於我相為君臣，家君於我相為父子，若使比乎天主之公父乎，世人雖君臣父子，平為兄弟耳焉。此倫不可不明矣！」[73]陳序經曾經解釋：「在天主面前，雖君臣父子，不過兄弟，這並不是說臣可以不叫君為君，子可以不叫父為父，而可以叫之為兄為弟，而是說，在天主的面前，君臣父子是平等的。」[74]但相比於離天主的無限遠，這種君臣父子距離畢竟幾乎可以忽略。以至於，當時的反教人士許大受指出：「君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友，雖總屬人倫，而主敬、主思、主別、主序、主任，其間各有取義……夷輩乃曰：彼國君臣，皆以友道處之。」[75]以友道處父子，那是後現代社會的小清新；以友道處君臣，在當時則無異於招引殺機。
在傳教士那裡，君主不但要服從天主，就是臣僚也需和顏悅色的對待。就剛剛提到的肌體比喻，高一志有進一步的闡發。他說：「夫國也者，正大身也，身豈獨首耶？！胸背手足亦身之要體也。則首雖備明目以照萬色，雖備口舌以施命令，但無手足以造以行，其身不能活也。」[76]這其實就是索爾茲伯里的約翰的器官論：「作為君王的咨議機構，元老院就是心臟，而社會有機體的眼、耳、舌代表著法官何行省總督等等，農民就像社會之足，胃被比作國庫，因為國庫餵養著官吏，諸如此類。」[77]——如出一轍。高一志也要求君主廣開議路，採納芹獻。如果非說臣僚是君主這一首腦的心臟和手足，也就難怪被指責為友道處君臣了。
當然，說君主是政治共同體的首腦，也有其突出君主的一面。實際上，傳教士們已經比較大膽地向中國介紹了西方的政體學說。高一志提及：「夫政固有三種：一曰一人且王之政；二曰教人且賢之政；三曰眾人且民之政是也。蓋治人之權凡系乎一人者，即謂帝王之政；凡系乎明智之數士，即謂賢者之政；又凡民中無君臣、無尊卑之殊，而權繫於眾者，即謂民眾之政。」[78]毋庸贅言，這即西塞羅、亞里士多德的三種政體之說。不過高一志沒有談到混合共和政體，並直接判斷「古往近來，明哲較參三政者，以帝王之政善且穩」。[79]而在「王之政」中，高一志又區別了兩種：「其一傳世；其一不然，乃先王已崩，國中士民會議，任立一士以繼王業焉。」[80]他復強調：「二者相較，傳世者更善更穩。」[81]高一志此說在某種意義上也反映了現實情況。[82]而在政治哲學上，君主亦有其必要性。君主作為政治共同體的代表，不臣服於任何他人。——「國王就是在其王國之內的皇帝（rex in regno suo est imperator）」。[83]無論羅馬法還是教宗的諭令在中世紀後期都明確了神聖羅馬帝國皇帝對國王們沒有統治權：「國王是最高統治者；其他任何國王甚至皇帝的法庭均不得傳喚他；作為國王，他不能對其他國王犯有叛逆罪，因為他就不屬於臣民。」[84]非但如此，由於國家、王政歸根結底是自然的產物，而教會、神法是超自然的產物，一個是「具有道德目的的政治團體」（corpus politicum et morale），要考慮公民的社會習俗和習慣，另一個是「神秘團體」（corpus mysticum），君主在政治事務上也不必服從教宗和教會的領導，真俗有別。[85]可見，違反君主（及其代表的民眾）意志的可能只是法律意義的罪責（crime），不一定是信仰和道德意義的罪孽（sin）。[86]
3、君德
王權從德而生，王政也賴德而保。高一志說：「蓋王政之要職惟二：進民於善這其一，遏民於惡者其二，二者非王躬之德誠，必不可致也。蓋王躬正為民眾之表，豈有表不正而民正乎！王躬不正，雖嚴於刑者，而民必效其身之惡，不畏其刑之嚴矣。」[87]而關於君德的具體內容，高一志說：「仁者所以愛慕天地真主，因及愛人之德也」，即「仁乃王之首德」。[88]雖然高一志之「仁」包括了愛天主和愛眾人兩部分，但在文本中，他還是用這一章的完整篇幅討論了愛天主的重要性。而愛眾人的部分，高一志歸入「慈民乃仁王之次功」，所謂「仁王既盡職分以愛慕欽崇萬物之主，次應以是心情之處慈仁其民者也」。[89]仁王慈民的理由則是眾人均為天主所造，彼此原屬兄弟。他說：「蓋吾至公天主原造下民，時時鞠育，時時慈恤，彼我無異也。天主又嘗命我相親相恤，如共一爐錘同胞昆弟者也。」[90]而檢驗君主是否真愛眾人的辦法，即是考察他有無廣施恩惠。高一志說：「則欲驗人實愛與否，視其好惠與否。」[91]他復引用亞里士多德的說法，勸說：「惟好施惠，無吝無私者，乃王之榮，乃國之障。」[92]實際上，高一志此論正是當時天主教知識界的普遍觀念。頗具民主主義傾向的西班牙神哲學家馬里亞納認為保護良善、芟荑莠民，正是君主的要務。而放棄慈惠，任用暴力，則可謂君主墮落為僭主（tyrant）的原因。[93]馬里亞納認為有德而真正的君主自人民那裡得到權力，他不是像統治奴隸那樣統治他的臣民，而是像管理孩子那樣管理他們。[94]這樣話自然也見於高一志的作品。高氏議論：「是故萬古萬國之仁王，以父母之名為號，以父母之心為心，則以父母之心為心而不慈恤其民者，未之有也。」[95]以慈愛施惠為標準，君德終究可以衡量，「今王無是慈恤之心，即稱之父母者，謬也。王而無父母之心即稱之王，又更謬也。」[96]
