重塑中華：近代中國「中華民族」觀念研究
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《東方歷史評論》編輯部評選出9部作品為「2017年度歷史圖書」。我們在春節期間陸續刊登獲獎作品選摘。
祝各位讀者新春愉快！
《重塑中華：近代中國「中華民族」觀念研究》
黃興濤 著
本書將傳統的精英思想史與「新文化史」的有關方法結合起來，對現代中華民族觀念的孕育、形成、發展及其內涵，作了系統深入的整體性考察和闡釋。
書中強調，現代中華民族觀念一直伴隨著中西思想的遇合與古今觀念的交匯，表現出民族與國家的糾結與互動；對於認知主體而言，則始終包含著情感與理智的衝突與融合，見證著理想與現實的矛盾和調適。它在近代中國的傳播和認同，可以說深刻地反映了那個時代中國的政治文化精神與民族、國家的命運，是極為重要的政治思想史和社會文化史現象。
以下文字受權摘自該書。
1. 現代中華民族觀念得以基本確立的諸多因素
就筆者目前所掌握的資料來看，在政治界、思想界、知識界和輿論界，中國各民族一體化的「中華民族」概念和觀念得以基本確立、並逐漸較為廣泛地傳播開來，還是在五四運動之後，特別是1920年代之初以後。大約有以下幾個方面的因素，共同促成了這一觀念的強化與認同。
首先，是經過五四運動的洗禮，一般國人都更為明確地感受到了來自帝國主義壓迫的中華各族人民共同的民族命運，找到了各民族共同的敵人——帝國主義，認識到帝國主義侵略與分裂他民族的本性所在和現實威脅，「反對帝國主義」的口號也因此被明確提出，這構成為現代的「中華民族」整體觀念得以確立的重要政治基礎和思想條件之一。
如1922年7月，中共二大宣言就明確揭示了中國在「國際帝國主義宰制下」的悲慘處境，並首次公開提出了「推翻國際帝國主義的壓迫，達到中華民族完全獨立」的任務。同年9月中共機關報《嚮導》的發刊詞也認定：「國際帝國主義的外患，在政治上在經濟上，更是箝制我們中華民族不能自由發展的惡魔。……因此我們中華民族為被壓迫的民族自衛計，勢不得不起來反抗國際帝國主義的侵略，努力把中國造成一個完全的真正獨立的國家」。雖然此時中共所謂「中華民族」尚未完全包括「蒙回藏」在內，但主張與這些具有共同民族命運和反帝使命的國內民族建立「聯邦共和國」，卻仍體現了與之進一步融合發展為一體的願望。這種把民族分為「壓迫」與「被壓迫」兩類的「民族革命」和「世界革命」理論，對於中國人的影響是極其廣泛而深刻的。而一旦將「國際帝國主義」確立為整體的敵人，自己的內部就更容易激發出整合的需要和目標。這符合系統論的思想。事實上，反對「帝國主義」任務的明確提出和認定，對於此後中國境內各民族作為「命運共同體」的融合統一，對於中國人整體的現代民族認同，也的確發揮了積極的推進功能。
與此相一致，五四運動後，反帝反封建的國民革命以及五卅運動、收回租界和教育權，廢除不平等條約等民族運動的一次次開展，則又在實踐層面有力地強化了中國人整體的大民族共同體意識。如華盛頓會議期間，由於帝國主義列強的相互制約，彼此互惠，中國政府雖據理力爭，挽回了部分國權，但卻未能真正消除帝國主義加諸中國主權的各項限制，反而使中國的山東省由日本獨佔變為幾個帝國主義國家共同支配的局面。