學科史楊渝東：《和弦與變奏：孫本文文化社會學與黃文山文化學之比較》
摘要：本文討論了孫本文與黃文山在民國時期的文化社會學與文化學對於文化的不同立場。這兩位接受過相似學術訓練的文化論者面對當時中國複雜的文化論爭局面，根據文化社會學的德美流派做出了自己的選擇，而他們相對的局限，使得各自的文化論說沒有超越於時代的限制。
關鍵詞：孫本文；文化社會學；黃文山；文化學
楊渝東.和弦與變奏:孫本文文化社會學與黃文山文化學之比較[J].中國研究,2012(01):219-234.
孫本文和黃文山，是北大和哥倫比亞大學的校友，又曾共同執掌過中央大學社會學系。在民國兩大重要學術團體——中國社會學社和中國民族學會——的創建過程中，兩人亦都比肩而立，風雨同舟。更為重要的是，他們在民國時期倡導將「文化」概念加以科學化的學術努力中都做出了類似、相關但又有不同的貢獻。貢獻類似和相關，是因為他們有較為相同的學術背景，尤其是在美國文化人類學大本營——哥大——的訓練讓他們對美國文化社會學和人類學有非常深入的了解。貢獻不同，是因為兩人的學術目標出現了分叉，一個堅定不移地堅持文化社會學及其中國化的路子（孫本文）；一個則試圖跳出文化社會學和文化人類學的學科限制，而創設一門立基於前兩者和其他理論資源基礎上的「文化學」（黃文山）。表面上看，兩者的差異只是學術層次上的不同，但實際上這背後蘊含了一個非常大的觀念形態的區別，那就是孫本文看重學科的中國化，要把「文化」變成一個分析性的概念，來探討中國問題，並建立中國的文化社會學，改善中國的社會狀況。而黃文山把文化看作人類共享的事業，他想對話的不是中國的情境，而是整個世界和人類的狀況，只有建立普適性的文化學，才具有走出世界所處困境的可能。那麼，同為歐美二十世紀前後的「文化」研究與觀念形態落戶到中國的結果，他們是怎樣不同的，不同的具體內涵是什麼，以及這種不同對於理解中國上個世紀二十至四十年代的社會思想史又有何意義？這些是本文試圖回答的問題。
一、軌跡相似的求學之路
1915年，23歲的孫本文考入北大哲學門，並於1918年從北大哲學門畢業，而就在他離開北大再次回到江蘇擔任教書先生的這一年，黃文山也從清華學校考入北大哲學門，時年20歲。他們是北大同門系友，都聽過陳獨秀、馬敘倫、康寶忠、梁漱溟等名師的課，不過一個前腳剛走一個後腳就進，未曾在北大蒙過面。而在這一進一出的差距之間，北大哲學門師資的變故，使得孫黃二人在學術基礎上有了不同的色調（孫世光，2001）。
在兩人對這段學習生活的回憶中，孫本文主要提到了康心孚，並曾專門撰文紀念這位社會學的啟蒙老師。黃文山提到最多的是一位影響更大的老師梁漱溟。康心孚畢業於早稻田大學，是中國最早開設社會學課程的教授，可惜英年早逝，孫本文畢業一年之後，他就在一次晨課後突然去世[1]。此時黃文山才入學一年，是否聽過康心孚的課不得而知，不過可以肯定的是康氏對哲學門學生的影響也因其離世戛然而止，所以黃文山並沒有受到太多社會學知識的啟蒙。而他最為欣賞的梁漱溟則是1917年受蔡元培之邀入哲學門任教，並一直呆到1924年。雖然梁無疑也曾教過孫本文，但當時它主要講的是「印度哲學」（艾愷，2003:47），這對已經萌生了社會學興趣的孫本文來說，顯然是有點聽不進去。但從1918年到1922年一直呆在北大哲學門的黃文山顯然對梁情有獨鍾。
這段時期正好是梁漱溟思考和教授中國、印度、西方哲學之差異的巔峰期，並於1921年出版了《東西文化及其哲學》（梁漱溟，2010），掀起了知識界關於文化學的大爭論。梁漱溟的橫空出世，受世人矚目，並在文化論戰中不落學術名流（如胡適）下風的光彩，無疑對黃文山產生了極大的衝擊。1922年赴美之後，他還在繼續研讀梁氏的這本經典。梁漱溟從思想、精神以及意欲方向的角度為文化分類並分析其差異的方法，顯然在黃文山的心靈上打下了深刻的烙印。
