拯救現象：亞里士多德主義的比較哲學方法

拯救現象

亞里士多德主義的比較哲學方法

N．布寧 文 余紀元 譯

提要：亞里士多德認為，現象並不是純粹非真理的意見，其中也包含了部分的真理。採取亞里士多德的「拯救現象法」，可以讓我們辯駁「在西方之外的哲學傳統並非嚴肅哲學」的偏見。如果把非西方傳統中所說的東西考慮成現象的話，我們的方法是把這些現象放在與西方現象平等的地位上。同時，拯救現象的方法不同於零碎的哲學研究方法，它要求我們不要全盤接受西方學者通行的中西比較研究之中的標準性闡釋。

關鍵詞：拯救現象；真理；比較哲學

原發期刊：世界哲學 2017年第6期

「拯救現象」是亞里士多德在科學、形而上學及倫理學中最常運用的方法。在《尼各馬可倫理學》中(Aristotle，NE：Vl1．1)，在其討論意志薄弱(akrasia)問題之初，亞里士多德對這一方法作了總括性的論述：

就如同在其它研究中一樣，我們必須把現象(phainomena)確立在我們面前。在討論了種種困難(aporiai)後，進一步去證明有關情感的這些可敬觀念(endoxa)的真理性。如果可能的話，證明所有這些觀念的真理性；如果這不可能，則證明它們中大多數或最具權威性的觀念的真理性。如果我們既解決了困難又堅持了可敬觀念(reputableopinions)，那就充分地證明了這一課題。(Aristotle，NE：1145bl__7)

據此，拯救現象法應包含以下步驟：(1)建立現象；(2)分析現象中的衝突，以及由此引起的困難；(3)拯救包含在所有可敬觀念中的真理。

拯救現象法也叫做「亞里士多德的辯證法」，它可追溯至蘇格拉底的辯證實踐。蘇格拉底經常交替考察一個或多個對話者的信念，暴露他們的觀念中的困惑。不同之處在於，蘇格拉底的討論經常終止於aporia(無答案，字面意義為「無出路」)，而對亞里士多德而言，暴露aporiai只是第一步。他尋求解決這些aporiai，並且力圖揭示這些相互衝突的現象或可敬觀念所包含的真理成分，以建立一種確定的結論性立場。因而，對亞里士多德來說，aporiai仍是有待於解決的困難或疑難，而不是無答案的難題。

本文原載於《兩條通往智慧之路?——中國哲學與分析哲學傳統》(YuJi—yuanandNicholasBunnin，2001)。文中涉及亞里士多德著作之處，Metaphysics縮寫為Meta．；Physics為Phys．；DeAnima為DA．；NicomacheanEthics為NElEudemianEthicsEE；Topics為Top．；OnGenarationandCorruption為OnGen．andCor．；Rhetoric為Rhet．；MagnaMoralia為MM；SophisticalRefutations為SR。——編者

我們相信，如果我們把在不同文化及傳統中的所言、所信看作「現象」，則拯救現象方法可以非常有用地延伸到比較哲學領域。在柏拉圖對話中，蘇格拉底不僅與雅典傳統中的人討論、且也樂於同「陌生人」討論信念。鑒於此，再考慮到柏拉圖哲學對波斯文化影響的開放性，這一延伸不應當是令人感到突然的。本文旨在說明這一延伸是如何可能的，及為了使這一延展富有效用，我們需作什麼樣的修正。文章的第一節討論不同文化中的理論與信念怎麼能集合在一起作為現象。以下三節研究這一方法在用作比較哲學方法時的三個步驟：(一)建立可比較的現象；(二)闡明現象間的差異；(三)拯救所比較的現象中的真理性。

一、現象與不同的傳統

「現象」(phainomena)的字根意義是「所呈現或所顯現的事物」，出自動詞phainesthai(toappear，顯現)。英文中，「現象」(appearances)來自該詞，可英文中的appearance主要用於指可觀察到的事實或經驗證據。從這一意義的「現象」出發的方法似乎不可避免地會引出培根式的圖像，即關於現實的結論是從經驗所給予的東西中推論出來的。可「拯救現象」方法與此不同。在這一方法中，「現象」不是指那在經驗中所給予的東西，而是人們一般所談論的東西(talegomena)，因而「共同信念」乃是較合適的翻譯。由於「現象」的這一特殊含義，拯救現象的方法已經超越經驗科學的範圍，而進人了邏輯、形而上學和倫理學。

由於「現象」的意義是共同信念，我們便能理解為何亞里士多德把現象與可敬觀念(endoxa)相聯。亞里士多德如此定義endoxa：「可敬觀念是指那為每個人或為大多數人或為最有智慧的人所接受的觀念——即是說，為所有的人，為大多數人，或為他們之中最著名、最可敬的人所接受的觀念」。(Aristotle，Top．：100b20-22)不僅共同信念是可敬觀念，那些不為一般人所接受、而只為極少數有智慧的人、乃至為單個有智慧的人所持有的觀念亦是。例如，蘇格拉底堅持說意志薄弱(akrasia)是不可能的，因為沒有人會去做自己不認為是最好的事。那些似乎是意志薄弱的人，只是由於他們的無知。按亞里士多德的看法，這一觀點「與一般的現象相衝突」。(Aristotle，NE：1145b27)大多數人相信akrasia是存在的。儘管如此，亞里士多德依然把蘇格拉底的觀點當作有關akrasia的一種現象，並把它當作是值得討論的主要現象。亞里士多德關於akrasia的討論的主要目的，是要調和蘇格拉底觀點之真理性與一般現象之真理性。嚴格說來，現象與可敬觀念並不盡然相同，可亞里士多德對它們不加區分，總是交替使用。因而，拯救現象的方法也可叫做「拯救可敬觀念的方法」。在亞里士多德通常的實踐中，拯救現象方法的第一點要求我們的研究從大家共同相信的有關某一問題的觀點或從為有智慧的人所接受的觀點開始，他在討論一個問題之初，總是先列舉前人在這一問題上的各種觀點。讀者不需閱讀很多頁他的著作，便會意識到這是亞里士多德的標準性的程序。我們能注意到亞里士多德不僅搜集各種觀點，而且其方法的一個主要美德在於，他尊重一切他所考察的觀點。

