中國天下三段論

【文明的焦慮】

天下觀的進展：從民本到匹夫

中國天下觀里，老講什麼「以天下為己任」，「天下興亡，匹夫有責」。

那「天下」是什麼？先來看看「天」，再來說說「天下」和與之相關的「匹夫」。

《說文》說「天」，指的就是人頭頂上的那一片天：「顛也，至高無上，從一大。」從字形上來看，「從一大」中，「一」指天，「大」為人，包含了天和人兩部分，以此來看「天下」，那「天下」當然就是頂天立地的人了，以此來「究天人之際」，天人本為一體，是以人為尺度和法度開闢出來的，從人一站起來直立行走開始，天地就出現了，神話中的盤古，就是第一個站起來直立行走的人。

當人以四足伏地而行時，人不知有天，也不知有人，只是自然的一部分，當其開始直立行走時，他就開天闢地了，他指著自己頭頂的那一片說，那是天，指著自己腳下的那一塊說，那是地，天地就這樣被命名，被開闢。在比《說文》更早的金文和甲骨文里，「天」不是指人頭頂上的星空，它直接就指人的頭顱，神話故事裡的「刑天」，就是被砍了頭顱。也就是說，當天人未分時，頭顱就是「天」，天人相分後，「天」就跑到頭頂上面，變成天空了，而「天下」，也就是「人」，理應「以人為本」了。

不管以「天」為人，還是以「天下」為人，總之，「天」和「天下」都離不開「人」，由此而來的「天命觀」，便有著明顯的人格化特徵，而「天下觀」就更是從「天聽民聽」走向「匹夫有責」了。在這一走向中，原本簡明的天人關係亦隨之而變得深邃起來，天那一面，從人格化和必然性的「天命觀」走向自然化和規律性的「天道觀」，再從「天道觀」走向道德化和主體性的「天理觀」，而人那一面，則從「天聽與民聽」的民本主義的「民」走向「天下興亡，匹夫有責」的人本主義的「匹夫」。

從「民」到「匹夫」，是從文化的人民性走向文化的個體性。我們認為，中國的天下觀里有兩個核心，一個是人民性，還有一個就是革命性，人民性表達了天下觀的價值理性，革命性體現了天下觀的工具理性，民心民意的價值訴求，要通過「順天應人」的聖人革命來實現，這是三代以來就已形成的民本天下觀，到了明清之際，顧炎武在反清復明的鬥爭中，產生了一種新的覺悟，那就是「匹夫」。

「匹夫」，是指個體化的平民，它在人民性中特彆強調了個體性和平等性，在民本的天下觀里，人民性表現為整體，人民出席天下，需要有個代表，亦即聖人，聖人以人民代表的方式，行使其最高的權力——革命，將民心所向通過革命表現出來，因此，革命永遠在路上，是個正在進行時。

而「匹夫」，則是文化個體性的覺悟，將個體性的自我從人民性的群眾中獨立出來，以其「獨立之精神和自由之思想」來擔待「天下興亡」，這是明清之際顧炎武等中國士人的新覺悟。

國已不國，民亦非民，異族入主，深諳王朝中國，但凡有用之物都被拿走，君主專制、中央集權被拿走了，孔孟之道和程朱理學也被拿走了，還有科舉制等，將王朝中國一鍋端了。有沒有拿不走的？有，那就是文化中國。在文化的江山裡，說漢語、寫漢字、做漢人，這些，誰也拿不走！留住文化的根——個體性，進行最後的鬥爭——革命，以此而發現文化中國的原點，確立「匹夫」天下觀。

縱覽天下觀，三千年來，經歷了兩個階段，亦即人民性和個體性階段。這兩個階段，雖然天下觀的主體發生了從「民本」到「匹夫」的轉變，但天下的救贖功能——「革命」卻一以貫之。

自明清之際以來，「革命」從未停止，以「革命」救中國，卻走了「反清復明」的王朝中國的老路，「反清復明」的失敗，從根本上來說，是因為「革命」的性質發生了變化，在「民本」天下觀里，「革命」意味著改朝換代，表現為王朝中國的重建，而從個體性出發的「匹夫」天下觀，其「革命」道路，則非走向王朝中國的重啟，而是走向一種新的國家觀念，一種以個人權利為依據的國家觀念。