這兩個同門師兄弟雖然在北大擦肩而過，不過緣分卻未盡：他們幾乎同時進入哥倫比亞大學深造。孫本文1921年赴美，先在伊利諾伊獲得社會學碩士學位，然後就於1922年10月轉入哥大。黃文山則於同年秋北大畢業後考取公派留學名額赴哥大留學。當時赴美留學的學生，由於政府「重理輕文」、文科中又「重法商輕哲社」的實用傾向主導，選擇社會學作為的專業人都是屈指可數（陳新華，2009）。因此，作為同年入學攻讀社會學的學生，雖然一個讀博士，一個讀碩士，但肯定是相互認識並熟悉的。不過，孫本文在哥大隻呆了一年半多的時間，1924年7月，他因經濟問題去了紐約大學，並在那裡獲得博士學位。而黃則輾轉於哥大、克拉克大學等校，最後在1928年獲哥大的碩士學位。兩人對這段經歷都沒有回憶性的文字，但從他們後來共事的經歷來看，這段不算太長的時間是他們學術生涯第一次的近距離接觸期，並為將來的合作打下了基礎。
1920年代的美國社會學，基本上是哥倫比亞大學和芝加哥大學平分天下的格局。芝加哥大學於1896年由斯莫爾（Small）創建了世界上第一個社會學系，並經派克（Park）、托馬斯（Thomas）等人的努力，到1920年代已經赫然趕超歷史悠久的名校，成為一個重要的社會學派。而哥大則是傳統名校，社會學系的建立也僅次於芝加哥，由美國本土出身的季廷史（Giddings）一手掌舵而成，著重心理、文化與區域的結合，依然有與芝大相抗衡之勢（Fabris，1967）。實際上，芝大作為美國大學的後起之秀，有更加關注美國面臨的社會現實，以及進行學科建設的迫切要求，因此芝大的經驗取向和城市社區研究成為了主流。而在作為常春藤的哥大，美國當時面對的另一個更加傳統的問題，即族群與地域分布，以及如何讓不同的生活方式和心態融合成一個美國文化的問題，卻一直是學者們關注的核心。因此，在哥大的社會學，關注的視野超出了學者生活的城市，其整體氛圍也更傾向於討論不同群落文化的變遷與適應。在這個裡面，哥大人類學對社會學的影響是顯而易見的。
在哥大，孫本文選擇的訓練還是延續他在北大時打下的社會學基礎，走的是科學路線。孫本文的學習基本上圍繞著社會科學的主要門類展開，而少有旁騖。這幾個主要門類就是心理學、社會心理學、社會學和人類學，當時在哥大這幾門學科的代表人物都是孫本文的老師，其中包括心理學系主任吳偉士（Woodworth），以進化心理學著稱的社會學主任季廷史（Giddings）、季氏的學生，美國文化社會學派創始人烏格朋（Ogburn）、以及前面提到的美國現代人類學奠基人博阿斯。從孫本文後期的著述來看，他在哥大打下了良好的社會心理學基礎，受到了文化人類學的影響，但他最終擇為己業並深刻研究的，是融合了人類學的文化觀，但又將之改造為科學主義傾向的烏格朋的文化社會學。
與孫本文不同，黃文山依然沉浸在作為精神體系的文化學立場當中，而哥大整體強勢的「文化學」研究氛圍顯然讓他倍感興奮。博阿斯的印第安人文化分類與統一性的研究、實用主義大師詹姆斯弟子克倫（Kellen）、研究歐洲中世紀史和歐洲科學與鍊金術史的文化史學家桑代克（Lynn Thorndike）、關注西方戰爭與人類文明的社會史學大師班恩思（Harry Barnes）等等都是黃文山曾經師從的人物（黃有東，2007），相反，對文化問題不甚關注的社會學系主任季廷史並沒有吸引黃的太多注意力。同時，黃本人在美國的時候他已經能用德語、法語閱讀，所以對於德國文化學家的主要著述也有較廣的涉獵，這使得他既能了解美國的文化人類學和社會學的發展態勢，同時也能了解美國文化學研究的思想源頭，這使得他更傾向於從「文化之根」的角度來思考文化，而不是簡單地把文化放到社會生活和民族群落當中去。
孫黃二人在學術背景上的這種差異，我們可以籠統地把它歸納為美國和德國文化社會學傳統之間的差異。按1934年馬松玲發表的一篇極為傑出的文章的說法，兩者的具體差異表現為，德國的文化社會學建立在歷史哲學的基礎上，方法是哲學的、綜合的，而美國文化社會學建基於歷史民族學上，所用方法是科學的，分析的。故美國文化社會學者著重實地調查與收集資料。他們所用的概念都是具體的、分析的、可量度的，而德國的文化社會學多為感覺的、不是觀察的、更談不到調查與分析。在文化社會學興起的社會背景上，該文也指出，德國文化社會學是在德國陷入悲觀情調的時候產生的，更多是對文化自身的反省，而美國文化社會學則不是發源於自己的懷疑，而是發源於自己的醒覺（馬松玲，1934）。在這種轉變過程中，美國由於物質世界的成功而將德國的理想主義面相做了世俗化的處理，並與族群多樣性、現代主義和科學理論相結合，形成了帶有濃厚現實關照色彩的文化社會學觀。