因此，還在會議召開期間，深受刺激的在美華僑就紛紛行動起來，舉行示威遊行，抗議帝國主義列強的無恥行徑，並「大呼中華民國萬歲，中華民族萬歲，中華萬歲萬歲萬萬歲而後散。」又如五卅運動爆發後，也有國人乘機發出「養成民眾的民族觀念和把愛國作為最高道德的建設」的公開呼籲，一篇以此為題的文章就這樣寫道：「同胞們！五卅運動的代價是什麼？是總商會的十三條嗎？不是！是民眾民族觀念的養成、愛國為最高道德的養成的一個機會。我們不要放過了這個機會，我們要就此謀中華民族的解放，中華民族的自由平等！」 這真是反帝鬥爭激發和強化現代中華民族觀念再生動不過的例子了。
筆者近期查閱《申報》資料庫，發現五卅運動後，諸如「中華民族萬歲」，「中華民族解放萬歲」、「中華民族獨立萬歲」、「中華民族自由平等萬歲」之類，已經是較為常見的政治口號。如1925年6月河南信陽市民為支持反帝愛國的五卅運動召開大會，就高呼「打倒英國帝國主義！中華民族解放萬歲！中華民國萬歲！」由此可見一斑。
早在20世紀初年的清末，「帝國主義」概念就曾隨著民族主義思想一起傳入中國。五四以後，列寧關於帝國主義是資本主義最高階段的理論得到迅速傳播。不僅中共以這一理論武裝自己，國民黨和國家主義派（以後發展為「青年黨」）等也受到這一理論的重大影響，並以之為指導開展各自的「革命鬥爭」。特別是1924年國共合作的國民革命開始之後，打倒「帝國主義」也同樣成為國民黨和國家主義派的共同口號，並與中國人的現代民族意識，包括逐漸成長起來的一體化的「中華民族」觀念，無可分離地聯繫在一起，對後者的發展產生持續性的激發和推動作用。
今天的人們，如果不經意地去查閱一下民國時期有關「帝國主義」及其與中國關係的論著，其數量之多，一定會令其大為吃驚。僅以20世紀20年代中後期為例，各種帝國主義侵華史就已連篇累牘，不斷湧現。1925年出版的就有早期共產黨人高爾松、高爾柏所編的《帝國主義與中國》（上海新文化書社初版，次年由青年政治宣傳會再版），漆樹芬編著的《帝國主義侵略下之中國》（孤軍雜誌社發行，次年即改名為《經濟侵略下之中國》，又名《帝國主義鐵蹄下的中國》，由光華書局再版，後多次重版，影響極大），國民黨人汪精衛編著的《帝國主義侵略中國的趨勢和變遷概論》（又名《國民會議國際問題草案》（北京國際問題研究會編輯發行），後改為《帝國主義侵略中國痛史》）等多種。此後陸續出版的這方面的著作還有：政治學家楊幼炯編寫的《英帝國主義與中國》（1926年），常書林著的《帝國主義與中國》（1927年），於樹德、陳彬龢、王敬和潘宗理分別著的三本《帝國主義侵略中國史》（前兩本出版於1927年，後一本出版於1929年），唐守常著的《帝國主義侵略中國痛史》（1927年）；劉彥和高守一分別著的兩本《帝國主義壓迫中國史》（1927年，1929年），楊先鈞著的《帝國主義經濟侵略下之中國》（1929年），董霖著的《帝國主義與中華民族》（1930年），蔣堅忍著的《日本帝國主義侵略中國史》（1930年）等等。這實在是近代中國思想文化史和史學史上一個非常值得注意、但迄今為止尚遠未得到認真清理和深入研究的歷史現象。
1925年高爾松和高爾柏編的《帝國主義與中國》書影