G．E．L．歐文在他的經典論文《建立現象》中探討了phainomena這個術語的含混。(Owen，1986：239—252)歐文認為，儘管在某些科學論著(尤其是在生物學及氣象學的論著)中，phainomena是經驗觀察，可在亞里士多德的大多數著作中，這個術語意為共同概念或有關某一主題的一般意見，而不是指觀察到的事實。歐文在此基礎上主張，在亞里士多德哲學中不存在科學與哲學問的明確的方法論界限。M．紐斯堡姆進一步論證說，phainomena在亞里士多德哲學中只有一種含義：「與培根式的知覺與共同信念的區分相不同，我們以為在亞里士多德思想中，如同在他的先驅者的哲學中一樣，有一個寬泛的包涵的(1ooseandinclusive)『經驗』觀念，或一個人類觀察者以其認知官能看或『把握』世界的方式。(??)我覺得，這便是亞里士多德所談論的『現象』的意義」。(Nussbaum，1986：244—245)

跟隨亞里士多德，拯救現象方法在用於比較哲學時的第一步是把不同哲學傳統中所說的或所信的集合在一起，如果這些信念顯得是有關相同的理論或實踐問題的話。在這裡，所搜集的現象不僅出於自己所處的傳統中的前人或同等人，而且也來自不同的傳統。在比較哲學中，拯救現象方法始於對這些不同現象的尊重。

在一定意義上，拯救現象法的這第一步並不新，而只是哲學研究的通常實踐。討論一個哲學問題，我們必須留意其他人對此問題已經說過什麼。可是在拯救現象方法與「搜集他人的觀點」這一慣常實踐之間有一根本差異。在亞里士多德方法中，列舉不同現象的目的旨在保存、調和包含在它們每個之中或大多數之中的真理。與此相對照，大多數現行哲學討論提及相對立的觀點是為了駁斥它們，建立自身觀點的高明性。在拯救現象法中，對話的爭執與合作這兩方面處於較佳的平衡。

在比較哲學中，「把不同傳統中的現象集合在一起」這一建議會遇到強烈的反對。比較哲學之所以是「比較」，乃是因為它涉及到不同的哲學傳統。這些傳統的發展是相對獨立的。典型的比較哲學是指西方哲學傳統與印度、中國或非洲這些非西方的不同傳統間的比較。比較西方傳統中的不同體系(或更確切地說，比較複雜的種種西方傳統中的不同體系)是很經常的哲學實踐，但它從未被叫做比較哲學。這裡的約定似乎是這樣的：西方哲學學說間的直接與間接的聯繫與交互作用，不管在目的或內容上多麼不同，都使西方傳統間的現象集合合法化。可比較哲學是把在其發展過程中沒有相互影響或者沒有經過緊密交集的傳統糾集到一起，故它不是在探討現存的或潛在的自然對話，而是把對話形式加諸現實中不具備對話之必要條件的不同傳統之間。

具體而言，對於「我們把確立現象的範圍擴展到整個人類的可敬觀念，並把傳統及文化間的差異看作是現象間的差異」這一觀點，人們有可能提出兩種反對意見。第一，我們如何決定不同傳統間的現象是可以公度的?第二，我們怎麼知道來自不同傳統間的現象是具有同一問題的呢?我們將在下一節中討論第二個問題。現在先集中討論第一個反對意見。

有一種頗有影響的觀點認為，不同傳統間的差異是不可歸約的(irreducible)。例如，A．麥金泰爾聲稱亞里士多德的德性倫理學與儒學德性理論是不可公度的(incommensurable)：

每一重要的德性理論都在極重要的程度上有其內在的、為它所獨有的哲學心理學、哲學政治學及社會學。對於每個這種理論的追隨者而言，它們決定了人類生活的相關經驗及現在應當如何被構建、分類，及說明。沒有中性的及獨立的方法來說明這些材料並使得人們足以為相衝突的德性理論提供一種裁決方式。(MacIntyre，1991：105)

儘管麥金泰爾並未談及拯救現象的方法，他的觀點對於把這一方法擴展至不同傳統中的觀點和理論的可能性提出了深刻的挑戰。如果理性必定是為不同傳統所塑鑄並植根於其中，如果不同傳統中的觀點是基於不同的理性形式，對它們的效用性的比較便是不可能的，因為沒有客觀的標準可以評估它們。如果這些觀點是不可公度的，我們就不能判定它們之間的真假。對麥金泰爾來說，比較哲學將是不可能的，因為使得比較的條件本身，否決了通過比較來裁決各種現象的可能性。

值得一提的是，康德在其批判哲學中也大致遵循拯救現象法的這一調和性方面。維特根斯坦在《邏輯哲學論》討論唯我論時也同樣如此。為了回復麥金泰爾，我們依然借用亞里士多德的觀點來說明，把現象的範圍擴展至不同的文化或傳統是有理由的。我們相信這一擴展可以建立在共同人類經驗及共同人類理性上。再者，在比較哲學中運用拯救現象法的目的不是要決定一種現象是真的或另一種現象是假的，而是要找到在所有或大多數現象中的真理。

應該注意到，對於亞里士多德來說，endoxa只是「可敬觀念」，而taphenomena只是「所說的東西」(whatissaid)。他並沒有談論這一傳統中的可敬觀念，或那一文化中所說的東西，儘管他的理論毫無疑問深受希臘語言、文化以及傳統的影響。亞里士多德關注的是人性本身，而不只是古希臘文化傳統。固而，儘管亞里士多德並沒有談及跨越文化的解釋這一問題，但我們沒有理由相信他會反對把拯救現象法擴展至不同文化中「所說的東西」上面。

