金申：佛教初傳期的佛像
金申簡歷：
1949年北京人，1968年內蒙古上山下鄉，畢業於內蒙古師範大學美術系，現為中國藝術研究院美術研究所研究員，中國美術家協會會員。在日本東京藝術大學研究佛教美術五年。一直從事佛教美術考古及文物鑒定，為中外大專院校和文博單位授課，挑李天下。中央電視台《尋寶》節目點評專家。文物著述三十餘種，學術界有一定影響。 善畫達摩類佛畫，對草原人馬有深入體會，畫風剛健，獨樹一幟，美術圈及藝術市場頗受好評。
|佛教初傳期的佛像|
佛教最早是什麼時候傳入我國的，儘管學術界有多種意見，但無論是據出土實物判斷，還是證之史籍，應該說在東漢初年的公元1世紀左右是妥當的。漢明帝且派人西行到印度求法問道，取回佛像圖樣， 據《後漢書·西域傳》記載：
世傳明帝夢見金人長大，頂有光明，以問群臣。或曰：「西方有神名佛，其形長大六尺而黃金色。」帝於是遣使天竺問佛道法，遂於中國圖畫形象焉。楚王英始信其術，中國因此頗有奉其道者。後恆帝好神，數祠浮圖、老子，百姓稍有奉者，後遂轉盛。
漢明帝夢到高大的鎏金的銅人，頭部還會發光，大臣告知西方有神稱為佛，於是明帝遣使到天竺（印度）求法，並帶回了佛像圖樣，以後這些圖像得以臨摹傳播。這個故事在《四十二章經序》、牟子《理惑論》、晉王浮《老子化胡經》、酈道元《水經注》、楊衡之《洛陽伽蘭記》等書中都有大同小異的記載。
這段文字中可注意「金人長大，頂有光明」數字，金人當即鎏金佛像，頂有光明，自然就是佛像必不可少的組成部分項光或說背光 。這個物件成了判斷早期美術品上出現的人物形象是否是佛教內容的重要標誌和依據。
1954年發掘的山東沂南（漢代屬徐州地區）漢畫像墓，據考證為東漢恆帝時期的，引人注目的是中室八角擎天柱的頂端北面和南面各以陰線刻畫有一男子（過去相沿為童子）立像，唇上還有兩撇上翹的鬍鬚，有西域人物的形象因素。頭部環繞有同心圓的光環，有的學者們認為這人物頭上的項光是受到佛教的影響而來的，應無大謬。 這個人物子很可能即是佛陀。項光在東漢以前的美術品上從來沒有發現過，這個屬於佛像專用的東西 很可能是東漢時的人從佛像上偶有所見，得到啟發，順手拈來的 。
楚王劉英的封地即在徐州，他是最早信奉佛教的上層統治者，學為浮屠（佛陀）齋戒祭祀，封國境內的百姓稍有信奉者，以後逐漸轉盛。
徐州治所的下邳已經建起了浮屠寺。《後漢書·陶謙傳》:
初，同郡人笮融，…往依于謙，謙使督廣陵、下邳、彭城運糧，遂斷三郡委輸，大起浮屠寺。上界金盤，下為重樓，又堂閣同回，可容三千餘人。作黃金像，衣以錦采，每浴佛，輒多設飲飯，布席於路，及有就食及觀者且萬餘人。
陶謙字恭祖，江蘇丹陽人，任徐州刺史， 陶謙委派同鄉笮融督運廣陵、下邳、彭城三郡的糧食, 笮融竟然私自將這三郡的收入用來大興土木,起建佛寺。佛塔的頂上豎立金盤（相輪），周圍是迴廊，可容三千多人，鑄造金銅佛像，外罩錦繡綢緞。每到浴佛節，在路上鋪席子，廣為施捨飯食，萬人聚集，頗為壯觀。
上文描述佛寺的佛塔高聳，頂上有金銅的塔剎，下有數層塔身，圍繞著佛塔四周是佛堂建築，結合敦煌石窟北魏壁畫的建築看，是很符合我國早期寺院正中立佛塔，周廽建佛堂的寺廟規制的。據以上記載可知，江蘇、魯南一帶在東漢時佛教已經有了一定的信徒和規模。在山東的滕縣，也出土過一塊據信為東漢中晚期的畫像石，出現了六牙白象，這無疑是出自佛教的題材 。江蘇連雲港的孔望山位於江蘇省連雲港市錦屏山的東北，新浦以南5里。摩崖造像高約129米，在山的西端 長約700米，高129米的崖壁上依山勢浮雕有108個人物，最大的人像高1.54米,最小的人頭像僅10厘米。浮雕內容有飲宴圖、百戲圖等。