除了對為民父母、慈惠眾人的一般討論，高一志還反覆提及一些更為具體緊要的君德。首先，特別有意思的是所謂「義君親朝」章。高一志說：「人君既為天帝之司，以代敷政，而以仁義權治萬民，則圖悉盡其職而逮王業，必須親政而主務也。」[97]他再次引用亞里士多德的話，「君王非每親朝，非親究審其臣之行跡而盡王道，最為難矣」。[98]而君主親自處理政務、聆審訴訟時要特別注意四點。其一，君主不能偏聽一辭，草率處分。其二，君主聽訟必須格外留神，不可輕忽。其三，「斷訟必依明律而斷，不敢從情」。[99]其四，宣判以後不得輕易改變訴訟結果。高一志引用賢王的話說：「獄詞既合義律，不可易也。數易，則律漸衰，因政將無所據，無由立也。」[100]與「義君親朝」呼應，高一志還撰寫了「義王必遵法度」章。高一志說：「古之聞士及論王道曰，王者何義之像也！義者何遵其法度也！王不遵法度則非義，非義則非王可知也。」[101]他又說：「蓋制度也者，必尊於王，而王非尊於制度也。」[102]
與「義君親朝」所談訴訟之程序正義問題相比，「義王必遵法度」章已然進至現代早期政治哲學的苑囿。如果說「王非尊於制度」還不明晰，那下引這一段則無可爭議地露出撒手鐧的鋒芒。高一志說：
古來奸佞之臣，媚諛其君，奉縱其欲，即揚王權而每雲，律固由於王命乃始得力，始可行也，則獨王躬不應服屬其所制律，而惟所欲是可為也，謬哉！殆哉！依從是說，則義禮之學必棄絕矣。理主乎律，律主乎人者，不待訓誨而自著也。若人或主乎律，或主乎理者，未之聞也。[103]
這一段「王在法下」的論述已然聳動視聽，高一志而後所談恐怕於中國士大夫而言更近乎費解。他說：「夫王躬王名包兼人與位二物，人有正范所宜遵守，則弗能任為所不可為者也；位有義禮所當依從，則亦弗能以人所欲定其可不可之規者也。」高一志於此暗藏了西方中世紀所謂「國王的兩個身體」之說，不但作為「人」的王應當遵從正范法度，就是作為「位」的王也有「義禮」來管制，不容國王個人為所欲為。聯想到傳教士最初於萬曆朝抵達中國，正是君王數十年不親朝、不聽訟，濫用死刑，紊亂綱紀的黯淡時期，高一志此說恐怕意有所指。至於中土士大夫為何有對艾儒略的西方「國王亦用內相否」之問，大家更是心知肚明。[104]
4、抗命與弒君
還有一個話題是「抗命與弒君」。這本應是傳教士們熟知的神哲學討論，但在他們的中文著作里基本沒有出現。據研究，在16世紀的法國以霍特曼（Francois Hotman）為代表的一批神哲學家兼法學家已經有類似後世的立憲主義思想，強調君主權威的民眾根源。實際上，我們在本章的以上部分也能看到這一觀念的吉光片羽。霍特曼通過研究所謂法蘭西的法律傳統發現，法國政權當由國王和共同體分享，國王不過是王國的終身官吏（magistrate），如果他背棄職責，人民就可以撤換他。[105]霍特曼之後的法國學者已經已經接受公共機關對暴君的反抗。特別是，在封建社會，地方諸侯可以挺身抗命，甚至取而代之。[106]貝扎（Theodore Beza）認為，三級議會有權廢立。[107]莫瑞（Philippe du Plessis-Mornay）在《論反抗僭主之權》（Vindiciae contra tyrannos）中認為，官僚集團可以代表全體人民控制君主。[108]更為激烈的神哲學家還可以接受私人基於宗教理由對君主的反抗，但那終究主流見解。除了索爾茲伯里的約翰同意弒君，神哲學家們還是覺得自下而上的草根革命太過分了。[109]
受惠於巴黎大學神哲學教育的西班牙學者在此問題上也並無二致。蘇亞雷斯本人在他非常著名也非常重要的《駁英王衛教篇》（Defensio Fidei Catholicae adversus Anglicanae Sectae Errores）中系統闡述了自己的觀點。基本上，他將君主區別為幾種情況。首先，「私人弒君是不義之舉，無論君主是否施行暴政或犯下罪行」。[110]當然，如果暴君正要非法剝奪一個人的生命，他鋌而走險確實無可厚非，但即便如此，為國家和公益計，私人也應避免弒殺君主。[111]其次，能將暴君推下王位的有二：教宗與作為一個整體的國家。就教宗而言，如果君主改宗異教、傷天害理，則可以以宗教名義剝奪其王國，使之置於其他義君的刀劍之下。[112]就作為整體的國家而言，一個由市民和貴族組成的公溥議會可為了捍衛王國而推翻君主。[113]當然蘇亞雷斯也提醒，君主的異端行為本身不能立即使其喪失王位，還須正式的譴責裁判加諸絕罰，而後作為僭主的他才人人得以誅之。其實說「人人得以誅之」也不周全，蘇亞雷斯說，最好是王國合法繼任的新君來施加刑罰，或者是受教宗背書佔領該國的天主教君主才有權處死僭主。[114]
眾所周知，蘇亞雷斯的《駁英王衛教篇》是針對英格蘭國王詹姆士一世的君權神授說而作，整篇文字殺機四伏，在在吐露出要將異教君主置之死地的狠意。而耐人尋味但又不難理解的是，這樣洋洋洒洒的討論在傳教士的文本中基本不存在。高一志只語焉不詳地提及過：「其上者不謹，乃辱乃害不止於民王，尚逮於王躬矣。」[115]其後，這種敏感字眼就隱匿不見了。在有明一代，「君親無將」，作抗命與弒君的討論無異於選擇側身與賊盜之列。就是類似於法國和西班牙神哲學家所謂「公共機構的抗命」的藩王「清君側」，在寧王一役後也淪為笑談謬論，無人再敢身試。處於重重猜忌之下，如果傳教士們膽敢提出西洋教宗有權廢置異教君主，馬上就會引來殺身之禍。這一道「尺蠖之屈，以求信也」的保命法門，見多識廣的傳教士們當然留有，也難怪他們於此不置一詞。
蘇亞雷斯：《駁英王衛教篇》
四、國際秩序
1、文野之別
國際法中一直就有文明世界與非文明世界、主權國家與無主權社會、西方與非西方二元對立的主題。文野之別是本文不能迴避的一個重要問題。處於國際法發展第一階段的傳教士們確實把新大陸乃至整個非西方世界視為相對野蠻之地。當時，歐洲，主要是西班牙人對美洲印第安人有兩種看法。第一種，是根本不承認印第安人的「靈魂/理性」，認為他們「更接近於猴子」。[116]約刊於1674年的南懷仁《坤輿圖說》描述了「南亞墨利加之南」所謂「智加」的情況，「地方頗泛，人長一丈許，遍體皆毛」，而後更是一番怪談。[117]實際上，即便是維多利亞本人，仍認為印第安人在與歐洲人接觸以前在公法和私法都是自主的，擁有自己的國王和領袖。[118]著名的耶穌會士拉斯卡薩斯也主張，印第安人只是風俗野蠻，但仍可經過教育過上文明生活。[119]南懷仁正是這樣描述秘魯印第安人的。他說：