亞里士多德充分意識到文化及社會風俗的多樣性及它們間的差異。(例如《政治學》卷二)但他也堅持在文化差異之上，人類具有共同的情感。「我們甚至能在旅遊中看到每一個人對別的人是多麼近和親。」(Aristotle，NE：1155a2O_7)更為重要的是，他認為理性是人類的普遍功能或具有特色的活動，可以把人與其它動物相區分。(Aristotle，NE：l098a3—17)理性跨越文化界限構成了人之為人的本質。我們對理性可以而且有必要作出進一步的論述，這一普遍理性乃是根本性的自然能力，是人之為人的特性。《形而上學》開篇第一句為：「人由於本性而尋求知識。」我們有知的能力，乃是因為我們是理性的。

共同的人類經驗、共同的理性本質為我們把現象範圍擴展至來自不同文化及傳統的觀點提供了基礎。作為人，我們有眾多的共同欲求、情感以及需要。不同的文化構成了這些共性的不同表達形式。不論它們多麼不同，文化使得個體能夠與其他個體共同生活，因為它塑鑄並界定了這些欲求、情感及需要的表達。文化差異是重要的，但它們不是交流的絕對障礙。它們乃是我們共同人性的不同的表徵。

哲學乃是人類經驗的反思。最深沉的哲學不限於對人類經驗的特殊表達的思考，而是從這些特殊表達中上升至對人類一般經驗的把握。亞里士多德區分了實踐理性與理論理性。實踐理性是受文化制約的，理論理性或理智(intellect，nous)則不然。「理智不僅是我們之中最好的東西，而且理智的對象也是知識對象中最好的。」(Aristotle，NE：1177a20_21)理論理性使我們認識到人類的普遍真理。據此，不同傳統中的哲學乃是共同理論理性對共同人類經驗的反思。它們力圖理解共同人性、解決人類共同的問題。這便是我們能把不同文化傳統中的哲學觀點集合在一起的根據，也正是比較哲學之所以可能的根據。

從這一角度看，文化差異並非不可避免地是屏障。相反，正是因為文化差異存在，我們才需要比較不同文化中的觀點，以達致對共同人性的明確理解。

在一定意義上，否認比較哲學的可能性等於否認形而上學主張的普遍性。形而上學一向被認為是普遍的理性事業。如果我們絕對否認不同文化傳統中所說的東西的公度性，我們同樣必須接受「形而上學受文化制約」這樣一種觀點。

一些學者已經把共同的人類經驗看作是跨文化比較的基礎。例如B．施瓦茨說，「給予這一事業以生命的是這樣一種信念，即在比較思想中，跨越語言、歷史、文化及福柯的『話語』的障礙是可能的。這一信念預設了一個共同的經驗世界。」(Schwartz，1985：13)這一論點為紐斯堡姆《非相對性的德性：一種亞里士多德主義的探索》一文中得到了充分地辯護，她主張：「我們沒有完全不可解釋的『給定』材料這種事實，卻有一組核心經驗。不同社會的構建是圍繞這些經驗而進行的。??是人在生活，可在經歷的生活中，我們確實發現了一個經驗家族，諸經驗依某個中心點群集。這為跨文化反思提供了合理的出發點」。(Nussbaum，1988：49)亞里士多德式有關拯救現象法之目的的敘述，也可以回應麥金泰爾的立場。該方法的終極目的不是要確立在眾多現象中，有一種是真理。相反，拯救現象法試圖保存這些現象之中的真理。它力圖表明，每一現象既不是完全對的，亦不是完全是錯的。按亞里士多德的敘述，從該方法中得出的觀點，「最與各種現象相和諧；相衝突的論述到最後皆可成立，因為它們每一個在一種意義上是對的，但在另一種意義上是錯的」。(Aristotle，EE：l235b15～77)同樣，我們也相信在比較哲學中，裁決不同文化間的學說不是目的。

亞里士多德關於現象的態度與他的以下信念相關：在他看來，凡是有爭議的地方，真理不可能只為一種現象所擁有。亞里士多德認識到，發現真理絕對不只是一個人或一群人的事，而需要集體行為。他說：

研究真理在一方面是艱難的，在另一方面又較易。其表徵之一，是沒有人能適當地獲得真理，可也沒有人會完全失敗。每個人對事物的本性都能說一些真實的東西。作為個體，研究者對真理貢獻甚少，甚至沒有。可大家集合起來，則會彙集相當數量的成就。真理就如同那著名的門，沒有人能完全錯過。在這一意義上說，它是容易的。可實際上我們只能有個大概，卻不能獲得那個我們正在尋求的部分，這又表明它是困難的。(Aristotle，Meta．：993a28---993b7)

現象值得彙集，乃是因為有真理在其中，該方法的目的不是要確立一種現象在真理性上先於別的現象，而是要揭示包含在眾多甚或相衝突的現象中所包含的真理成分。這裡有意義的一點是，每個人都是尋求與貢獻真理之共同體(truth．seekingandtruth．contributingcommunity)中的一員。在其倫理學中，亞里士多德搜集了關於幸福或人類之善的現象。之後他寫道：「在這些觀點中，有些為大多數人或為古人所持有，另一些只為少數人所持有；說它們中的某種觀點完全是錯的，似乎是不可能的。可能的情況是，它們應當至少在某一方面是對的，甚至在許多方面都是對的。」(Aristotle，Meta．：1o98b27—9)在相衝突的種種現象中，每一種都不可能完全是對的，但每一種都可能部分地是對的。如果一種觀點與所有其它現象相矛盾，或與普遍持有的觀點不一致，亞里士多德也會拒斥它。(Aristotle，Top．：160b17-22；Phys．：196a13—7、254a7—7O；OnGen．andCor．：315a4—5；DA：418b2O—26；NE：1096a1—、1173a1—4)

拯救現象法與巴門尼德及柏拉圖所實踐的方法相對立。巴門尼德認為，諸如知覺與信念這樣的現象不能引導人至真理。柏拉圖區分了兩重世界並聲稱，理念世界是恆定的，是真理和知識的真實對象；而可感世界是易變的，是觀念的對象。巴門尼德與柏拉圖二人都把doxa(觀念、信念)與知識相對立，並認為doxa掩蓋了真理[希臘文aletheia：a(不)+letheia(蓋子)=字面意義為「被揭開蓋子的東西」]。尋求真理即把那掩蓋住的東西揭示出來。