上述這些著作對此前列強侵奪中國領土，攘奪中國主權、欺壓和剝削中國人之歷史事實，加以排比描述、透視分析和充滿憤慨的揭露譴責，對於中華民族整體的命運共同體意識之形成與強化，意義實不言而喻。從某種程度上說，當是時，中華民族獨立和解放的神聖訴求，總是和打倒帝國主義的運動之政治、經濟和文化的全面正當性之聲張，以及在此名義下的民眾動員緊密地聯繫在一起。這是那個時代「中華民族」意識形成、發展和得以發抒的顯著特徵之一。
值得一提的是，對於帝國主義侵略與現代中華民族自覺兩者間的關係問題，民國時期就已經有學者曾敏銳地觸及過。如稍後的1932年底和1933年初，有位孫伯謇先生髮表《中華民族的現代性》一文，就曾嘗試對此問題進行初步的思想揭示。他指出，自從清代中國與西方列強有了國際貿易的經濟關係開始，帝國主義就以各種無恥手段蹂躪中華民族，毒害和壓迫中華民族，但中華民族「在爭民族獨立自由平等的旗幟下，形成民族革命運動」，也就同時開啟了其現代自覺的歷程。所以在他看來，中華民族與英帝國主義「第一次衝突」的鴉片戰爭，就「給了民族自覺的興奮一個激動」；至甲午中日戰爭，民族的危機日益深重，同時民族內部的革命力量也得以聚合發展，因此到19世紀末和20世紀初，「中華民族的自覺也就在這個時候醒悟過來」。該文還特彆強調，「現今的民族，想在國際競爭中得到生存的地位，也只有抵抗與不屈服，是民族現代性的表現」。應當說，此種認知與聲言，不僅在其闡發的當時意味深長，對於今人理解五四以後現代中華民族觀念得以確立的歷史條件，也不無幫助。
其次，是經過民初十年「五族共和」的國家整合和社會整合，儘管袁世凱北洋軍閥的統治十分落後和腐敗，但畢竟還是在「中華民國」的名義下，從政治、經濟、交通、文化教育，特別社會心理等各個方面，進一步奠定了有利於國內各民族實現一體化的現實發展基礎。
再次，袁世凱死後，國內出現了令人憂慮的軍閥割據混戰的局面，民初蒙、藏一小撮上層分子的分裂活動也還在繼續，不僅如此，第一次世界大戰後，美國總統威爾遜又提出「民族自決」說，蘇俄也相應提出了「民族解放」說，這幾種因素的複雜作用與交互激蕩，也促使中國的有識之士們實現整個國家和民族一體化進程的願望得到進一步的強化。
這裡，還需要特別提到的是「民族自決」理論所發生的特殊複雜影響。1919年底，《東方雜誌》上曾發表一篇文章，表明中國知識界對於「民族自決」說已經保持了既理性認同又高度警覺的清醒態度。該文指出：「此次歐洲大戰告終以還，『民族自決』、『民族自決』之聲，遍聞於世界。其久困於他國專制壓迫之下者，則欲乘此以恢復其獨立自由，其屢受他國之凌辱而瀕於危亡者，則欲藉此以抗強御而圖自存，其狡焉思逞日以侵略為務者，亦且外假民族自決扶危撫弱之名，而內以濟其剽竊并吞之欲」。的確，對於新生的中華民國來說，「民族自決」說就像一柄雙刃劍，在激勵各民族擺脫帝國主義侵略壓迫的大民族整體意識的同時，也容易被帝國主義所利用，用以唆使少數民族滋長一種「獨立」分裂的情緒。此時，一體化的「中華民族」整體觀念被有力地倡導並傳播開來，受到此種思潮及其現實政治實踐的複雜刺激，是不言而喻的。如蔣堅忍在其所著的《日本帝國主義侵略中國史》的緒言中，就慷慨激昂地宣稱：「中華民族覺醒了！中華民族解放的運動瀰漫全中國！民族底自決已成為四萬萬民眾最基本最迫切的要求，這個偉大的求生存，求平等，求解放的革命運動，我們深信必得十分圓滿的成功，現時代的中國快降臨了。」由此可概見一斑。