[印第安人]人性良善，不傲不飾詐，頗似淳古風。因其地多金銀，任意可取，故無竊盜貪吝，但陋俗最多。自歐羅巴天主教士人往彼勸化，教經典書文，與談道德理義，往時惡俗如殺人祭魔、驅人殉葬等事俱不復然，為善反力於諸國，有捐軀不辭者。[120]
而南懷仁對墨西哥的勾畫簡直令人神往：「今所建都城周四十八里，不在地面，直從大湖中創起堅木為椿，密植湖中，上加板以承城郭宮室。其堅木名為獨鹿，入水千年不朽。城內街衢室屋皆宏敞精絕。國王寶藏極多，所重金銀鳥羽。工人輯鳥毛為畫，光彩生動。」[121]這就既承認了古墨西哥城的城市文化，又承認他們過去的印加國家。與每每提醒人們美洲原住民的惡俗相比，傳教士對亞洲「火藥帝國」的態度則顯得過於冷淡。莫卧兒帝國得到的評價是：「人面紫色，善百工技巧，無筆札，以錐畫樹葉為書。」[122]波斯和奧斯曼帝國共同出現於一句無關緊要的「百兒西亞西北諸國皆為度兒格所並」。[123]日本也並沒有佔到好處，「今有六十六州，各有國主，俗尚強力，雖有總王，權常在強臣，其民多習武，少習文」。[124]朝鮮則一貫是隱藏於春閨不為人知的神秘國家。
傳教士眼中的野蠻者是「土人」，而中國與談人眼中的野蠻人則是「虜」。時人在湯若望指導下寫成的《火攻挈要》關心的焦點正是「如臨陣，如何擊虜之零賊，如何拒虜之全軍，如何備虜之迭進，如何取虜之主將，如何使火器不放，而虜騎亦不敢衝突我營」等等。[125]這裡的「虜」不能理解為一般的「敵寇」，特指「北虜」建州女真後金政權而言。我們可以參見與傳教士關係最為密切的徐光啟的作品。在《擬上安邊御虜疏》中，徐光啟說：「臣竊惟方今九州清晏，百蠻重譯，所宜備者北虜而已。北虜之中，宣大為甚。傾者五路狡焉犯順，竊入我塞垣，擄掠我財富，今雖竄居遠外，虜王力為之請，竟未有成言也。」[126]但縱觀中國時人對「虜」的描述，憤恨不能說沒有，但輕蔑則基本看不到。《火攻挈要》中對「虜」更多地正式稱呼為「敵」，如敵兵敵將，實際上是與「中國」匹敵對待的。而徐光啟則直承「北虜」兵將眾多武器精良，「虜雖二三萬眾」，「虜多明光重鎧」，不能不讓人為「中國」捏一把汗。[127]
幸運的是，傳教士和中國時人並沒有把對方視同野蠻，都納入了文明世界之中。《坤輿圖說》中有一段話還是符合實際的，「歐羅巴之極西曰以西把尼亞，周一萬二千五百里。世稱天下萬國相連一處者，中國為冠。若分散於他域者，以西把尼亞為冠」。[128]南懷仁一方面承認中國幅員遼闊世所罕見，另一方面也坦言西班牙帝國統治寰宇、太陽不落的煊赫景象。傳教士的另一母國葡萄牙同樣雍熙繁華，「[西班牙]之西有波爾杜瓦國都城，有得若大河入海，四方商舶皆聚，為歐羅巴總會之地」。[129]南懷仁又說，西班牙「國人好學，有共學二所，遠近學者聚焉」，葡萄牙「國中共學二所，其講學名賢經國王所聘，雖已輟講，亦終身給祿，歐羅巴高士多出此學」。[130]這些對薩拉曼卡和科英布拉等大學的描述當然名實相副，也透露出兩國的文物鼎盛。中國時人真正與傳教士有深入交際者，也頗可以對此照單全收。楊廷筠的話特別典型：
彼國讀書次第，取士科條，種種實修實用，欲著一詞章功利欺世盜名如吾三代以下陋習而無所庸之；以此作養，成就其人才自是不同。教化流行，風俗醇美，無可疑者。若疑言涉夸毗，諸賢素不妄語，以余所聞，又閱人多載，顜若畫一。所稱六科經籍，約略七千餘部，業已航海而來，具在可譯，此豈蔡愔玄奘諸人近采印度諸國，寂寂數簡所可當之者乎？[131]
這樣說玄奘和印度文化、佛教經典顯然是不公平的，但在那個語境中印度、佛教成了傳教士和士大夫眼中不討喜的形象，被順便擠兌也是辯無可辯。而「浮九萬里溟渤而來」的傳教士們，則以自己的學識和所攜帶的巨量書籍證明了其來自一個與中華不相上下的文明世界。現在，真正在「文明」資格上要舉證的反倒是中國。進士出身的陳亮采記載龐迪我與他有個對話，「一日龐君過余曰：東方之士才智絕倫，從事於學者非乏也，獨本領迷耳。夫學不稟於天而惟心是師，辟泛舟洪洋而失其舵也。其弊方且認賊為子，認邪魔而為天神也」。[132]如此，即便中華有光天文教，師「心（學）」自用的士大夫可能在傳教士那裡也比不知天主的印第安人強不到哪去。如維多利亞所說，雖然算不得異端或者野蠻，也只相當於懵懂未開、荒唐錯誤的孩童。[133]
2、萬民法
在阿奎那的基礎上，蘇亞雷斯將法分為永恆法、自然法和萬民法（jus gentium）。永恆法即第一因，不依賴於任何其他事物而存在，人只能通過啟示而得知永恆法的吉光片羽，因而在世俗的意義上永恆法與人也幾乎無關。[134]永恆法之下的自然法才是人能夠憑藉自然理性和《十誡》之類的道德法則得知並適用的，與人有關，但也遍及整個宇宙。其次，萬民法和自然法相當接近，但又有不同。[135]自然法是內在於每個人的，在具體情境中表現為理智和良心的作用。[136]萬民法則絕非內在的，而是基於人的意志和同意才產生的，只與人有關。[137]萬民法是各個國家和民族互動實踐的產物，也應當是「文明」諸國通行的規則。[138]