二、中大的合奏
在紐約大學拿到博士學位後，孫本文並沒有立刻回國，而是到另一所美國社會學的重鎮——芝加哥大學——又做了半年的博士後。在芝大，他又學到了帕克和托馬斯分析文化問題的方法。1926年，孫本文回到了上海。
1920年代中期的中國社會學，可以說是「有術無學」。當時在上海和北京的幾所教會大學，把美國社會學在1910年代的社會調查方法應用到中國社會來，力圖了解中國社會的現實，在城市貧民、勞工、各種行會、郊區農村等社區當中進行實地調查，比較出名的有陶孟和在北平組織的人力車夫生活狀況調查，滬江大學組織的沈家行調查。這些調查者眼中的中國，實際上是變化中的美國的翻版，只不過變化的速度和程度還不及美國工業化之後那麼深刻，但他們相信，在工業化和理性化的道路上，美國和中國無非是一條直線上前後不同的兩個點，發生在美國社會資本主義組織化和工業生產所產生的社會問題，也在並將繼續在中國出現。因此，在美國適用的調查方法也適合於中國的調查。在這裡面，燕京大學組織的北京行會調查是一個典型的代表，調查者敏銳地捕捉到了城市生產組織由手工業行會正向現代工廠轉變的現象（閻明，2004）。這些早期的調查都迫切地想回答一個問題，那就是中國現狀是怎麼樣。但毫無疑問，他們對於社會學的學理構建依然是不太關注的。
實際上，在這段時期，對中國社會學影響最大、並在中國的實地調查中處於指導地位的美國社會學也剛剛走出它的幼稚期，而從組織建制、研究方法、理論建構、社會功能等等方面慢慢變得成熟。1925年，芝大社會學系的創始人兼第一任系主任斯莫爾退休，芝大培養的博士托馬斯接任。這位對芝加哥學派影響深遠，帶有濃厚實證主義與美國理想主義相結合的學者為芝大既保持了美國社會學的傳統，又開創了新的研究視野和方法，擺脫了社會學在認識論和方法論與過去的進化論、生物論、本能論、心理學相互糾纏而失去社會學自身特質的狀況。他在1918~1920年與波蘭移民茲納涅茨基合著的《身處歐美的波蘭農民》一書，也被公認為美國社會學確立其學科標誌的代表作之一（於長江，2006）。在這一時期，美國各所大學授予的社會學博士數量也開始上升，使得社會學專業的教職漸漸擺脫了由哲學、歷史學或者神學出身的人「佔領」（Blasi，2004）。因此，從這個意義上講，孫本文和黃文山是美國社會學走向成熟的見證人和親歷者，他們是站在美國社會學進程最前沿的中國學者，從某種意義上講，他們比已經在中國講授社會學的美國學者們還要更為清楚美國社會學的狀況。這也使得他們一回到中國，就表現出與舊有的社會學調查實踐大不相同的風格，並很快在學理的陣營中嶄露頭角，成為「社會學」而不是「社會調查」的重要角色。
不過，就像美國社會學從借鑒歐洲到實現自己的本土化，建立完善的學理體系，經歷了近兩代人三十多年的努力一樣，孫本文他們回國之後，同樣面臨如何將美國社會學在中國加以本土化的問題。但是，毫無疑問，中國當時各方面的狀況很難給予孫本文安心在中國建立學理化社會學的寬鬆環境。比如，當時的中國還沒有正規的社會學學術團體，沒有專門的刊物，也沒有明確學理的意識，同時學以致用的「實用傾向」瀰漫全國、社會學領域中已有強烈的社會調查和改造社會的風氣。在這種情況下，孫黃二人想要建立學理化的社會學，不僅要篳路藍縷從無到有地建設學科團隊，而且還有「糾偏」的任務，這顯然既賦予了孫黃二人以歷史的機遇，但又為其學術事業的展開產生了結構性的限制。下面我將先述評二人歸國後至1936年之前在中大社會學系的學術經歷，看他們為中國社會學建設所進行的合作和努力。他們的具體著述及其觀點的聯繫與差異，則將在下節中討論。