亞里士多德不認為doxa蓋住了真理。在採用拯救現象法時，他先認定真理必定包含在為大家、為大多數人或為有智慧的人所持有的doxa之中。據此，要找到真理，我們必須從doxa或現象開始，即從那些對我們而言是清楚明白的東西開始。在追求知識的過程中，亞里士多德認為，我們必須從為我們所知的東西進展到自然所知的狀態。他說：

正如紐斯堡姆所精闢指出的，「柏拉圖主義者要求我們忽略這一工作，他告訴我們說，哲學只有在離開洞穴上升到陽光世界時才是有價值的事業。??亞里士多德，在回應柏拉圖主義者時，堅持從洞穴內工作，並捍衛一種完全承諾於人類經驗材料並以其界限為界限的方法。」(Nussbaum，1986：245)最合適的途徑是從我們知道得更多、對我們最清楚的東西開始，然後進展到那自然地是更清楚、更可知的東西；因為同樣的事情並不是既對於我們而可知，又絕對地是可知的。所以我們必須遵循這一方法，並從自然地是較模糊的、可卻對我們較清晰的事物，邁向那更自然、更清晰、更可知的事物。(Aristotle。Phys．：l84al7_一21；cf．Meta．：1029b3-12；DA：413al1—16；NE：11216b33-39)

現象正是那對我們而言最清楚的東西。故它們乃是研究的出發點。我們比較不同文化傳統中「所說的東西」，正是因為這些現象必定也包含真理因素。這一真理應是普遍於人類的，而不是相對於這一文化或那一文化之真理。儘管這一真理可能是片面的，也可能很難與它在其中植根、並得到表述的文化相剝離。

亞里士多德怎麼能夠如此充滿信心地斷定在現象中有真理的成分呢?在《優苔謨倫理學》中，他先是總結了拯救現象方法：「關於這些問題，我們必須力圖通過論證信服人，使用現象作為證據和例解。如果所有的人都同意我們的觀點，那當然是最好的。但如果這不可能，那麼大家應當至少同意我們觀點的某些方面」。(Aristotle，EE：1216b26-30)隨後，他繼續寫道：「他們應該會這樣的，如果被說服的話，因為每個人都可對真理作一點貢獻」。這句話顯然是用來解釋此前的拯救現象法，也間接說明了現象中為什麼有真理。在另一地方，亞里士多德也說：「我們應該知道，人對什麼為真具有充分的、自然的本能，並通常可以達到真理。因此，那善於猜測真理的人，也很可能善於猜測什麼是可敬的東西」。(Aristotle，Rhet．：1355a15—77)

基於這些論述，我們認為亞里士多德之所以認定現象中有真理，是因為他相信人類有把握真理的自然本能和能力。人類生活和行為的方式，保證現象中有真實的東西，因為它們貢獻於人類的生存與發展。這一實用主義的、自然主義的思考，乃是拯救現象法的終極根據。

如果這有道理的話，把不同文化傳統中的現象相彙集，就能使我們拓寬尋求真理的共同體(truth—seekingcommunities)的範圍，為我們探求真理提供更寬泛的基礎。把世界不同哲學角落的現象相彙集、相比較，可使我們理解人類經驗的豐富性。比較哲學的目的不是比較不同方面的真理性的競爭，而是集合人類的努力，去發現並調和表達於現象中的多樣的以及片面性的真理。哲學的目的不是要從一個超越人類能力的角度去建立絕對正確的知識，而是從一種由給予的現象所提供的源泉之中構建出來的視角，去獲得更深刻的理解。

拯救現象法也使得我們可以辯駁那種經常能聽到的偏見，即在西方之外的哲學傳統並非嚴肅的哲學。如果我們把非西方傳統中所說的東西考慮為現象的話，這一偏見等於是說，只有西方現象包含真理，而非西方現象則不然。這是與拯救現象法的精神相對立的。我們把這一方法擴展到其它傳統的現象，便是把這些現象放在與西方現象相平等的地位上。如果我們對待不同傳統的現象就像亞里士多德對待其先驅者的現象一樣，我們就在平等地處理它們。

最後在這一方面要指出的是，迄今為止，基於論證的原因，我們假定了一幅簡單的圖畫，即西方各傳統間是可相互理解的、可公度的，而西方與非西方傳統之間則彼此相抵觸。其實，關於比較哲學所提出的問題也存在於複雜的西方哲學傳統之間。西方哲學家們在有關哲學的目的、前提、問題、方法、理論、術語、學說及作為哲學家的自我理解等方面的觀點，時常南轅北轍。如何理解與評估來自非西方傳統的現象所引起的種種重大問題，也適用於理解西方傳統之間的現象。複雜的理智地貌(complexitiesofintellectualtopography)或許使得從單一觀點來審視以及評判各種現象變得極困難。可是這既是比較哲學的問題，也是西方哲學本身的問題。

「認定一種理想角度不可能」這一立場並不要求我們支持「一切可能的反映都有片面性」這一尼呆主義的論點。我們可以把不具片面視角的反映(nonperspecticalrepresentations)當作一種我們不能實現的指導性理想，或作為一種通過拯救現象法我們可以達到的皮爾士式同意(Peirceanconsensus)的理想。二、建立可比較的現象

接下來，讓我們討論反對把拯救現象方法擴展到比較哲學中的第二種意見。我們怎麼知道從不同傳統彙集起來的現象是關於同一問題的呢?又如何能夠認同並界定這樣的問題呢?當亞里士多德使用這一方法時，他所搜集的現象無疑是關於同一問題的。意義與指稱的不確定性能夠被「語言植根於分享的實踐」這一事實所克服。可是對於那些從彼此無關聯的傳統之中彙集起來的現象，我們將面臨「它們是否在討論同一主題」這樣的一個問題。如果它們其實不是在談同樣的主題，卻被當作是關於同一主題的對象，那麼把拯救現象法用於比較哲學，就犯了致命性的錯誤。