蘇亞雷斯的萬民法之說是現代國際法的觀念起源，但有趣的是，在傳教士作品中幾乎沒有任何體現，恰恰和自然法觀念的傳播形成對照。譬如，《坤輿圖說》很明確地說：「普天之下人所公同者即靈性也，其五倫規矩之繁簡，法度之疏密，禮貌之華朴，雖有不同，終無以出於理外者。蓋所同者其性，而其所不同者則面貌及聲音也。」[139]南懷仁所謂公同之性與普遍之理，正是自然法的基礎和特徵。但對萬民法，傳教士則有難言之隱。畢竟，在「歐羅巴洲」中「國王互為婚姻，世相和好，財用百物有無相通，不私封殖。其婚娶，男子大約三十，女子至二十外，臨時議婚，不預聘，通國皆一夫一婦，無有二色者」。[140]而「他邦蚤娶多色，偏常乏嗣，況有妾而終無子者比比，則將奈何」？[141]如此，這些攸關倫常的做法是否文明諸國所通行呢？如果是，則中國便自外於之；如果不是，則置歐洲各國於何地。可以理解，為了避免萬民法觀念對中國時人的冒犯，傳教士在此再次選擇了鉗口。
萬民法中有一個重要組成部分是貿易自由。維多利亞和蘇亞雷斯都堅持，萬民法承認貿易的自由，而且，任何妨礙貿易自由的行為都將遭到懲罰，不懲罰這種妨礙行為的國家和民族自身將為此承擔國際責任。[142]此事艾儒略其實已有透漏。在《西方答問》中，他不無誇大地聲明歐洲國家極為重視貿易，以至於「若貿易中有差數目者，一時不覺，厥後查明或多，則不待原主來索，先自送還」。[143]又介紹了西國的信用制度，艾儒略說：「若出疆不便多攜財務，則有銀會之商，各省各國互應。銀交於此，以會票交於彼，無不立應者。」[144]而對於貿易全球化始作俑者哥倫布，南懷仁以一段奇異的故事表達敬仰之情：
至百年前西國大臣名閣龍者，深于格物窮理，又講習行海之法，天主默啟其衷，一日行游西海，嗅海中氣味，忽有省悟，謂此乃土地之氣，必有人煙國土。奏聞國王，資以舟航、糧糗、器具、貨財、將卒、珍寶，閣龍率眾出海，輾轉數月，危險生疾，從人咸怨，欲還。閣龍志堅，促令前行。一日，舶上望樓人大聲言：「有地!」眾共歡喜，亟取道前行，果至一地。……閣龍命來人一半留彼，一半還報國王，致其物產。明年，國王又命載百穀、百果種，攜農師、巧匠，往教。其地人情益喜，然猶滯在一隅。 其後又有亞墨利哥者，至歐邏巴西南海，尋得赤道以南大地，即以其名名之，故曰亞墨利加。[145]
傳教士推崇貿易及其自由的原因顯而易見，畢竟，「蓋凡西客交易所在，便有修士勸化於其間，一到彼方，則學其語言，習其文字，順其服食，安其風土，殫心啟迪其人」，貿易和宣教是一體的兩面。[146]而哥倫布以西班牙兩「天主教君主」之名宣示新大陸主權的行徑完全被掩飾了，正如整個萬民法觀念都未曾被言說。[147]
3、戰爭與懲罰
如果說伊比利亞國家沒有想過使用懲罰逼迫中國就範，那就過於天真了。在明清之際，葡萄牙和西班牙與中國發生了多次海戰。遭到失敗以後，葡萄牙轉而開始配合中國政府，並運用保教權把後來的戰爭販子摒除於中國海域之外。在此背景下，傳教士才較少的談論戰爭與懲罰的問題。但和萬民法不同，這方面的事情傳教士似乎並不特別避諱。比如，艾儒略很驕傲他們對陣荷蘭的成就。他說：「從大西至貴邦，竝無他盜。惟紅毛一種，以大船大銃橫行海上，乘機剽掠。適值攻我，我必與敵。敝邦一舶可當紅夷數舟，故不能有加於我。但若渠舟眾多，間為所劫，亦或有之。」[148]艾儒略作為一個傳教士而仍以戰爭勝利為驕傲是有理由的。和其他許多人一樣，蘇亞雷斯等國際法哲學家當然同意「自衛的權利自然且必要」。[149]再說，傳教士、婦孺、使者等「非戰鬥人員」在萬民法上本就給免於傷害。[150]不過艾儒略顯然忘記他說過，他們來華乘坐的都是「官舡」，而且「各舟中有官將，有司教者，有醫官，督糧、督火者，兵士數百，水手亦然」。[151]而蘇亞雷斯早已澄清，教堂不能成為防衛營壘，否則必然罹於戰火。[152]
蘇亞雷斯等人不但贊成防衛性質的戰爭，也贊成進攻性質的戰爭，這才是要害。所謂「為了免於傷害並控制敵人」，國家可以先發制人。[153]問題在於，宣教可否成為這類戰爭的原因。一方面，蘇亞雷斯提及，有些非信徒比信徒具備更好的自然條件，本該享受改良的政治生活。[154]不過維多利亞認為，僅憑這個原因是不能發動進攻性質的戰爭的，至多可以有防衛性質的戰爭。[155]畢竟，維多利亞始終認為印第安人是歐洲人的平等兄弟，所以後者在世俗事務上應當幫助前者，在精神事務上應當指引之，開戰似乎太過分了。[156]另一方面，蘇亞雷斯指出，接受福音是不能被阻止的，如果有任何國家的統治者不允許民眾聆聽佈道，這就構成了正義戰爭的理由，這種戰爭仍然是防衛性質的，因為它保護了無辜人民的自然理性。[157]而無論能否成立，傳教士給中國時人宣傳的正是這樣一套話語。《坤輿圖說》中記載：「北亞墨利加，地愈北人愈野，無城郭君長文字，數家成一聚落，四周以木柵為城。其俗好飲酒，日以仇殺為事。……蓋由地本富饒，人家星列，無君長官府以理法斷其曲直，故小小爭競便相攻殺。」[158]北美洲的印第安人不但沒有任何政治生活，而且不知福音，這就為歐洲人提供了義戰的理由。當然，南懷仁說得十分隱晦：「近歐羅巴行教士人勸令敬事造物真主，戒勿相殺，勿食人，遂習染一變。」[159]畢竟人人皆有自然理性，而且印第安人說不定具備更好的條件呢。故而毫不奇怪，美洲人現在「又強毅有恆心，既改永不犯，俗富足好施，每作熟食置門首，任往來者取之」。[160]
對異教徒是當戰則戰，對天主教國家則反其道而用之。西班牙神哲學家索托（Soto）言明，天主教君主之間少有義戰，因為他們本可尋求更高的仲裁者教宗的權威來解決爭端。[161]艾儒略也證明這基本符合事實，所謂「西國諸王，彼此聯結為姻，自相和好，倘或有爭，教宗張主其間，遣使臣勸諭，令各休兵耳」。[162]當然，這在基督王國破碎後已成明日黃花。不過，其他一些限制還是存在。比如，開戰的決策者本身必須是合法的，開戰有正當理由，戰爭始終遵循一定的程序和模式等。[163]而且，只有主權君主才可以宣戰，一個主權者之下的封君不能互相攻伐。[164]這些話題在萬曆援朝戰爭後本應收到中國時人的歡迎，但傳教士反而沒有談起，歸根結底，他們可能是不希望被中國視為帝國封君的臣屬吧。傳教士熱衷的反而是告知中國對話者：歐洲「國中有天理堂，選盛德宏才無求於世者主之。凡國家大舉動、大征伐必先質問合天理否，以為可，然後行」。[165]這實在是傳教士作品中少見的鋒鏑之聲。