學理化的社會學基礎的建構，主要是由孫本文來加以主導的。他在回國兩年內，就在復旦大學先後出版了《社會學上之文化論》、《社會問題》、《社會學ABC》、《人口學ABC》、《文化與社會》等5本著作，發表「美國社會學現狀及其趨勢」、「文化失調與中國社會問題」、「中國文化區域研究」等文章。這一系列著述雖然大多數都是在轉介西方的社會學理論，但無疑是中國社會學界由國人自己撰寫、最早系統介紹社會學知識的作品。值得注意的是，孫在這一系列的作品中，表現出三個明顯的特徵，第一，學理化地建設社會學；第二，文化社會學的認識傾向；第三，已經嘗試用文化社會學的理論解釋中國的社會問題。這樣一種缺乏「社會調查」而從事社會學實踐的方法，無疑給當時的學界以巨大震動，並給孫本文本人帶來巨大聲譽，使得他有可能像他熟悉的美國社會學界那樣去建設學科體系。這就包括大學中系科的建立、教學科研隊伍的培養、學術團體的形成、學術刊物的創辦、研究活動的開展，以及研究成果的發表等。在這幾個方面，孫本文都極力親為，發揮了領導者的作用，黃文山則在這個過程中發揮了不可忽視的協助，甚至分擔其領導的作用。
1929年2月，孫本文由復旦大學轉到中央大學社會學系，同年9月取代該系第二任主任龔賢明任系主任（謝燕清，2008）。?當年他就聘請了正在上海勞動大學任教務長的黃文山加盟中大。不過孫黃二人的合作並不是一帆風順，甚至社會學系本身也是歷經磨難。黃文山於1929年下半年至1930年三月在中大社會學系任教，後因社會學系學生風波而辭去教職。此後，1932年羅家倫出任中大校長即進行院系調整，社會學系遭裁撤。1933年，中大社會學系恢復，孫本文因擔任中大教務長，所以就沒有再擔任系主任職務，黃文山重新加入並擔任系主任一職。孫本文1934年辭去教務長職務，回社會學系任專職教授，由此形成孫黃二人共同執掌中大社會學系的局面?。正如對中大社會學系史有深入研究的謝燕清所說，「1929年之後，社會學系師資力量逐漸形成了以孫本文－黃文山為核心的專任教員隊伍，逐漸鞏固了文學院時期社會學教學科研的骨幹力量，也決定了社會學系的風格和特點」（謝燕清，2008:5）。不過，這個局面並沒有維持多久，到1936年，教育部以文科太多不敷國用為由將社會學系停辦。除了孫本文之外，包括黃文山在內的所有專職教員全部各謀生路，孫黃並舉的局面轉瞬即成歷史。
但即便在這短短的幾年時間中，孫黃二人克服種種結構性障礙，在社會學學科建設的工作中所做的貢獻依然非常突出。就拿面臨學科停辦的1935~1936這一學年來說，孫本文開設了普通社會學、社會心理學、社會變遷原理、文化進化史、人口問題、中國社會變遷研究等課程；黃文山開設的課程則包括現在社會學學說、中國社會思想史、文化社會學、人類學等。從這份課程表來看，孫黃二倡導中國思想和社會史與社會學原理結合的特色非常明顯。實際上，中大早在1929年孫本文初膺主任之際就把該系學生分為兩組，一組為理論組，一組為應用組，並讓學生在一年級結束之後根據自己的意願來進行選擇（《社會學刊》，1929）。但由於該系的專任教授中除了孫黃之外，社會調查和資料收集的方法則僅由兼職教授言心哲來擔任，應用組開展的實地調查實際上付之闕如，學生很多時候只能利用自己的課後時間開展社會調查。可以說，中大社會學系的這種偏重於學理學習和利用文化學社會理論對中國現狀進行思考和分析的風格，既是孫黃二人對中國社會學的一種帶有「孤芳自賞式」的嘗試，同時又為自己遭到實用派政客裁撤埋下了隱患。
實際上，類似的限制與人事和制度性的矛盾在學術團體和學術刊物的創建過程中同樣也是存在的。孫本文參與了1930年中國社會學社的創設工作，並任第一二屆理事，又於1934年與黃文山一道參加了中國民族學社的創建。但由於中大內亂不斷，以及北派社會學的風格與孫本文文化學立場相去甚遠，使得1931年孫本文缺席了在燕京大學舉辦的第二屆社會學會年會，正理事的位置也由風格與他完全不同的陳達所取代。黃文山雖然也於1935年以中大社會學系的身份當選社會學社的理事，但他明顯還是更多與民族學的衛惠林、何聯奎等交往密切，他的身份也在社會學和民族學之間搖擺不定，這或許也是他後來乾脆就以「文化學」作為自我歸宿的主要原因。