這一問題涉及到G．E．R．洛伊特稱之為比較哲學中的「零碎研究法」的這一困難。洛伊特把這一方法簡括為：「力圖把不同文化間的個別理論和概念作直接比較，彷彿它們是在處理同一主題」。(Hoyd，1996：3)洛伊特強烈批評這一研究法。他說：

把中國與希臘思想中的個別理論或概念作比較或對照，彷彿它們在處理的是同一主題，這是不可能的，並且會招致災難性後果。??因此，比如說，我們不能從希臘這邊開始，挑出有名的理論或概念，然後問它在中國思想中等於什麼——這如同事先已經認定了相等者是存在的。(Hoyd，1996：5)

仔細研讀這一引文會發現，洛伊特其實在攻擊的是兩種，而不是一種態度。第一個靶子是那種把中國與希臘思想中的個別理論或概念當作是在處理同一問題的態度。這些特定的理論或概念間很可能有著明顯的(雖然可能是頗有誤導性的)相似性。第二個靶子是那種先選出一種傳統中的某一理論或概念，然後到另一傳統中尋求相等者這樣的態度。某一理論或概念在一種傳統中起主要作用，可在別的傳統中似乎並沒有出現，至少沒有明確出現。我們在這裡並不特別關心這第二種態度。它似乎要在另一傳統中塑鑄出一個對應者，因而是在「創造」那一傳統中的現象，而不是根據拯救現象法「拯救」現存的現象。由於這一原因，我們將集中關注第一個靶子，討論洛伊特的反對，是否對把拯救現象法向比較哲學的擴展提出了嚴重困難。

我們完全同意洛伊特對零碎研究法的批評，但我們認為在比較哲學中運用拯救現象法與零碎研究法根本不是一回事。

比較哲學中拯救現象法的第一步並不認定貌似相同的現象一定在討論同一問題並由此而搜集它們並研究。恰恰相反，拯救現象法得先問「是否類似的現象是有關同一問題的」。在把拯救現象法運用於比較哲學時，第一步遠比亞里士多德的用法複雜。亞里士多德所列舉的現象是它們的作者有意識地對同一問題所發表的。在比較研究中，因為現象是從不同文化傳統中會集的，而不同文化傳統提供了不同的語境，故認定相似的現象是有關同一主題的觀點、或認定某一現象必定在另一文化中有其相對應者，都是錯誤的。為使比較變得可能，我們必須首先確定類似的現象是否關涉同一個理論或實踐問題。這裡不允許任何預先設定。

我們可以比較洛伊特在比較哲學領域對零碎研究法的拒斥和康德對哲學中的那些「零碎研究法」的拒斥。康德認為，除非他解決了所有的哲學問題，否則他就不能夠主張他解決了任何問題。他認為傳統邏輯提供了在哲學範圍內決定哲學問題之間的秩序和關係的鑰匙。我們當然能夠拒絕這把鑰匙，但我們還是會主張要在更寬泛的聯繫中處理這些問題，而不只是局限在這些問題本身的範圍內。比較哲學的第一步是建立可比現象。這需要嚴肅的努力。如果類似的現象是有關完全不同的問題的，那就沒有理由去進一步比較它們。如果一個比較哲學家把不同的觀點當作相同的，則他或她的工作便無多大意義。只有當所比較的現象經過考察，證明是關於同一類哲學問題時，比較哲學才是饒有興味的。即便現象不是關於同一問題的，它們也可能是關於同一問題的不同方面的。對於那些要求比較哲學必須首先嚴格證明是完全相同的問題、然後才能進行下去的學者，這些聯繫或許過於含混，但是我們在西方哲學中亦有處理類似不精確性的成功經驗。無論如何，可比現象提出了問題，並邀請人們去研究，而不是僅僅作為輕率的零碎研究的基礎。

在這點上，人們會要求我們使用解釋學研究法。在我們看來，拯救現象法提供了解釋學問題可在其中提出的方法論語境。我們將在以後的著作中更清楚地闡明拯救現象法與解釋學之間的界限。

「零碎研究法」與我們的拯救現象法的差異，也可以用洛伊特自己使用過的希臘哲學以及中國哲學中的「自然」概念這—例子來表明。如果是「零碎研究法」，其出發點會是這樣一個前提：「希臘和中國哲學都在力圖理解同一個自然概念」。洛伊特批評這一前提說：「如果我們認為古代研究者在瞄向那一目標，則我們在解釋希臘科學及中國科學時會引入極大的歧解。」(Lloyd，1996：7)

洛伊特所批評的，正是拯救現象法所力求與之劃清界限的。如果我們使用拯救現象法研究古希臘與古代中國的自然概念，我們首先會意識到，並無一個單一的「自然」(希臘文為「phusis」)概念。今天我們借用「自然」一詞，主要指宇宙或我們的自然環境。可在希臘文中，這叫做「kosmos」，相近於中文中的「天」。「phusis」這一詞在希臘文中有多重含義。在《形而上學》第五卷第4章中，亞里士多德列出了以下五種意義：

(1)可生長事物的生長；(2)一物中首要的內在因素；(3)每一自然物中的原初運動由於其自身本質而呈現於其中的源泉；(4)每一非自然物由以構成的原質料；(5)自然物之本是(本體)。

在古代中國哲學中，這些意義為不同的術語所分擔。例如，(1)與(5)相近於「性」(一般在英文中亦譯成「nature」)。中文「自然」相近於(3)，在英文中亦譯成「nature」。(4)相當於元素。由於這些現象，要想作一個簡括性的比較是不可能的。應當做的比較是，把古希臘中「phusis」的一種意義與古代中國哲學中擁有對應意義的術語相比較，然後一步一步地討論能否在希臘與中國的術語及其意義間建立有意義的聯繫。