結語
本文通過分析16世紀中葉至17世紀來華傳教士的中文著譯，圍繞著規範性、權威、國際秩序等關鍵詞，研究了與中國初次相遇的現代早期西方法哲學之內容。和美洲的實踐不同，傳教士在中國堅持否定「理」而暫不攻擊制禮作樂的具體聖賢。在對待權威的態度上，當時西方法哲學常談及保位、愛民，甚至抗命、弒君等話題。來華傳教士作品對前一部分有所介紹，中方不以為忤；但傳教士對後一部分卻完全緘默不語，顯然受到中國語境及其背後專制權威的有力鉗制。這一時期的歐洲人已經把非西方世界概視為野蠻，好在來華傳教士作品內中西彼此仍以等量「文明」相待。來華傳教士並不諱言西方流行的自然法觀念，但很可能是為了避免冒犯中國禮俗，他們基本忽略了作為現代國際法起源的萬民法。對自由貿易和正義戰爭等新鮮理論，來華傳教士時有宣傳，卻未得到中方系統回應。
當然，我們分析與現代早期西方法哲學相遇的中國話語時，也應注意其內部的多元和分歧。儒學中與天主教神哲學最融洽的部分是重視具體事物的實學，徐宗澤說，「西士忽輸進利國利民之實學，士大夫之思想能不為之一新」。[166]而方以智「借遠西為郯子」，已經具有全球意識。[167]他所作《物理小識》等明顯吸收了西方「質測」之學的精華。[168]《幾何原本》、《名理探》等作品更將西方古典形式的演繹推理輸入中國，也對中國學人的思維方式產生著潛移默化的影響。[169]但就晚明時期傳教士真正的交際而言，秉承儒學正統程朱理學的士大夫無疑仍是他們「問答」的主體。葉向高，東林、復社，都屬於晚明以理學為底色的政治集團。拋開朱子學比較中西哲學無異是天方夜譚。不過，朱維錚也提醒學界注意到，「利瑪竇的傳教路線，恰與王學由萌生到盛行的空間軌跡重合」。[170]傳教士浮滄溟數萬里而來的實踐——羅耀拉的依納爵（Ignatius of Loyola）所謂「地部分遐邇，人不論文蠻」的宣教之旅[171]——及他們附會儒家經典的隻言片語，符合陸王心學人士「東海西海，心理相同」的期待，也比較容易得到行為放浪，不拘一格的陽明後學容忍，這是比較有說服力的推測。[172]此外，儒家中也有指責傳教士「闌入都門，暗傷王化」的沈?，欲借政治修辭將湯若望置於死地的楊光先等人，不可一概而論。[173]無論如何，與護教的楊廷筠和反教的楊光先相比，從術語、學科、思想等各方面而言，現代中國學人都是徐光啟、李之藻的繼承者，實學、理學、王學都已經是相對遙遠的理論話語，因而它們之間的共性可能愈加突出，而差異則不再重要。
1552年1月29日沙勿略在給歐洲會友的信函中寫道：「中國人聰明好學，尚仁義，重倫常，長於政治，孜孜求知，不怠不倦。」[174]經過五百年的顛撲，中國士林不能再徘徊於沈?、楊光先們的認識水平。在對西方現代早期法哲學已有了解的基礎上，反思其邂逅中國後的遭遇，也許能令今人從中汲取更多的經驗，以面對這個愈發似曾相識的世界。
[1] 懷特海（Alfred Whitehead）稱16世紀是「翻騰醞釀」的世紀，而17世紀是群星璀璨「天才的世紀」。參見（英）懷特海：《科學與近代世界》，何欽譯，商務印書館1959年版，第1頁。但是，這一時期人們也經歷了全球範圍的「普遍危機」。See, Geoffrey Parker and Lesley M. Smith (eds.), The General Crisis of the Seventeenth Century, London: Goutledge & Kegan Paul Ltd, 1978, pp. 1-21.
[2] 扼要的介紹參見，黃一農：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社2015年版，第71-72頁；黃正謙：《西學東漸之序章：明末清初耶穌會史新論》，中華書局（香港）有限公司2010年版，第215-216頁。
[3] 中國世界史學科的奠基人之一，吳於廑說：「各民族、各地區之間閉塞狀態具有世界意義的突破，始於資本主義在西歐登上歷史舞台，始於15、16世紀東西方之間、新舊大陸之間跨域海洋之間新航路的開闢。……幾個大陸彼此隔絕的狀態，確已從此空前突破。程度愈來愈大的世界歷史，也確已開始呈現在人們的面前。」 吳於廑：「世界史學科前景雜說」，載《吳於廑文選》，武漢大學出版社2007年版，第37頁。謝和耐則說：「在1600年左右，以彼此間完全獨立的方式發展起來的兩大文明，首先真正地開始互相交流」。（法）謝和耐：「導論」，載《中國與基督教：中西文化的首次撞擊》，耿升譯，商務印書館2013年版，第9頁。
[4] 探討政治秩序和法律體系的道德基礎，實即法哲學最主要的任務之一。See Scott Shapiro, 「What Are the Most Important Issues in Legal Philosophy, and Why Are They Distinctively Issues of Legal Philosophy Rather Than Some Other Discipline?」, in Morten Nielsen (ed.), Legal Philosophy: 5 Questions, Copenhagen: Automatic Press, 2007, p. 216.