在學術刊物方面，孫本文一直擔任主編的《社會學刊》，基本貫徹了孫本文學理取向的風格，這顯然不同於燕京大學以調查和社區研究為主的《社會學界》。根據龍冠海早年的研究，《社會學刊》第1卷第1期到第5卷第2期的所有文章中，「普通社會學和社會科學方法論」類的文章佔了47%，超出「社會調查」類文章（18%）近三倍（陳新華，2009）。這樣一種風格傾向，使得《社會學刊》成為民國時期理論性最強的社會學刊物。但這也使得該刊有兩個弱點，一是離現實生活比較遠，二是無法包容其它維度的學說。正是在這種情況下，黃文山與孫本文出現了偏差。他於1934年創辦了一份新的刊物，《新社會科學》，力圖呈現出更大的包容性與現實性。
由此可見，在孫黃二人按照美國社會學的方式，著力創建學科體系的各個部件的時候，他們遭遇到了意識形態、組織機構、學說立場、人事關係等重重結構性困境。儘管他們堅持在中國實踐社會學的學理建設路徑，但他們仍然面對著學界共識如何建立，相互間學術立場不同、理論探索與現實關懷存在矛盾等問題，而這恰是學術聲望、個人力量所無法解決的問題。這是一個真正的學術「場域」，孫黃二人只能以自己或主動或被動的角色參與進來。不過，他們兩人的學理化立場始終是很清楚的，雖然他們在學術方向上出現了較大的偏差，而這種偏差恰恰反映了文化社會學在中國實踐的不同取向。
三、文化科學上的變奏
根據若干學者的研究（Stocking，1987；Kuper，1999；埃里亞斯，1998；亞當斯,2006；Kreobor & Kluckhohn，1952），文化的科學化在西方近代大致經歷了這樣一個過程。首先是英法進化論色彩極強的「文明觀」，它強調人類心智的一致性和技術進步的必然性；在這種觀念的刺激下，德國浪漫主義的文化得以產生，它強調個體民族精神的獨特性和價值體系的絕對性，反對科學進步會帶來人類幸福的觀點；進而產生了德國文化社會學與德國民族學，前者強調對不同社會的語言、宗教和精神世界的變遷進程加以探究和描述，建構出一個世界文化的發展史（韋伯），後者則強調對單個民族的風俗進行實地考察，了解他們的文化整體和基本特徵。這兩種方法經博阿斯融合之後，直接進入了美國文化人類學，博阿斯既強調對印第安人各個部落的文化進行整體考察，同時又力圖通過區域文化的比較來發現文化差異及其與歷史的關聯性（Boas，1940）。博阿斯非常警惕科學對文化的侵蝕，也反對進步對地方歷史的壓制，因此在博阿斯和他早期的學生（如克魯伯）那裡，文化研究並不是一門科學，它與文明之間保持著一定的距離。不過，當美國的社會學家借鑒文化人類學的概念與研究方法，把它應用到現代社會的研究中去，同時又與心理學、行為科學相結合，創建了美國的文化社會學的時候，「文化」實際上被改造了，它一下子又與「文明」直接聯繫在了一起。「濡化」、「文化適應」、「文化滯後」這些美國文化社會學最重要的概念，本身就帶有極強的「發展主義」色彩。可以說，美國文化社會學既是文化「科學化」的一種努力，也是對文化「去理想化」的一種世俗化政治剝奪。值得注意的是，美國創建文化社會學的這段時期，也正值歐陸剛經歷了一戰，政治經濟遭受重創，文化自信心也遭受前所未有的打擊，美國卻取而代之，成為西方文明的新代表，這時候的文化社會學帶有明顯的變遷和目的論色彩也就不足為奇了。
一戰之後，西方文化的弊端在戰爭中顯露無疑，一時間中國文化大有抬頭之勢，傳統文化的價值觀得到張揚。一些西方文化知識分子也到中國來發表了讚賞中國文化的言論，印度的泰戈爾更是把中國文化與印度文化並稱為東方文化，提出了其獨特的審美和為人的邏輯，並認為它們比注重時效只顧個人利益的西方文化要更有價值。無論如何，東西二元論的文化觀的基本論調沒有發生變化。對此模式提出挑戰的正是孫黃二人在北大的老師梁漱溟，他的《東西文化及其哲學》率先提出一種三維的文化觀，而不再是東西二元；其次他並沒有把文化當做相互對立和可轉換的，也不認為文化是單個民族獨有的東西，而是相信整個人類都存在著共同的意欲，只不過不同民族處於不同的階段而已。顯然，這種離經叛道的「文化觀」一出爐就難以為當時的知識分子們所接受。