洛伊特把自己的方法描繪如下：「從我的反零碎研究的討論中或許可以獲得一建議，即我們不應該從比較回答或結論開始。我們應該先問問『什麼是這些回答被認為是正確回答』的問題。我一直堅持認為我們不能認定不同概念或理論在討論同一問題。故我們必須先使問題問題化0」(Lloyd，1996：9)我們與洛伊特的差異在於，如果一個人不首先建立可比較的現象，他就不可能把問題問題化。人們不可能先把文本中「所說的東西」撇在一邊去確定問題。正如洛伊特自己預料的，對他的方法可以提出一個反對意見，說「那種研究無論如何都將是非常思辨性的」。(Lloyd，1996：10)對這一反對，洛伊特說：「唯一的回答是把自己的立場站立於所獲得的結果上。這是一個工作能作得多好，有多少思辨因素(即離直接文本證據有多遠)，其結果顯得多麼有啟發性的問題，例如，在把以前互不相聯的領域相聯接，或以前古代研究的不同相聯接這些方面」。(Lloyd，1996：11)事實上，從每一邊的文本中「所說的東西」開始，乃是停止思辨或簡單性總掙，並建立一個堅實出發點的最好途徑。它亦與亞里士多德教導如何進行研究的精神相符，即研究需從對我們清楚的東西進展到在本性上清楚的東西之中去。

要確立可比較的現象，我們必須避免把所比較的一方的概念與理論加諸到另一方。因為這樣的強加會把一方的概念與理論所處理的問題簡單地歸結為另一方的概念與理論所處理的問題。以這種方式去修正和統一現象，所歸結的術語的原義會被歪曲、失去獲取洞見的機會。說得更具體和實際些，這主要是指我們不要力圖把西方的概念與理論強加到別的傳統上。事實上反方向的強加很少發生，雖然同樣是不對的。我們應當先看看每一方自認為它在做什麼，並用那一方自身的範疇與邏輯來把問題陳述清楚。這要求我們把每一方的觀點放人一個適當的語境中，亦即原來的討論據以進行的語境。這也要求我們考慮哲學概念或問題在其自身傳統中的歷史發展。c．漢森在《中國思想的道學解釋》一書中的立場可以作為這一論點的例證。漢森批評了對中國哲學經典的「標準性解釋」。這種解釋把「西方心智與語言哲學概念結構歸諸儒學哲學家。這種做法源於以英語來確定中文的可能的含義結構這一翻譯範式」。(Hansen，1992：7)與此相對立，漢森論證說，西方哲學中的語言主要是表徵性的，而在中國哲學中語言是一種社會實踐，其基本功能是指導行為；西方的心智理論是由觀念和信念來表達的，而中國的心智理論是由趨向性來表達的。

我們在拯救現象法的第一階段，曾強調過文化或傳統的自我理解的重要性。但這並不意味著那種文化或傳統具有高度的透明性或一致性。模糊性、矛盾、斷裂、歪曲、誤解、不一致、無意義以及文本的損壞等現象，都是有可能存在的。再者，文化傳統也會有錯誤轉向，從內在的批評與解釋中，既有得也有失。我們並不主張在比較哲學中取消外在的批評，但這應該留待以後的階段。

三、闡明差異

對於亞里士多德來說，一旦現象建立起來，下一步便是指出疑難，即由現象展現我們的困難與矛盾。這些疑難反映了論爭各方的歧見、矛盾及含混。亞里士多德把這些疑難看作需要解開的結。他說，「對那些希望清除疑難的人來說，先把疑難說清楚是有益處的，因為隨後的自由的思想探索意味著要找到以前這些疑難的答案」。(Aristotle，Meta．：995a27)在哲學中，這些疑難是概念性的，而不是經驗性的。

在比較哲學中，一旦不同文化傳統中的現象被認定是關於相同的理論與實踐問題的，那麼我們便要進一步說明為什麼每一現象從它自身或其傳統的角度來看待問題並解決問題。即是說，我們需表明它們的相似性與差異性。這一步驟要求通過仔細的文本分析來展示這些觀點的邏輯結構，並表明每一觀點的貢獻及缺陷。這一步構成了比較研究的主要部分的工作。

在分析每一現象的邏輯與理性時，一開始應呈現每一觀點之邏輯及角度的描繪性的建構。每一步闡述都應直接為文本證據所支持。一個術語、論點或理論的翻譯，應力圖與原義貼切。在了解每一現象發展的過程中，這種分析應當把文本放在其自身的哲學環境中。應當小心，切忌運用我們自己的邏輯模式去推導從不同傳統來的現象應當或不應當說什麼。

當然，因為每個比較哲學家都有其自身的背景與立場，在分析與比較越文化的現象時，純中立是不現實的。即使是亞里士多德也不能完全免於偏面性。H．切爾尼斯在關於亞里士多德對前蘇格拉底哲學家及柏拉圖的解釋的研究已充分顯示了這一點。(cf．Cherniss，1935；1944)我們必須意識到我們的界限並盡我們所能去克服它們。在今日學術界，每一個被考察的現象都極可能為大量的解釋性的與批評性的學術討論所圍繞。不能假定一種現象自身是無爭議的。一種觀點或理論有著眾多的、乃至相互衝突的理解與解釋。對一文本的成熟理解必須經過種種爭議性解釋的檢驗。一種嚴肅的比較研究不能只是簡單地把西方的及非西方的現象放在一起，彷彿對任何現象的理解都是一致的、無異議的。在我們開始比較現象之前，我們必須對每一現象都作出極其學術性的解釋，讓雙方的學術界都覺得自己這方的文本不是只得到了膚淺的討論。

在比較之中，我們看到相似與差異、交合與偏離。相似性與交互性是值得表明的，並且經常是富有啟發性的。可是許多比較哲學家會同意，差異比相似要更有意義。即或從不同文化現象中來的現象涉及到同樣的問題並提供了幾乎一樣的答案，每一方也有其特殊視角，呈現其文化環境的特色。拯救現象法在闡明現象差異中開始表明比較哲學的意義。正因為如此，我們不難看到大多數比較哲學家都集中於展現差異。許多比較哲學家甚至認為，他們研究的意義就是陳列並說明差異。