[5] James Brown Scott, 「Forward」, in The Catholic Conception of International Law, New Jersey: The Lawbook Exchange, Ltd., p. VII. 以西班牙薩拉曼卡學派神哲學家為現代國際法及其哲學的先驅，這是被國際法學界普遍接受的觀點。參見王鐵崖：「中國與國際法：歷史與當代」，載《王鐵崖文選》，鄧正來編，中國政法大學出版社2013年版，第220頁。
[6] 參見商傳：「史學傳統與晚明史研究」，《歷史研究》2003年第1期，第50頁。
[7] 參見吳承明：「現代化與中國十六、十七世紀的現代化因素」，《中國經濟史研究》1998年第4期，第5-7頁；樊樹志：「『全球化』視野下的晚明」，《復旦學報（社會科學版）》2003年第1期，第67-75頁。
[8] 吳承明：「現代化與中國十六、十七世紀的現代化因素」，《中國經濟史研究》1998年第4期，第11頁。
[9] 參見商傳：「史學傳統與晚明史研究」，《歷史研究》2003年第1期，第53頁。
[10] 許蘇民：「『內發原生』模式：中國近代史的開端實為明萬曆九年」，《河北學刊》2003年第2期，第175頁。
[11] 吳根友：「明清之際中國社會內部的現代性因素之分析」，《江漢論壇》2003年第3期，第65頁。
[12] 吳承明：「現代化與中國十六、十七世紀的現代化因素」，《中國經濟史研究》1998年第4期，第11頁。並見黃興濤：「明末至清前期西學的再認識」，《清史研究》2013年第1期，第1頁。還有一批護教學人都有類似觀點，參見徐宗澤：《明清間耶穌會士譯著提要》，上海書店出版社2006年版，第6-7頁；
[13] 陳序經：「利瑪竇的政治思想」，《政治經濟學報》1935年第2期，第192頁。參見許蘇民：「正義即和諧：晚明西方政治哲學的東漸——以『西學治平四書』為主要文獻依據的考察」，《中山大學學報（社會科學版）》2012年第6期，第142-155頁。
[14] 參見方豪：《中國天主教史人物傳》，宗教文化出版社2007年版，第147頁。
[15] 何兆武：「論徐光啟的哲學思想」，《清華大學學報（哲學社會科學版）》1987年第1期，第5頁。何兆武繼續說，「要尋求真正的近代科學和近代思想的萌芽，卻只能是求之於當時中國的科學家而不能寄望於西方的神哲學家的」，是徐光啟而非利瑪竇才是「我國最早孕育了近代思想因素的先行者」。並且，參見侯外廬：「十六世紀中國的進步的哲學思潮概述」，《歷史研究》1959年第10期，第56頁。
[16] （法）布羅代爾：《地中海與菲利普二世時代的地中海世界》（第二卷），吳模信譯，商務印書館2014年版，第979頁。
[17] Henry Kamen, Golden Age Spain, London: Palgrave Macmillan, 2005, pp. 40-41, 57. See Also, David Ringrose, Spain, Europe, and the 「Spanish Miracle: 1700-1900」, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp. 15-16; H. G. Koenigsberger, 「Introduction」, in The Habsburgs and Europe 1516-1660 Ithaca: Cornell University Press, 1971, pp. xi-xv.
[18] Henry Kamen, Golden Age Spain, London: Palgrave Macmillan, 2005, p. 19.
[19] 顧衛民：《「以天主和利益的名義」：早期葡萄牙海洋擴張的歷史》，社會科學文獻出版社2013年版，第158頁。
[20] 天主教修士是較早為美洲原住民主張權利的，參見（西）卡薩斯：《西印度毀滅述略》，孫家堃譯，商務印書館2014年版，第3頁。但他們也是亞洲殖民的吹鼓手，參見施雪琴：《菲律賓天主教研究：天主教在菲律賓的殖民擴張與文化調試（1565-1898）》，廈門大學出版社2007年版，第26-27頁。
[21] 張西平：「百年利瑪竇研究」，《國際漢學》2011年第1期，第13頁。
[22] 彭小瑜：「『愛天主之效，莫誠乎愛人』——全球史語境中的近代早期耶穌會」，《華中師範大學學報（人文社會科學版）》2011年第5期，第47頁。
[23] James Brown Scott, The Catholic Conception of International Law, Washington: Georgetown University Press, 1934, p. VII.
[24] Sydney Penner, 「The Pope and Prince of All the Metaphysicians: Some Recent Works on Suarez」, British Journal for the History of Philosophy, Vo. 21, No. 2, 2013, p. 393.
[25] See, Benjamin Hill and Henrik Lagerlund, The Philosophy of Francisco Suarez, Oxford: Oxford University Press, 2012; Daniel Schwartz, Interpreting Suarez: Critical Essays, Cambridge: Cambridge Unviersity Press, 2012; Marco Sgarbi, Francisco Suarez and His Legacy: The Impact of Suarezian Metaphysics and Epistemology on Modern Philosophy, Milan: Vita e Pensiero, 2010; John Doyle, Collected Studies on Francisco Suarez, S. J. (1548-1617), Leuven: Leuven University Press, 2011.
[26] 參見方豪：見前注[14]，第147頁。
[27] 參見艾儒略：「西學凡」，載黃興濤、王國榮編：《明清之際西學文本：50種重要文獻彙編》（第三冊），中華書局2013年版，第229頁。
[28] 參見方豪：見前注[14]，第146頁。參見黃興濤、王國榮編：見前注[27]，第1209頁。
[29] 朱維錚：「導言」，載《利瑪竇中文著譯集》，朱維錚主編，復旦大學出版社2001年版，第2頁。
[30] 參見張西平：「百年利瑪竇研究」，《國際漢學》2011年第1期，第3頁。
[31] 參見黃興濤、王國榮編：見前注[27]，第25頁。
[32] Emanuelle Colombo, 「『Even Among Turks』: Tirso Gonzalez de Santalla (1642-1705) and Islam」, Studies in the Spirituality of Jesuits, Vol. 44, No. 3, 2012, pp. 39-40.