顧炎武倡導「匹夫」天下觀時，還沒有個人權利觀念，「匹夫」僅強調個人擔待，並未提出個人權利，率先在國體中導入個人權利觀念，是那位幫清政府翻譯《萬國公法》的美國傳教士丁韙良，個人權利的正當性第一次被他提出來，權利取代仁義，成為國家觀念的關鍵詞，與之相應的國家，已不再是王國，而是民國，從明末到晚請，從顧炎武到孫中山，我們看到了「匹夫」天下觀的進展，帝制被終結了，民國由此開端。但孫之三民主義，與其說是個人權利的集中反映，而毋寧說是民本主義的近代化拓展，尚處於民國初級階段，其「革命」綱領，亦非基於個人權利的實現，而是憑著「天下為公」的信念。

孫中山其實並未意識到天下觀從以民為本向個人本位的轉變，所以民國初建，還是統一優先，而非立憲優先，在追求中國統一的道路上，可憐宋教仁竟然就在民國初級階段的天下觀里犧牲。

我們常說，天下者，人人之天下，非一人之天下，非一家之天下，非一黨之天下，非一國之天下，這樣的價值觀，在中國傳統裡面，可以說是天經地義，就如同西方人說的那樣，是自明的公理，可它如何能貫穿到國家制度形成國家觀念的正當性來源？歷代王朝，都以此為天憲，不敢公然挑戰，一代王朝絕不能露出獨夫的嘴臉，理論上可以天下為家，但不可以搞家天下，「革命」就是防止家天下。

漢初，獨尊儒術之前，在中國傳統天下觀里，發生了一場有關「革命」的爭論。保守的黃老學派認為，帽子戴在頭上，鞋子穿在腳下，不能將它們搞顛倒了，所以，站在制度一邊，成為反「革命」。而儒家則指出，那要看什麼制度，如果還是秦制，那就必須「革命」，不光改朝換代是「革命」，改制也是「革命」，王朝中國本身還要「繼續革命」，向著天下觀指引的方向，去實現文化中國固有的理想。

儒家為這樣的「革命」找到了一條新路，那是一條內在性的來路，亦即「內聖外王」。我們知道，湯武革命都從外來，站在一代王朝的立場上，幾乎無不禁止發生湯武那樣的「革命」，從文化中國那邊來看，雖然也不希望鼎革之事經常發生，但湯武革命的刀子卻不能丟，那是專門用來對付桀紂之君的，「天下為主，君為客」，這是必須的！說明「天下」是中國固有，所以為「主」，而君主制的國家是外來的，故為「客」，不光黃宗羲在《明夷待訪錄》之《原道》中如是說，顧炎武《日知錄》第十三《正始》也提出了「亡國與亡天下」的區別，他說，國家被改性易號，叫做「亡國」，吃人與人相吃，才是「亡天下」，故「保國」與「保天下」有別，「保國」是君臣之事，「保天下」是天下人之事——匹夫有責焉。

如果讓我們來對顧、黃二人所言做一番新的註解，那麼我們會將他們的說法放到國家起源的入口處去考察，回到青銅時代的源頭，從東西方文明史的背景上，去看王朝中國的來歷，就會發現天下與君、與國的關係正是一種「主」與「客」的關係，而這一關係的開啟，就在從夷夏到華夏、從二里頭到二里崗的那個時期，以湯伐桀的神化革命為標誌，經過武王伐紂的聖化革命，終於得以完成。明清之際，顧、黃二人的吶喊，那一嗓子，出自兩千年前湯武革命的肺腑，向著未來發出他們個人本位的一吼。

歷史的終結：通往人類的天下

自從華夏取代夷夏，夷就開始轉化，從「華」的本來，向「華」的反面轉。

也就是說，從那時起，「華夷之辨」就開始了。「辨」什麼呢？當然是國家觀念，同在一個天下里，要不要以國家為主體，要不要以王權為中心？要，便是「華」，不要，即為「夷」。

華夏，本是文化中國與王朝中國的統一體，在未有國家觀念以前，叫做夷夏，認同了國家觀念以後，就向華夏轉變了。華夏的出現，宣告了「夷夏東西」的終結和「中華天下」的到來。