這種工作的價值應當得到充分尊重。第一，闡明差異可以避免文化間的誤解，消除對其它傳統的粗淺的、簡單化的和歪曲性的解讀。一旦某些差異變得很明顯，我們會從另一文化自身的視角、從其自身的邏輯去理解它，而不是從我們的概念框架出發來理解它。找到差異的真實基礎會幫助我們欣賞其他傳統中的意義之點。例如，西方哲學一般傾向於從西方科學理性的角度來理解中國哲學。這樣一來，中國哲學特有的視角就消逝了，或被歸結為只是裝飾性的擺設。近年來，郝大衛與安樂哲兩位先生在一部合著中作了很大努力來闡明中國哲學與西方哲學間的根本差異，對於從中國哲學的邏輯去理解它有諸多貢獻。用他們自己的話說，「我們的比較哲學的工作，旨在使西方思想家意識到那些妨礙他們去從中國哲學自身邏輯去理解它的習慣性態度與設定，並嘗試性地提供一些或許可促進理解的修正性範疇。」(HallandAmes，1998：xi)

第二，闡明可比現象中的差異，為透視同一理論與實踐問題提供了諸多視角，為來自不同文化的現象(因為它們是從不同文化來的)提供了互不相同的視角、不同的思維模式，以及不同的論證。在這樣的環境中，我們可以有可供選擇的不同的探索方法及思維方法，從而使得比較哲學成為極有興味的哲學活動的境地。郝大衛與安樂哲說：「我們認為，正是這種對有意義的差異的認識，有機會對那些在同一文化中難以找到滿意答案的問題提供不同的方案。這可以使彼此都更為豐富。」(HallandAmes，1987：5)在本文第一節，我們論證說，文化差異並不是跨越文化間哲學交流的障礙。在這裡，我們要進一步說明，正是文化差異的存在，才使得比較哲學的存在富有意義。

第三，闡明差異能夠讓人明白，一個概念、理論或整個傳統所從出的隱蔽的預設前提。哲學是自我反思性的學科、一個不斷地尋求澄清其自身的承載性前提(underlyingassumptions)的學科。比較哲學對哲學的自我反思方面可以有許多貢獻。大家都知道公理不能在它們之為公理的演繹系統中得到證明。與此相類似，哲學體系自身為其承載性文化設定所影響的程度，是很難只通過那些來自文化內部的討論所決定的。與此相對照，不同文化間現象的比較，通過追溯不同視角的發展，能夠暴露出每一方的缺陷、局限及偏見。這一定可以加深對自身的哲學傳統的理解，改變視野，並有助於探索哲學的根基。洛伊特說：

使我們不濫用這些設定，最好的途徑是使用一切可能的資源來研究其它處理事情的辦法。??而我們要驗證任何諸如此類的解釋構架的強處與弱處，明白哪方面與哪方面相聯的唯一辦法，就是堅定地越過界線去看過另一邊的同事們在做什麼。這即是說，越過我們的大學所設置的、作為專業間障礙的體制式的牆壁。(Lloyd，1996：19)

這話也點清了比較哲學的價值。比較哲學或許不能提供一種絕對超然的立場去追問我們哲學活動的根基，或去探索我們文化中尚未考察過的設定，可它通過比較傳統，能夠提供一種相對獨立的立場。比較研究可以豐富哲學討論，有助於哲學超越文化界限去獲得有關自然與真理的普遍性見解。

在亞里士多德的友誼理論中，一個真正的朋友被看作是「第二自我」，是一面反映自我並使自我完美的鏡子。他說：

當我們要看自己的臉時，我們去照鏡子。同樣，當我們想要知道自己時，我們能夠通過觀察朋友而獲得那樣的知識。因為朋友，如我們所斷定的，乃是第二個我。如果知己(toknowoneself)是快樂的，而沒有朋友便不可能知道自己，則自我充足的人會要求意義以知道自己。(Aristotle，MM：1213a2-26)

不同文化傳統中的現象如同朋友，每一方都應把對方看作鏡子，以便真正知道自己。

四、拯救可比較現象中的真理

在闡明差異中，比較哲學已能證明自身是極有意義的事業，許多哲學家認為這是比較哲學能貢獻於我們的理智生活的最重要的方面。有些學者甚至聲稱，從這一中立的角度說明差異乃是比較哲學之本。如R．帕尼卡說：「當代比較哲學概念試圖成為一門獨立的學科。其主題是要比較兩種或更多或全部的哲學觀點，並且儘可能理解地給它們公平的處理，而不是認可它們之中的一種。」(Panikkar，1988：118)僅以此角度看，比較哲學乃是一門二階學科，是處理不同文化傳統的哲學的後哲學(meta．philosophy)。它不是關於現實或真理的，而是關注於不同哲學思想的傳統。拯救現象法能讓我們期望從比較哲學中得到更多的東西嗎?

對於亞里士多德自身的拯救現象法而言，擺明差異乃是一個中間步驟，其目的是要達到這樣的結果：通過表明每一現象，如何在某一意義上是真的可卻在另一意義上是錯的，並保存現象中所包含的真理，使得疑難與矛盾得以解決。(Aristotle，EE：1235b12-17)闡明差異可以找到需要解開的結。可是方法的目的是要提供解開這些結的辦法。在研究的終點，一個人應該可以說：「這乃是一切所提出的困難的答案，是我們研究所要達到的結論」。(Aristotle，Phys．：253a31_33)亞里士多德既不是一多元論者，也不是相對主義者。他有著現實主義者的基本設定，即存在有最後的真理，該真理是可以獲知的。但他也認為這一最終真理是由每一現象部分地揭示的，而不是為它們的某一個所完全包含的。

亞里士多德還相信，哲學討論應當調整及修正論爭各方「所說的東西」。擺明現象間的張力和含混，我們得以區分與重新界定所考察的論題。忠實展現諸現象之後，我們便能確定一個新的立場，這個立場與每個最初的現象都不同，卻保存了每個現象之中的部分真理。由此推動了哲學的進步，獲得了客觀真理，即本性上可以被認識的東西。亞里士多德主張說，「辯證法是一個其中包含了通達所有考察原則的批判過程。」(Aristotle，Top．：101b3)辯證地考察不同的理論才能通達真理。