[33] 劉耘華：《詮釋的圓環：明末清初傳教士對儒家經典的解釋及其本土回應》，北京大學出版社2005年版，第69頁。
[34] （明）薛瑄：「薛文清公從政名言卷之一」，《薛瑄全集》，孫玄常點校，山西人民出版社1990年版，第1543頁。
[35] （明）羅欽順：「困知記卷上」，《困知記》，中華書局2013年版，第30頁。
[36] （義大利）利瑪竇：「天主實義」（上卷），見前注[29]，第19頁。
[37] 同上注，第18頁。
[38] 同上注，第19頁。
[39] 關於利瑪竇論述和亞里士多德、阿奎那學說的關聯可參見孫尚揚精湛的分析。有趣的是，孫尚揚指出「利瑪竇的這種論說拋棄了亞里士多德以形式為第一實體的觀點，而承襲了阿奎那的兩種偶性觀，即以色味等實體的具體可感之偶性，以『五常』（關係）、『理』（形式）為實體的抽象一般之偶性」。孫尚揚：《明末天主教與儒學的互動 一種思想史的視角》，宗教文化出版社2013年版，第52、80頁。利瑪竇將「理」和「太極」認為是無形物，和創造沒有關係，這可能太過極端了。艾儒略後來對此有修正，承認「理」和「太極」可能為元質，即「超於特定時空境遇及形狀大小之上的基本物質」。參見劉耘華：見前注[33]，第254頁。艾儒略說：「元質是造物主自生天地之初備為千變萬化之具。此質非天非地、非水非火、非陰非陽、非寒非暑、非剛非柔、非生非覺，而能成天地、水火、陰陽、寒暑、剛柔、生覺之種種也」。（義大利）艾儒略：「性學觕述首卷之一」，載《明清之際西學文本：50種重要文獻彙編》（第一冊），黃興濤、王國榮編，中華書局2013年版，第248頁。據說，艾儒略的這一妥協與「亞歷山大學派的猶太教學者以及後來的希臘教父」非常相似，即「天主創世首先是創造出天人萬物之模型的『理念』，從理念再複製出有形世界的天地萬有」。參見劉耘華：見前注[33]，第126-127頁。
[40] （義大利）利瑪竇：「天主實義」（上卷），見前注[29]，第26頁。
[41] 同上注，第26頁。
[42] 同上注，第27頁。
[43] 同上注，第28頁。
[44] 同上注，第28頁。
[45] 同上注，第29頁。
[46] 同上注，第36頁。
[47] 參見（法）謝和耐：《中國與基督教：中西文化的首次撞擊》，耿升譯，商務印書館2013年版，第183頁；孫尚揚：《明末天主教與儒學的互動 一種思想史的視角》，宗教文化出版社2013年版，第57頁。
[48] （義大利）利瑪竇：「天主實義」（上卷），見前注[29]，第34頁。
[49] 同上注，第38頁。
[50] 同上注，第30頁。
[51] （法）謝和耐：《中國與基督教：中西文化的首次撞擊》，耿升譯，商務印書館2013年版，第186頁。
[52] （義大利）利瑪竇：「天主實義」（上卷），見前注[29]，第59頁。
[53] 同上注，第65頁。
[54] 同上注，第68頁。
[55] （法）謝和耐：見前注[51]，第223頁。
[56] 劉耘華：見前注[33]，第412頁。
[57] 黃宗羲就覺得這套「以陰止陰」的辦法「只能加劇天地神人之間的淤塞凝滯，而不是疏通化解」，無益於增加「陽和之氣」。參見劉耘華：《依天立義：清代前中期江南文人應對天主教文化研究》，上海古籍出版社2014年版，第13-14頁。
[58] 參見孫尚揚、劉宗坤：《基督教哲學在中國》，首都師範大學出版社2011年版，第133頁。謝頌羔說：「倫理學領域的權威性的話頭都被說完了；但在宗教領域裡，他的初步言論卻是靈活的、模稜兩可的。孔子教導我們如何生活，卻沒有教導我們如何在信和望之中生活」。
[59] 方豪著作中有對高一志生平比較詳細的介紹。參見方豪：見前注[14]，第105-110頁。
[60] （義大利）高一志：「治平西學」，載《明清之際西學文本：50種重要文獻彙編》（第二冊），黃興濤、王國榮編，中華書局2013年版，第613頁。
[61] 同上注，第583-584頁。
[62] 許蘇民：「正義即和諧:晚明西方政治哲學的東漸：以『西學治平四書』為主要文獻依據的考察」，《中山大學學報(社會科學版)》2012年第6期，第145頁。
[63] James Brown Scott, supra note 23, p. 243.
[64] Ibid., at 243.
[65] （義大利）高一志：「治平西學」，見前注[60]，第584頁。
[66] See, James Brown Scott, supra note 23, pp. 242-243.
[67] Ibid., at 246.
[68] Ibid., at 247.
[69] Ibid., at 248.
[70] Ibid., at 248-249.
[71]（英）沃爾特·厄爾曼：《中世紀政治思想史》，譯林出版社2011年版，第138-139頁。
[72] 陳序經：「利瑪竇的政治思想」，《政治經濟學報》1935年第2期，第208頁。
[73] 轉引自許蘇民：「正義即和諧:晚明西方政治哲學的東漸：以『西學治平四書』為主要文獻依據的考察」，《中山大學學報(社會科學版)》2012年第6期，第149頁。
[74] 陳序經：「利瑪竇的政治思想」，《政治經濟學報》1935年第2期，第211頁。
[75] 轉引自孫尚揚：《明末天主教與儒學的互動》，宗教文化出版社2013年版，第250頁。
[76] （義大利）高一志：「王政須臣」，見前注[60]，第599頁。
[77] （英）沃爾特·厄爾曼：見前注[71]，第117頁。
[78] （義大利）高一志：「治政原本」，見前注[60]，第614頁。
[79] 同上注，第614頁。
[80] 同上注，第615頁。
[81] 同上注，第615頁。
[82] 艾儒略也提到類似情況。他說：西方「諸國王中，亦有二三大國傳賢而不傳子者。其傳賢之法，又或不同。有立本國巨室大賢者，如勿搦察等國；亦有不拘本國與他國，惟賢則聘之，如玻羅尼亞與亞勒馬尼亞國。其立之之權仍在本國大臣公議而定。」（義大利）艾儒略：「西方問答」，見前注[60]，第741-742頁。
[83] （英）沃爾特·厄爾曼：見前注[71]，第150頁。
[84] 同上注，第195頁。
[85] 參見阿奎那的學說。（英）沃爾特·厄爾曼：見前注[71]，第176頁。
[86] 同上注，第208頁。
[87] （義大利）高一志：「治政原本」，見前注[60]，第615-616頁。
[88] 同上注，第617頁。
[89] 同上注，第618頁。
[90] 同上注，第618頁。
[91] 同上注，第620頁。
[92] 同上注，第620-621頁。
[93] James Brown Scott, supra note 23, p. 286.
[94] Ibid., at 287.