1980年史樹青先生首次指出造像有佛教內容。從浮雕依稀可辯的涅槃像和捨身飼虎等故事畫看，應屬於佛教內容無疑。這些人像雕刻的時間，有後漢說、魏晉說、甚至唐代說。 雕刻多為減底法，人物略為高出崖面，衣冠服飾確是漢代的形式。引人注目的是西端的一尊佛立像，高肉髻、右手作施無畏印，左手持大衣一角，已經是完整無誤的標準立像形式。在他東側旁邊是一位戴冠袖手的人物立像，兩尊像從雕刻風格判斷顯然不是同時代之物。
戴冠袖手人物立像的雕刻手法是在減底的人物輪廓上用陰刻線來表現衣紋和面部，注意眉毛是用雙陰刻線來顯示的。而佛立像雖也是減底輪廓，但面部的眼窩深陷，手臂突起，右手和左手持大衣一角的細節都是用浮雕的形式來刻畫的，整體具有立體感，輪廓線也較旁邊的人物立像清晰有力，從表現形式到保存現狀顯而易見佛立像的雕刻年代要晚於人物立像。
如果將戴冠的人物像定在漢代，那麼從佛立像的造型樣式和細部特徵判斷，二者顯然是不能相提並論的，佛立像只有放在北朝時代應該更妥當。此外還有一些應該是和佛立像同時期雕刻的佛教內容的浮雕，這類東西的年代也要遲至北朝才能說得通。
從主流佛像藝術傳入中國的時期推斷，這些岩刻像應該不是同時期製作的。並且孔望山也不完全是佛教內容，還有道家的東西，它們陸續製作於3－6世紀的東漢、魏晉至北朝時期較妥當。
吳焯先生也認為，結合蘇北、魯南在東漢時佛教傳播的形勢，孔望山在漢代已有佛教題材的雕刻是有可能的，但捨身飼虎、涅槃圖這類題材出現在東漢似乎也為時過早 。
摩崖畫像東側約70米處，有一石雕大象，略大於真象， 腳帶鐐銬,旁邊浮雕有一丁字形頭飾的象奴，手執訓象鉤。整體造型概括，線條簡潔， 由於久經風蝕,可看出象奴的形象是重新勾勒修改過的，大象的細部線條也重又刻划過。大象背部用雙勾陰刻隸書體的「象石」二大字，近年在石象前腿里側，發現有一行豎刻的隸書，辨認為「永平四年四月」假若是東漢的永平，那麼此年為公元61年。如果確是永平四年佛教徒出於佛教聖物崇拜的目的而雕刻的，那麼就比洛陽白馬寺永平十一年（68年）漢明帝感夢遣使西域求佛經，歸來特建白馬寺的時間還早了七年 ，這樣佛教傳入的時間就過早了，連佛教史都要改寫。
佛教和象的關連很深，佛經中不乏白象的記述。在孔望山雕刻大象，無疑是將大象目為佛教的聖物。因此之故，如果確實是漢代佛教徒為供祀佛教中的大象，則將這頭象看作是真實的大象，不可能想像在象身上刻寫「象石」二字。在象身上刻寫「象石」二字的風習，總使人疑是宋元以來金石學家的癖好所致，說不定是宋元時代在修整象奴時後人添加的。
象石的造型頗有古意， 如果放在北魏永平（508－512）的時代則順理成章了。實際上「永平四年」刻款已經為孔望山佛教浮雕人物群建立了一個年代標尺，孔望山的雕刻始於東漢是可能的，關鍵是此後陸續添加了哪些內容。
在內蒙古和林格爾的東漢壁畫墓里還出現了帶有「猞猁」和「仙人騎白象」題記的畫面，「猞猁」應即「舍利」的通假字寫法，仙人騎白象很顯然也是東漢時人們對佛教尚不理解，將佛教中的太子乘白象或普賢菩薩乘白象的內容與道教和秦漢時的神仙方外之士騎乘的青牛等坐騎混淆不清所致 。