亞里士多德對意志薄弱(akrasia)的討論闡明了他的觀點。流行的觀點(或大多數人認為的觀點)就是，人可能不自製(incontinence)，一個人的行事可能違背他自己的最佳判斷。(Aristotle，NE：1145b121)的確，絕大多數人都曾有過不自製的體驗，問題在於如何解釋這種不自製。蘇格拉底的觀點截然相反，他不認為一個人會在知道什麼是好的情況下還不去做他所知的最好的事情：「因為??如果說知識在一個人之內，但另一東西卻能掌控它，將它像奴隸一樣從那個人之中揪出來，這是很奇怪的」。(Aristotle，NE：1l45b23—24)如果一個人的行事明顯違背了他所知道的應該如何行事的知識，那情況必然是因為他實際上缺乏這種知識，並且他無視了什麼是最好的。亞里士多德擺出了其中的張力或者說難題，但他並沒有反對蘇格拉底的觀點，因為這是不可能的。亞里士多德區分了人能夠具有知識或理解的各種含義。例如，即便一個人當下沒有運用某種知識，但他仍可能知道這種知識(Aristotle，NE：1146b3l5)；一個人可能知道，可卻因為太過憤恨，或者利慾薰心而未能適當地運用他的知識(Aristotle，NE：1147b9—17)；或者一個人如同演員似的，雖能背誦台詞可卻不知他說的究竟是什麼意思。(Aristotle，NE：1147al9_24)結果是，流行的觀點(即一個人知道什麼是好卻去做壞事)並不完全是對的，而蘇格拉底的觀點也並不完全是錯的。(Aristotle，NE：l147b13-77)如果每一方都根據知識擁有的程度以及潛能和現實的種類來界定知識的意義的話，那麼這兩方觀點不是不可以相容的。

根據這一例子，我們認為：按照拯救現象法，闡明差異是比較哲學的有意義的一部分，但不是其最終目標。在其中間階段，比較哲學是一種後哲學。這已經是很有意義的成就了。可比較哲學的重要性尚未盡於此。在其最後階段，拯救現象法不再是歷史研究，而是直接關於真理與現實的一階研究。即是說，哲學自身。在尋求真理時，能接觸不同傳統中的多種視角是有用的。因為從多種傳統的視角看總比只從一種傳統的視角看能使問題清楚得多。可是按照拯救現象法，來說明我們如何可以通過修正各種不同的視角，獲得一種能夠保存不同現象中的真理成分的新理論，這將是更有意義、更有收穫的事。儘管有種種困難，這些不同的視角或許可以互相補充，從而構成一個綜合性的整體、或揭示同一思想的不同方面。在這最後階段，比較哲學不再是歷史研究，而是成了當代創造性哲學討論中積極的一部分。

在結束這篇文章之前，我們必須提及一個反對亞里士多德的拯救現象法的傳統意見，即該方法不能取得客觀真理。如果我們從現象開始尋求拯救包含於其中的真理，結果最多只能使這些原來的觀點融貫為一。可是一致性並不能保證客觀性與真理，因為很可能所有這些現象都是錯的。針對這一反對意見，我們有兩個回答。首先，亞里士多德堅信人類可以擊中真理目標，我們必須從對我們來說是明白的東西，進展到那自然地是明白的、或可知的東西。這就是為什麼不同理論的辯證交往可以達到真理。我們可以重新引用他的下列論述：「應當注意到人對於什麼是真有著充分的自然本能，並通常可以達到真理。因而那對真理作出巧妙猜測的人更可能對什麼是可敬概念作出巧妙的猜測。」(Aristotle，Rhet．：1355a15—77)

其次，當我們談及「拯救」現象時，拯救並不只是指把已經在那裡的東西帶上來。實際上，拯救是一個重新思考及創造的過程。亞里士多德通過拯救現象法所建立的大多數結論都既不是對現象的重新陳述，也不只是對現象略作修改。他的結論常常與一般的觀點相距甚遠，完完全全是新的理論。由此可見，在拯救現象法的出發點與其潛在性的原創結果之間，需要哲學家的創造性的勞動。哲學家需要把對一個問題的含混的、充滿衝突的理解，轉換成清楚的把握，超越原有的理解。亞里士多德認識到收集並釐清其前人及同時代人的觀點的重要性，可他從不諱言自己的創造性所在——如果他覺得他的觀點是自己獨立發展出來的話。因此，當亞里士多德依賴拯救現象法時，我們有理由相信，他真誠地相信兩件事情：首先，他自己的理論獲益於對現象的考察與融合；其次，當現象存在時，該方法是達到研究途徑的最有效的方法。如果我們相信亞里士多德不只是一個綜合者、一個史學家的話，我們就不應認為歷史與綜合乃是拯救現象法所能取得的最好的成果。拯救現象法的結果是原初現象的融貫，還是一種創造性的客觀真理，這取決於拯救現象法的使用者，而不是方法本身。但該方法即使不是達到我們哲學目標的充分條件，它也是必要條件。

對於比較哲學來說，其意義在於：拯救現象法可引導比較哲學超越對來自不同文化傳統的哲學思想的後哲學考察，獲得不僅僅是描述性的結果。比較哲學能夠是創造性的哲學工作。如果我們現在聲稱「比較哲學是創造性的」時機還未成熟的話，拯救現象法則表明，它可以合法地聲稱其未來是創造性的；而且我們也應理直氣壯地從這一方面去培育它。實現這樣的未來，需要呼喚比較哲學家的創造性

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BoMoued．，OpenCourtPuMiCing

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例如在講到他的邏輯學的發現過程時，亞里士多德說：「至於現在這種研究，??並不是說其中的部分

工作在以前就已經被充分地研究了，只有剩下的部分還沒有做。根本沒有以前的工作可以參考。??所以，當

你們了解到這種研究一開始就是這樣的狀況，而且經過考察你們會發現，與其它已經在傳統中發展過了的研究

相比，我們的考察就處於一種令人滿意的狀態了，所以你們這些學生們就應當原諒研究中的缺點，並且衷心感

謝我們的發現」。(Aristotle，SR：183b34-784b8)

我們感謝牟博(BoMou)與R．杜塞爾(ReinhardDussel1)對該文初稿的有益評論。

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