[95] （義大利）高一志：「治政原本」，見前注[60]，第618頁。
[96] 同上注，第618-619頁。
[97] 同上注，第628頁。
[98] 同上注，第628頁。
[99] 同上注，第629頁。
[100] 同上注，第629頁。
[101] 同上注，第624頁。
[102] 同上注，第624頁。
[103] 同上注，第625頁。
[104] 同上注，第742頁。
[105] Julian Franklin (ed.), Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth Century, New York: The Bobbs-Merril Company, Inc., 1969, p. 20.
[106] 這一點在伊比利亞半島體現的比較明顯。瓦倫西亞和阿拉貢議會（Cortes）都認為國王未經他們同意不得改稅（fueros）。Ibid., at 14.
[107] Ibid., at 36.
[108] Ibid., at 40.
[109] Ibid., at 30.
[110] James Brown Scott, supra note 23, p. 270.
[111] Ibid., at 271.
[112] Ibid., at 269.
[113] Ibid., at 275.
[114] Ibid., at 277.
[115] （義大利）高一志：「治政原本」，見前注[60]，第627頁。
[116] 參見張鎧：《龐迪我與中國》，大象出版社2009年版，第77頁。
[117] （比利時）南懷仁：「坤輿圖說」，載《明清之際西學文本：50種重要文獻彙編》（第四冊），黃興濤、王國榮編，中華書局2013年版，第1770頁。
[118] James Brown Scott, supra note 23, p. 2.
[119] 參見張鎧：見前注[116]，第77頁。
[120] （比利時）南懷仁：「坤輿圖說」，見前注[117]，第1769頁。
[121] 同上注，第1771頁。
[122] 同上注，第1750頁。
[123] 同上注，第1751頁。
[124] 同上注，第1753頁。
[125] （明）焦勖：「火攻挈要卷上」，見前注[117]，第1572頁。此文原編題寫作者為「寧國焦」，實系安徽「寧國」之焦勖，稍嫌失考。
[126] （明）徐光啟：「擬上安邊御虜疏」，《徐光啟集》，王重民輯校，北京：中華書局2014年版，第1頁。
[127] （明）徐光啟：「破虜之策甚近甚易疏，見前注[126]，第283頁。
[128] （比利時）南懷仁：「坤輿圖說」，見前注[117]，第1756頁
[129] 同上注，第1757頁。
[130] 同上注，第1756-1757頁。
[131] （明）楊廷筠：「刻西學凡序」，載《明清之際西學文本：50種重要文獻彙編》（第一冊），黃興濤、王國榮編，中華書局2013年版，第231頁。
[132] （明）陳亮采：「七克篇序」，見前注[131]，第43頁。
[133] James Brown Scott, supra note 23, p. 3.
[134] Ibid., at 139.
[135] Ibid., at 138.
[136] Ibid., at 141.
[137] Ibid., at 164.
[138] Ibid., at 175, 179.
[139] （比利時）南懷仁：「坤輿圖說」，見前注[117]，第1748頁。
[140] 同上注，第1754頁。
[141] （義大利）艾儒略：「西方問答」，同前注[60]，第749頁。
[142] James Brown Scott, supra note 23, p. 177.
[143] （義大利）艾儒略：「西方問答」，同前注[60]，第749頁。
[144] 同上注，第745頁。
[145] （比利時）南懷仁：「坤輿圖說」，見前注[117]，第1767-1768頁。
[146] （義大利）艾儒略：「西方問答」，同前注[60]，第758頁。
[147] James Brown Scott, supra note 23, p. 59.
[148] （義大利）艾儒略：「西方問答」，同前注[60]，第739頁。
[149] James Brown Scott, supra note 23, p. 439.
[150] Ibid., at 471-472.
[151] （義大利）艾儒略：「西方問答」，同前注[60]，第738頁。
[152] James Brown Scott, supra note 23, p. 472.
[153] Ibid., at 439.
[154] Ibid., at 457.
[155] Ibid., at 457.
[156] Ibid., at 61.
[157] Ibid., at 458.
[158] （比利時）南懷仁：「坤輿圖說」，見前注[117]，第1772頁。
[159] 同上注，第1773頁。
[160] 同上注，第1773頁。
[161] James Brown Scott, supra note 23, p. 454.
[162] （義大利）艾儒略：「西方問答」，同前注[60]，第741頁。
[163] James Brown Scott, supra note 23, p. 440.
[164] Ibid., at 444.
[165] （比利時）南懷仁：「坤輿圖說」，見前注[117]，第1756頁。
[166] 徐宗澤：《明清間耶穌會士譯著提要》，上海書店出版社2006年版，第1頁。另見孫尚揚：「前言」，見前注[75]，第3-4頁。
[167] 方以智在《東西均》中說：「新率測中國申時，歐羅巴方子時，則中國足之所履，必有足履此足之底者，如蟻之行屋樑是也。赤道之下，兩度春秋。河漢之明，乃屬細星。」（明）方以智：《東西均》，龐朴注釋，中華書局2001年版，第28頁。
[168] 參見許蘇民：「方以智為什麼說西學『拙於言通幾』？——論方以智的中西哲學比較研究」，《江淮論壇》2014年第5期，第6頁。
[169] 參見黃興濤：「明末至清前期西學的再認識」，《清史研究》2013年第1期，第7頁。甚至戴震等樸學家也可能受到這一影響，儘管直接證據還不太夠。鄧實、李天綱和許蘇民等都主張戴震思想和利瑪竇《天主實義》中的天主教神哲學存在直接關係。參詳張曉林：《戴震的「諱言」——論<天主實義>與<孟子字義疏證>之關係》，《華東師範大學學報（哲學社會科學版）》2002年第34卷第4期，第15-22頁。並見王世光：《戴震哲學與<幾何原本>關係考辨》，《史學月刊》2002年第7期，第37-42頁。
[170] 朱維錚：「導言」，見前注[29]，第13頁。
[171] 轉引自朱謙之：《中國哲學對於歐洲的影響》，福建人民出版社1985年版，第78頁。
[172] 實際上，《四庫提要》中就有這種說法：「明之季年，心學盛行，西士慧黠，因摭佛經而變幻之，以投時好，其說驟行，蓋由此也」。參見方豪：見前注[14]，第144頁。
[173] 參見方金平：「『所謂暗傷王化』：南京教案與晚明司法」，《北大法律評論》2013年第2輯，第500頁。
[174] 方豪：見前注[14]，第45頁。
本文原載《中外法學》2017年第5期；
※No.680 茹阿內 | 承認的國際法
※No.669 弗蘭克·L.米歇爾曼 | 道德、認同與憲法愛國主義
TAG:三會學坊 |