本來是齊家文化率先吹響了「夷夏東西」的集結號，為中國青銅時代的到來開了個「金玉良緣」的好頭，但金玉之於齊家文化，皆非原發，而為次生，玉文化原生於東方，金文化來源於西方，齊家文化將它們融合，就變成了夏。夏是西化東道主，引導西方文化進入東土，我們可以想像，當夏從黃河上游東流而下，出甘隴，入河洛，至海岱，深入中國文化的本土，那會引起怎樣的融合與衝突？

衝突那一面，我們從陶寺文化的斷裂中已經看到了，陶寺文化的新生代終於為自己的叛逆和弒父情結找到了一種可以宣洩和表達的文化，那就是西化，他們從玉帛之子轉變為青銅之子了。青銅之子的本性是動干戈的，干戈起於中土，堯都為之玉殞，陶寺文化斷裂，誰能化干戈為玉帛呢？

傅斯年在《夷夏東西說》中，提到了「夷夏交勝」，先是夏啟與伯益，繼以少康與后羿，終於夏桀與商湯。湯以革命，「順乎天而應乎人」，結束了走向王朝的夷夏相爭，開啟了華夏雙贏的天下。可以這麼說，正是湯的革命，不但完成了對青銅時代作為文明古國的國家形態的救贖，而且使得玉器時代就已形成的文化中國能在中國式的天下里與之共處。此種方式，在儒家傳統，被稱作「政統」和「道統」，這樣說來，有點狹隘，囿於一家之言，國家的成敗和文明的興衰，僅此二統，難以說明白。

所以，我們還是要從王朝中國和文化中國的來源上和兩個中國的分別上來談，而不能僅從儒道釋來談，儒道釋可以作為其中的一部分，但不能代表全部，甚至也不能作為主要代表，因為儒家對於世界歷史的影響，局限於東亞一隅，也就是漢字文化圈的範圍，不及絲瓷茶，能成為一條民生的紐帶，將東西方連接起來，絲從古希臘到古羅馬，開闢了絲綢之路，茶從英吉利到美利堅，改變了新大陸。

以茶為例，中國人喝茶喝通了世界，不僅喝通了絲綢之路的歐亞大陸橋，還喝通了從大西洋到太平洋的新大陸，茶文化形成了自己的世界體系，以至於西方人竟然這樣說道：中國人用茶葉征服世界。可不，英國人喝茶喝丟了美洲新大陸，美國人喝茶喝出了獨立戰爭，使得美式的自由民主，也都打上了「茶黨」的標誌。可那時誰能想到喝茶喝通了世界的中國人，到頭來還是被鴉片煙打敗了？

我們舉這例子，是要說明，我們為什麼不採取新儒家之「道統」為文化中國，除了與王朝糾纏不清，還有就是我們放棄了王朝史觀那把尺子，改用了世界歷史的尺子，用世界歷史的尺子來衡量，儒家對於世界，僅有局部性的影響，不僅不如自成世界體系的絲瓷茶，還不如引發了文藝復興和大航海時代以及民族國家興起的「四大發明」。我們考察文化中國，第一要看審美的民生工藝，如絲瓷茶等；其次要看天工開物的民用技術，如四大發明；更有那詩意棲居的文化的江山和人類大同，如天下觀。

如果說前兩項還是反映了文化中國的以往，那麼後一項則將代表文化中國的未來，很有可能後一項的成就會遠遠超出前兩項，因為前兩項還只是參與到世界歷史的進程中，影響雖大，卻非主流，而後一項的趨勢，則勢必進入到世界歷史進程的主流中去，參與到由東西方合力主建的人類共和國的理想中來，這也就是到了中國式天下觀的第三階段了，即從人民性和個體性進入到了人類性的階段。

人類文明的軸心期，在歐亞大陸的東西方分別發展著，在西歐發展出自由民主的國家，在東亞，主要是在中國，發展出從民本到匹夫的天下。到了全球一體化的今天，人類從這兩條路徑殊途同歸，一條路，從民族共和國走向人類共和國，另一條路，則從民本和匹夫的天下通往人類的天下。這兩條看似不同的歷史的發展道路，在人類大同的目標上交匯了。以國家形態呈現的人類共和國，如果換個天下觀的說法，那便是個人類的天下，惟有世界公民的出現，我們才可以自豪的說：天下乃人人之天下。