1941年，由吳金鼎、夏鼐等人組成的「川康古迹考察團對四川彭山漢代崖墓進行了發掘，116號出土物中引人注目的是陶搖錢樹座，（高21.3厘米，南京博物院藏）陶座上塑有一尊坐佛，左右有穿交領胡服的武士和一腰間束帶的侍者 。坐佛束髮，高肉髻，身著包覆雙肩的通肩大衣，衣褶的起伏厚重，有一定的立體感，左手持大衣一角，右手上揚，可以說已經是較成熟的佛像形式了。其基本格局框架與犍陀羅的佛坐像很為接近，兩側的人物應該是從犍陀羅佛像旁常出現的護法神、金剛力士一類人物而來的。搖錢樹座是2—3世紀中國與西北印度文化交流的確切證據。
樹座的基座浮雕龍虎銜壁，多見於四川西王母畫像石上，此錢樹已失，僅有殘片，但1981年四川忠縣塗井溝出土的搖錢樹殘斷上，可清楚地看到樹桿上有一尊佛坐像，高肉髻、通肩大衣，右手作是無畏印、左手持大衣一角 。
美國舊金山亞洲藝術館藏有一株完整的搖錢樹，（高約150厘米），樹枝上掛滿了銅錢，樹桿上部有一尊通肩大衣的坐佛，衣褶正面呈U形，與4—5世紀的十六國佛像衣褶與之極為近似，單獨的看，是個很成熟的帶有西北印度犍陀羅風格的佛坐像。但樹的頂部卻是西王母，頭戴勝，身著交領深衣，上罩羽蓋，坐在席上，左右有青龍白虎侍衛 。
2002年為配合三峽大壩工程的發掘，在豐都縣鎮江鎮觀石灘村長江北岸的台地9號墓內清理出紅陶馬，右後腿刻有「巴郡平都蔡君騎馬」隸書款，同墓還出土了搖錢樹，在陶樹座有「延光四年(公元125年)五月十日作」隸書款。在殘樹桿上鑄有坐佛像，殘高5厘米，高髮髻，交領大衣，右手作是無畏印，左手殘，有火焰狀頭光。
這件帶有紀年款的搖錢樹極為重要，為同類錢樹提供了時代標尺。它確切無疑地揭示出東漢中期佛教已經在長江流域西南地區廣泛流行，並體現在搖錢樹上。
2004年三峽庫區的奉節縣還出土了一件陶制搖錢樹。全體為陶制的錢樹，甚為罕見。而湖北宜昌三峽庫區的秭歸檯子灣的東漢至三國的墓中還發現了一棵鎏金的搖錢樹。 僅在三峽庫區的四川、湖北近年來至少發現了五、六例搖錢樹的報告 。
搖錢樹廣泛分布於四川、湖北、雲南、貴州等西南地區，在陝南和河南南部也有發現。陝西城固縣漢墓出土的搖錢樹（2—3世紀，高93.5厘米，城固縣文管所藏）在樹的頂端一般是西王母高踞而坐的位置上也有一尊坐佛，高肉髻、唇上有兩撇上翹的鬍髭，類似漫畫的手法，一見使人想起犍陀羅帶有唇髭的佛像。通肩的大衣對工匠們來說也不太熟悉，有如西方武士的緊袖戎裝，右手明白無誤地抓著大衣的一角，左手作施無畏印。雖與犍陀羅佛像左手抓大衣一角、右手作施無畏印的形式正相反，但它表現的是佛坐像，無可置疑。在樹的枝幹上則飾有漢代傳統的青龍白虎、朱雀、人騎、猴等，陶座上堆塑的是漢代慣用的象徵博山的山巒。
由於工匠們對佛教圖像不太熟悉，或說缺乏好的圖樣做範本，有點似是而非，但佛像的高肉髻、唇髭、通肩大衣以及雙手的動勢這些佛像最基本的特徵都具備了，不能說不是佛像。
這如此之多的幾乎是以同一思路和理念製作的帶有佛像的錢樹，在東漢、三國時廣泛地分布於西南乃至和西北地區，可謂是佛教藝術的萌芽狀態。
1940年發現的四川樂山麻浩1號漢代崖墓的浮雕佛像具有劃時代的意義。此墓為橫前室、後三室，在墓門、門道和墓室壁上均雕刻建築、車馬、人物、伎樂畫像，沒有發現佛教內容。唯獨在距地面高約2米左右的後室門楣上浮雕了一尊佛坐像，（高37厘米），高肉髻，項有圓光，通肩式大衣，左手持大衣一角，右手作施無畏印，結跏趺坐。整體上比例協調，衣褶厚重有立體感，手部生動有力，具有很強的藝術表現力。無論是整體框架還是細部表現，可以明顯地看出此像是脫胎於犍陀羅的佛像造型。