儘管梁漱溟對文化類型的劃分與解釋帶有自己的主觀色彩，但他毫無疑問是強調中國文化精神並達到頂峰的一位學者。這種非「文明論」的文明觀在當時並不佔主流，在物質與精神、技術與信仰之間，當時的很多學者還是強調以實用為主。因此，這種帶有德國色彩的文化觀實際上在漸漸讓位於進步論的文化觀，中國社會朝向西方社會的變遷、文化上的（尤其是物質、技術與軍事層面）進步變得更加重要，而中國文化自身的精神特質成為第二位的存在（羅志田，2010）。
值得注意的是，當時關於「文化」的科學討論已經開始出現，最早討論這個問題的是著名學者梁啟超。他於1922年在《晨報副刊》上發表了「什麼是文化？」一文。在該文中，他為文化下了一個科學的定義「文化者，人類心能所開積出來之有價值的共業也」。他把人類的行為分為兩類，一類自然的行為，它是無意識的衝動；一類是文化行為，它是創造和有意識的模仿。而人類正是靠著「創造」和「模仿」的兩種「心能」積累了物質和精神兩類工業，它們共同構成了文化的主要內容。梁啟超的這篇文章雖然篇幅不長，但對於當時只重從哲學和思想層面上討論文化的學界來說，仍然具有穿石破冰的作用。顯然，一貫注重提倡西學的梁啟超已經發現，時人對文化的討論存在著諸多的缺陷，缺乏西方人對「文化」探討的方法與精神。如果不了解文化是什麼而大加爭論，更有陷入空談之嫌。因此，梁啟超該文的發表，也算是對當時文化論爭的一種間接的批評。
不過，一直到1927年，孫本文回國出版第一本文化社會學的著作《社會學上之文化論》，關於文化的爭論總體上仍然沒有擺脫精神上的中西二元論，同時帶有很強的進步論色彩。在這種整體環境下，我們看到了孫黃二人在建構中國自己的文化科學時所面對的矛盾。首先，在西方文化侵襲的當時，中國文化的提出一開始是文化自信遭受重創後的自救之舉，這種文化強調觀著重傳統經典中的精神和思維方式，帶有很強的哲學思辨的色彩，這與把文化視作與社會生活層面相關的社會科學觀具有一定的差距。其次，即便當時也有人主張全盤西化論，但無論如何，全盤西化論的前提還是要首先承認存在著一個不同於西方的中國文化，而且在兩種文化之間存在著根本的差異，不過這種差異並沒有讓中國人能像德國人那樣，感受到文化精神上的自豪，而是彷徨不安，力圖革新。在這種觀念當中，文化仍然是屬於個體民族的，具有自己單獨形成和構造的法則，這顯然與文化科學主張不同民族的文化都具有普遍性的文化法則存在著矛盾。
因此，在文化科學的理論上，由於上述諸多矛盾的存在，面臨著巨大的機遇，但如何處理文化特殊性與普遍性，如何處理文化觀與文明的關係，以及思想層面與社會現實之間的關係等等，確實是社會科學家們要認真思考的問題。不過，由於孫本文這一代歸國學者，都對中國所處的各類社會敗象憂心忡忡，現實的需求使得他們更多地思考用所學之識來更快地解決社會問題，因此，他們也不得不陷入理論建構與社會要求的矛盾當中。他們所能選擇的，只是從其中一個方向尋找突破口，而無法把這些文化困境統統加以解決。孫黃二人也正是在選擇路徑上的不同，使得他們的學術旨趣和風格出現了差異。
孫本文的處理方式相當直接，他宣稱有當下中國有兩種研究文化的態度，一種是哲學的，一種是科學的，他採取的是科學態度，不涉足於哲學的討論。進而他把美國社會學的理論較為全面的介紹給國人，其中最為重要的是烏格朋的文化社會學理論，並採用烏格朋的文化阻滯的觀點來分析中國出現的各種社會問題，顯示出文化概念在社會層面上的分析功效（孫本文，1926,1927,1928）。與他不同的是，黃文山則沒有採取這麼果決的態度，他既強調了文化社會學的重要性，同時又花了更多力氣在中國介紹博阿斯的文化人類學學說，並重操他赴美之前與馬克思主義理論派進行論爭的舊業，以博阿斯的歷史區域文化論來駁斥歷史唯物主義史觀。同時，由於在自然科學和學科思想史方面有較多的積累，以及受德國文化社會學說的影響頗深，他在學術傾向上也並不排斥從哲學的角度和整個人類文化進化的角度來討論文化，而在美國感受到的文化博興（Kroeber & Kluckhohn，1952）和中國的文化爭論，都使他感受到有必要建立一門既結合文化社會學和人類學的現有知識，同時又超越於其上的新學問，這就是他所命名的「文化學」。