人類的理想終歸要實現，對此我們應有信心，更何況技術的進步已經跑到了前面，互聯網、物聯網、數字化地球和人工智慧的出現，使得人類命運共同體的理念可以從理想的雲端落實到現實的地面，一個新的「合眾國為一國」的時代就要到來，那是良渚文化從一開始就已確立的目標，以文化認同立國，在對人類大同的普世價值的追求中開啟一個新的「合眾國」，向著天下為公的人類共和國邁進。

只可惜，良渚文化的自發性追求，被青銅時代的到來打斷了，本來以文化認同為基礎的文化中國，從此走上了以王朝中國為標誌的以權威認同為導向的文明古國的發展道路，從禪讓走向世襲，從尚賢走向專制，這一走，就走了三千多年，從「夷夏東西」開始，經由湯武革命，走向華夏天下觀，走出兩個中國——文化中國和王朝中國並行的雙軌制。從良渚文化遺產里走出來的「原君」堯舜，一直就是人民性的代表，從「人皆可以為堯舜」到「六億神州盡舜堯」，就這樣代表了三千多年，雖然革命性以湯武為代表，但革命的正當性來源，還在堯舜那裡，革命的發動機和總開關，還是人類大同和天下為公。

以此來看儒家對於中國文化的貢獻，就不再是為王朝中國提供的那一套「君君臣臣，父父子子」的綱常名教，而是從孔子「吾從周」就開始形成的「祖述堯舜，憲章文武」的周孔之教對於民本主義天下觀的繼承與擔待，這樣，我們就可以理解何以儒家經典中《尚書》以「堯典」開篇而《論語》以「堯曰」壓卷了，還有就是儒家傳統對「孔子聖化與儒者革命」的堅守，也成為了天下觀的一根支柱。

儘管孟子說過「孔子高於堯舜」，那也只是「儒分為八」後其中之一的「思孟學派」這麼一說，其他各派並未跟著起鬨，更何況，堯舜之道與孔孟之道雖被歸為一統，其實不盡相同。孔孟之道，在「陽儒陰法」中，只是帝王學的一部分，不能作為帝王學的標準，但它兩手抓，兩手都很硬，一手抓國家，抓出個「君君臣臣」，一手抓天下，抓向聖人革命，故其功能在於維持國家與天下的平衡。而堯舜之道，則從未行之於王朝中國，因而沒有君君臣臣和聖人革命那一套，有的只是天下為公和人類大同。

黃宗羲說的「原君」，就不是三代以來王朝中國里的文武周公，不屬於孔孟之道里的「君君」範疇，而是指文化中國里的堯、舜，「致君齊堯舜」，可以說是中國士人入仕從政的莫大之理想，因為堯舜才是中國帝王的最高標準。同樣，顧炎武說的「匹夫」天下觀，也與儒家傳統有所不同，儒家傳統特彆強調人民性，排斥個體性，程朱理學尤甚，「存天理」屬於人民性，「滅人慾」針對個體性。雖然孔子早就說過「三軍可奪帥，匹夫不可奪志也」，但後世儒學都不以「匹夫」立論，將「匹夫」提到天下觀的高度，顧炎武是第一人，這是向著「天下者人人之天下」中的「人人」發言的，直面人的個體性。

從人民到「人人」，天下觀開始了近代化的轉型，但儒學並未覺醒，程朱理學還在同王朝中國度最後的蜜月，直到帝制終結。新的天下觀需要新的國家形態來表現，顧、黃二人之於新的天下觀可謂先知，可他們卻未能形成一套與之相應的國家觀念，黃之《明夷待訪錄》中雖然有一些近代國家的思想火花，但還不具有成熟的國家觀念，未能形成有體系的國家學說，當然也就難以開啟國家制度的重建。即便他們的思想都已成熟，學說也已完善，新的國家也要靠著暴力來催生，以革命的方式——也就是暴力美學來接生，就在誕生的最後一刻，新的國家——中華民國竟然以禪讓的方式分娩，堯舜之道勝利了。

從帝國到民國，中國式天下開始了第二階段的進展，經歷了曲曲折折的一百多年，在全球一體化的今天，中國式天下不管自覺還是不自覺都必須開啟第三階段，那就是走向普世性價值的人類性天下，如果我們能有幸看到堯舜之道在當代實現，看到中國天下三段論——人民論、個體論、人類論在當代最終完成，那麼我們就可以比福山更為自豪地說：我們看到了一個五千年歷史的最完美的「終結」。

（作者近著《回到古典世界》，中信出版）

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