人們不難發現，作為當時中國最具影響力的政治家和學者，孫中山明確倡揚「大中華民族」理念，梁啟超再度熱心於對「中華民族」史的研究和闡發，基本都是發生在五四運動以後。他們的有關言論和著作，在筆者看來，當可視為1920年代初現代中華民族觀念逐漸傳播開來的突出標誌和某種先導。
2. 孫中山的有關倡導及其深遠影響
在1919年9月所寫的《序》,10月所寫的《八年今日》，以及同年所寫但具體時間不詳的《三民主義》等文中，孫中山都明確使用了「中華民族」一詞，並且還不是一般地漫不經心地加以使用，而是從一開始就自覺而強烈地認同「中華民族」一體觀念，並積極地予以倡導。如在1919年的《三民主義》一文中，他就公開表示：「漢族當犧牲其血統、歷史與夫自尊自大之名稱，而與滿、蒙、回、藏之人民相見於誠，合為一爐而冶之，以成一中華民族之新主義，如美利堅之合黑白數十種之人民，而冶成一世界之冠之美利堅民族主義，斯為積極的目的也」。
對於孫中山「中華民族」理念的形成來說，「美利堅民族」那種混合性質的民族存在及其成功發達的示範效應，是顯而易見的。孫中山對之予以取法，就如同採納其共和制度一樣，有著擇善而從的確然信念。正是懷著這種信念，此後兩年在一些演說和序文中，他繼續滿懷激情地倡揚「中華民族」理念，主張「我們要擴充起來，融化我們中國所有各民族，成個中華民族」。他反覆申說道：「吾國今日既曰五族共和矣，然曰五族，固顯然猶有一界限在也。欲泯此界限，以發揚光大之，使成為世界上有能力、有聲譽之民族，則莫如舉漢、滿等名稱盡廢之，努力於文化及精神之調洽，建設一大中華民族」。這就是我們前文所提到的他的所謂以漢族文化為中心的「民族同化」思想。但恐怕正如有的學者所指出的，我們要抓住孫中山思想的實質，而不能為他的某些個別詞句所迷惑。這種「民族同化」論，實際上是其「民族融合」思想的不準確表達。，因為他所主張的是在共和政體之下，國內各族人民「相見於誠，以各民族的『文化及精神』為基礎，『吸收各民族之善性』」，也就是要結合各民族的特點與優長而成。當然，也無庸諱言，在孫中山的思想深處，特別是這一時期，其在文化上的大漢族主義傾向或「潛情」是一直也未能揚棄殆盡的，表現在用語上的特點之一，就是不恰當的「同化」一詞一度被他較多使用。而這種「潛情」後來又遺留給了蔣介石為首的國民黨以及其他政治勢力。
明確提出「中華民族」的有關思想，可以視為孫中山民族觀的一個重要變化。而這個轉變對於他來說，其具體表達，又和對民初「五族共和」論的某種否定和批評直接聯繫在一起。眾所周知，從1919年《三民主義》手稿等文中開始，他就稱「五族共和」為「無知妄作者」之論，是革命黨人「不察」的結果，罵五色旗為「四分五裂之官僚旗」，以為「不吉」，即認為不利於國家統一，恰便於遭受列強分裂和侵奪。他還認為中國的民族遠不止五個，稱「五族共和」也並不妥當云云。概而言之，除了前文提及的列強策動蒙藏上層搞國家分裂的危局刺激外，在孫中山看來，五色國旗和「五族共和」在國家形式上雖強調了「共和」統一，但在民族形式上所凸顯的，卻似乎是各民族「分離並立」而不是一體化的導向，這無疑是其思想變化的一個重要動因。