黃文山的這種學術傾向，與另外一種文化社會學巨匠的影響也密不可分，這就是俄裔美國社會學家索羅金。索羅金在他的《社會與文化動力學》一書中，重點就是「試圖用一系列闡明社會-文化序列中的歷史性變化的一般命題，來全面考察全人類社會和文化進程」（科塞，1990）。他略顯浪漫的表述風格以及把文化分為感性文化、心靈文化和理性文化，對黃文山都有重要的啟發，這也是他在後期糅合索羅金與梁漱溟提出自己的文化分類的重要理論來源。
直到1949年之前，孫本文仍然堅持他的文化社會學立場，1948年還在自己的書裡面稱自己為側重文化觀的社會學者。他的文化社會學觀，從先後出版和發表的《社會學上之文化論》、《文化與社會》、《社會學ABC》、「文化失調與中國社會問題」、「中國文化研究芻議」、《社會學原理》、《當代中國社會學》等著作中，孫本文對自己的文化社會學觀點進行了較為系統的闡釋。在既往研究當中，老一輩社會學家陳定閎（1992）、楊亞彬（2001）、韓明謨（2005），以及年輕學者陳新華等都對其有相當細緻的梳理和評論。在此，我只想補充一個方面的討論，即孫本文的文化社會學觀，實際上是綜合了哥大與芝大的兩種風格而成。他用文化惰性對中國社會問題的分析，與潘光旦進行優生學的論戰，用文化論取代生物論的觀點，以及文化變遷的立場等等，都是采借了他的老師烏格朋的觀點。烏格朋在《社會變遷》一書中對文化變遷的速率高於生物變遷、對文化對人格的塑造以及文化惰性等概念進行了深入的分析（烏格朋，1935）。而另外一方面，孫本文堅持認為社會態度對文化起到了重要的作用，同時提倡對中國文化進行區域的研究，這些方面也反映了他受到芝加哥學派，尤其是托馬斯和派克的一定影響。不過，孫本文在歸國之後，在文化社會學上並沒有與美國新的發展趨勢保持同步。1930年代，隨著索羅金進入哈佛大學，並積極倡導文化社會學，同時帕森斯又融合了歐洲社會學與美國社會學的立場，發展出一套社會行為、心理與社會的功能主義學派（格哈特，2009），而這些新的發展，或許是由於中國國內忙於內戰，學者都無暇他顧，並沒有出現在1940年代孫本文對自己文化社會學的總結當中。
黃文山的文化學建構，則明顯帶有德國文化社會學的影子。不過，他的理論傾向又很難用哪一種學術觀點來概括。他既在強調文化建設要以「民族」自己為中心，同時又主張建立一個跨越民族界線的文化學；他既熱衷於斯賓格勒的文化觀，同時又要建立一門文化的科學；他既是一名文化論者，同時又是孫中山三民主義的忠實擁護者和國民黨黨員，甚至由此把孫中山的「民生主義」當做所有文化建設的最後歸宿；他既贊同文化的周期生命說，同時也倡導文化的類型說。總之，從黃文山那裡，我們看到的是美國、英國和歐陸關於文化論爭的不同立場的大交集，他力圖綜合所有這些關於文化的思想，發展出一門關於文化的科學來。
根據黃文山研究學者黃有東的劃分，黃文山一生的文化學建構可以按1949年前後分作兩個階段。第一個階段是他的準備期，並書寫了其《文化學體系》的前半部分手稿；他還認識了美國文化學倡導者，也是新進化論人類學的代表懷特（White），並與之有很頻繁的書信交往（Huang Wen-shan，1980）。第二個階段，黃文山遠離大陸，在美國與懷特、索羅金等人交往密切，並在台灣出版了其《文化學體系》的下半部。本文因主要比較黃與孫本文的文化學說，所以把重點放在他的前一段文化學的倡導中。這一時期黃文山所寫的主要論文都稍作改動，收集在他《文化學體系》的上卷當中了。