據麻浩崖墓不遠的柿子灣崖魔群中也在墓室的門楣位置發現了二尊佛坐像，樣式上這三尊像都大同小異。崖墓群的相關出土物器上有順帝永和（136—141年）和桓帝延熹（158—167年）等紀年題記。 故而認定這些佛像時代當為東漢末至蜀漢末時期 。
這三尊佛像所處的橫枋，按樂山地區崖墓的通例往往是雕刻青龍、白虎四神獸的位置。縱觀中國古代墓葬， 將佛像置於墓內一起入葬的現象極為罕見。 可知將佛像置於墓室橫枋上，仍是漢時人們對佛像是與神仙方士的長生不老、驅邪避祟的觀念等同視之，佛像不過是神仙思想的附庸而已。
四川、湖北如此頻繁而廣泛地在搖錢樹和崖墓里發現佛教內容的遺物，背後必然蘊藏著深厚中國與印度文化交融的歷史背景。特別是這些佛像具有廣泛意義上的犍陀羅佛像樣式的基本特徵，它自然不能證明我國西南地區的川北與西北印度的犍陀羅有直接的聯繫，它的源頭應在我國的新疆地區即歷史上的西域來探求。
漢初，大月氏就不斷地移住信奉佛教的中國西域，以後又逐漸地往長安、洛陽和洛陽以東發展。漢代蜀中的佛教主要應是通過長安進入的，發現佛教錢樹的陝西城固，即位於長安入蜀的路上，河南濟源發現陶制錢樹之地則位於洛陽之北，而此時川西北與西域交通的河南道，即羌中道，（今青海省）此時尚是不信佛教的突谷渾人所管轄駐牧，道路阻絕兇險，不可取道。只有到了兩晉時，河西不通，沒有辦法此時才有僧人取道蜀之西界，但也不是暢通無阻，全憑時勢時續時斷和運氣。也有學者根據《史記·西南夷列傳》中下說的記載，認為四川到印度還存在著一條通道。
及元狩元年（前122年）博網侯張騫使大夏來，言居大夏時見蜀布、邛竹杖。使問所從來，曰：從東南身毒國，可數千里，得蜀賈人市。
大夏為大月氏人所建，犍陀羅佛教藝術正興起於此時，蜀國的布和邛竹杖通過什麼途徑到了印度，又輾轉到了大月氏，確是個頗為誘人的中西交通課題。張騫的彙報引起了漢武帝的興趣，他且派王然於、柏始冒、呂越等人，從西南探求達印度之路。但由於昆明閉道，未能成功。及至東漢時，永平十二年（公元69年）西南已全部歸入漢朝版圖，漢置永昌郡，由蜀中走滇西，經滇越，哀勞而至緬甸，復由緬甸至印度的道路暢通無阻，佛教自然也可以由此機緣由印度而入中國，且由印度人經緬甸到永昌郡經商並定居下來。從理論上說，佛教從印度傳入四川是可能的。
吳焯先生認為樂山、彭山崖墓的佛像固可能自川緬入印度道傳來，但更大的可能是取由羌中通西域的路線，樂山、彭山距成都不遠，均在岷江沿岸，正當這條交通線上，佛教傳入應首先受染 。
總之，漢代川蜀佛教到底是尋什麼路線從西南夷的陸路和海路傳入的還是從羌中路由西域傳入的，甚或是印度從西域通過長安、洛陽而入蜀的。種種推測均持之有理。但僅從這些初期佛像的樣式看，仍大致不出西北印度犍陀羅所確立的軌範， 中印度的以馬土臘地區為代表所流行的薄透貼體的佛像儘管也與犍陀羅佛像基本同時產生了，但縱觀我國的早期佛像風格，仍以犍陀羅佛像風格佔主導潮流。
避開複雜的歷史地理背景不談，僅從佛像那種高髻，帶唇髭，厚重的大衣等樣式看，屬於西北印度佛像的系統，從羌中或從關中入蜀的可能性更大些。
搖錢樹和崖墓里出現的佛像，依然是神仙方術的長生不老、驅邪厭勝思想的體現，表明佛教的理論還沒有被人真正理解，佛像與民間的驅邪厭勝的神祗混淆不清。
讀金申老師《佛教造像中的美術史》並記之
註：因精力有限，2018原創文章會有一定減少，以轉載及約稿為主，感謝支持！
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