通過上卷十章的內容，我們看到，黃文山的文化學觀點主要有這樣一些：文化是自成一體的，是超有機的，具有自己的法則。文化學的成立應是社會學突創而來，它處於無機、自然科學、社會科學的最頂端，是人類最具綜合性的一門科學。文化學的研究對象是文化，文化的材質包含道德、藝術、哲學、宗教、物質等等，它們都構成了文化的內涵。文化學不同於社會學，文化是內容，社會是形式，文化學是高於社會學、人類學的科學。但是文化學需要從文化社會學和文化人類學那裡獲得相關的資料等等（參見黃文山，1959）。這些文化學的主張，在黃文山的文章當中被反覆地論證，成為其觀點的核心。毫無疑問，黃文山在這些龐雜的論述中，顯示出他對於整個西方文化社會學、人類學、德國歷史哲學、西方科學史、心理學等學科體系、以及中國古代思想的全面把握，不過他過於簡單地認為所有這一切的總合加起來，就可以構成一門文化學。實際上，他多篇文章中關於文化的定義，文化與科學的關係，以至於文化的法則等等論述都有比較多的矛盾和空洞之感，無法給人一種完整的文化學的論述。這和多年以後，美國人類學家懷特小心翼翼地在《文化的科學》最後一編加上「文化學」一章來說明整本書建構文化學的企圖形成鮮明對比。黃文山先把文化學拋出來，再費盡心思去尋找支撐它的理論，總沒有懷特從生物、心理、自然科學、社會學一層一層剝離，最後凸顯出文化學的內涵，並賦予其象徵意義顯得條理清晰明確（懷特，1988）。
不過，作為最早在國內倡導建立文化學的學者，他的學說依然具有重大的價值。他將早期的中西文化之爭，以及強調中國文化的獨特性，以文化學建構的方式消解為一項科學的事業。雖然他本人也發表過十教授宣言，強調中國文化本位，但這些矛盾絲毫不能掩飾他從整體性看待人類文化的態度。這樣的文化觀，是融合了他早期的導師梁漱溟、到文化人類學派，再到德國社會哲學思想、以及索羅金文化社會學的結果。他與注重從社會層面建構文化社會學理論，把文化變成一個分析概念的孫本文不同，更為強調文化的精神層面的意涵和文化獨特那些法則，這些都是社會層面都不具備的。
四、天各一方的文化學者
孫黃二人的合作因1936年中央大學社會學系的解散而終止。孫本文繼續留在哲學系的社會學組當教授，而黃文山則回到廣東並在中山大學任教。兩人從此天各一方，很少見面。此後兩人距離最近的時間是在抗戰時期的重慶。不過他們一人忙著寫《文化學體系》，一人忙著編撰《中國當代社會問題》，亦難有機會相見。1946年後，孫本文力圖重建中國社會學社，但由於學社多年未聚，人心渙散，再加上時局不穩，經濟困難，孫黃共主學社理事會的局面終未再次出現。1949年之後，孫本文留在了大陸，而黃文山則再赴美國，從此天涯相隔，這兩位中大社會學系的主任，終究未能再次見面。
1949年之後，孫本文無法繼續在中大教授社會學，他的文化社會學也沒有形成自己的傳統，同時學術的自由也受到限制。而遠赴美國的黃文山，除了還能繼續自己的文化學研究外，還與當時美國文化學界的重要人物，如克魯伯、索羅金和懷特等人相交甚密，有較為寬裕的環境來發展自己的學說。
與孫本文文化社會學無法形成傳統相較，黃文山則顯得更加遺憾。當他與懷特進行學術交流時，這位當時美國文化人類學當中為數不多逆時而動倡導進化論的大師承認他以中文發表的「文化學」比自己要早很多年。但是在將「culturology」寫入韋伯斯特大辭典時，懷特卻隻字不提黃文山，只說自己在1939年發表的一篇「親屬關係辭彙表的一個問題」一文中第一次使用了這個概念（White,1959）。黃文山持之以求在文化學上的建樹似乎終究沒有得到國際學術界的接受。
中國近代的兩位文化學大師最後都未能建構出自己的學術傳統，究其原因，還是在於文化概念自身的複雜性與中國社會當時所處的文化環境。孫黃二人各自選擇了自己的方式來對這種環境加以處理，可惜的是知識和理論只有從衍生於其中的社會當中獲得其持久的生命力，外來的知識本身就需要正確處理矛盾之後才能夠長久的存在，這是文化社會學的重要命題之一，但恰恰可以用它來解釋這兩位大師令人敬佩而又嘆息的一生。
[1] 康心孚1919年11月1日在北京法政專門學校上完早課後，「吸攖風疾，赫然長逝」，年僅35歲（參見《北京大學日刊》，中華民國八年十一月七日）。
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本文轉載自「人類學乾坤」
編輯：張路堯
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