應當說，1919年以後孫中山的這種思想變化，有其理性的一面。對現代國家而言，的確首先應該強調中華民國國民分子的個體身份，用孫氏自己當時反覆使用的話來說，就是各民族的人民都有平等參與政治的權利和共同享有國家「主人翁」之地位。換言之，「民族平等」固然重要，但相比之下，「公民或國民平等」恐理應更為優先。民初時，孫中山和許多革命黨人一樣，儘管由於形勢的逼迫和策略的考慮，同意民國保留了優待清朝皇室和滿蒙回藏等少數民族王公貴族的特權，但在其內心深處，他對袁世凱那樣的權奸和圍繞在袁身邊的立憲派和其他清朝舊官僚的「操縱」是非常不滿的。對先前沒有革命歷史的「五色旗」，他也帶有一定的偏見，在情感上更傾向於革命黨人在武裝鬥爭中制定的青天白日旗。毋庸諱言，渴望整個民族化合的急迫心理，以及對「五色旗」的某種遷怒，使得他對「五族共和」論的抨擊過於激烈和絕對化，誠不免有感情用事的地方。事實上，民初時作為共和國的臨時大總統，孫中山對於「五族共和」論曾一度認同和傳播，並且這種認同與傳播還發揮過他人難以替代的特殊作用。而1919年之後，「五族共和」論也並未完全失去其整合中華民族的積極意義，關鍵在於人們如何認識它和解讀它。
就拿孫中山對「五色旗」和「五族共和」論的抨擊來說，當時就有不少認同「中華民族」一體觀念的人，對此表示出不同意見。除了廣為人知的國家主義派的強烈抗議之外，了解孫中山思想動向、曾高揭「新中華民族」旗幟並積極促成國共合作的李大釗，也是一個典型代表。他在1923年的《平民主義》一文中，就曾間接而溫和地批評了孫中山的偏頗看法。他稱五色旗為「中國的國旗」，並給予「五族共和」以積極評價。文中寫道：
這個性解放的運動，同時伴隨著一個大同團結的運動。這兩種運動，似乎是相反，實在是相成。譬如中國的國旗，一色分裂為五色，固然可以說它是分裂，但是這五個顏色排列在一面國旗上，很有秩序，代表漢、滿、蒙、回、藏五族，成了一個新組織，也可以說是聯合。
但孫中山及其所代表的國民黨卻有另外的解釋。其中央執行委員會宣傳部所編的《國旗釋義》就認為，在五色旗中，「五色只能用以代表五族而已，於共和無與。」三民主義包括民族民權民生，「五色旗所能表示者，只民族主義之一部分，尚未能賅民族主義之全，其於民權民生更無關涉。故不獨於歷史關係方面，不能表示革命精神，即於意義方面，亦偏畸不完，不能使革命精神充分表現也」。而青天白日旗則不同，自狹義言，它「不但含有光復意味，且含有自強不息日新其德之意味，於發揚國民精神，所關甚大」；自廣義言之，「人類不能離天日而生存，而天日所臨，凡為人類，一切平等享受，無所差別。以之為國旗特徵，實能表示一種民胞物與、一視同仁之意味。於三民主義之基本精神，無乎不賅」云云。
由此可見，當時孫中山及其國民黨是如何通過確立青天白日旗的正當性，來表達其「中華民族」整體觀念及其訴求的情形。
引人注目的是,在1919年後孫中山的「大中華民族」理念之中，甚至還保持著某種準備隨時平等地包容其他外來自願加入「我族」的民族開放性。所以他說：「更進一步言，吾人既抱此建設大中華民族之志願矣，尤當以正義公道之精神，為弱小者之援助，或竟聯絡引進之，使彼脫離強權，加入自由民族，同受人類之平等待遇，如威爾遜之所謂『民族自決』，與新俄憲法之所謂『民族解放』然。能為此，方得謂達民族主義之極境矣」。其民族自信心及有關思想的理想主義色彩，由此可見一斑。在晚年的孫中山看來，民族自信力特別是民族文化的自信心，對於中華民族整體的凝聚、生存和發展來說是十分重要的，此期他之所以同時要大談民族傳統道德文化的價值，原因也正在於此。
由於孫中山巨大的思想和政治感召力，他晚年對「中華民族」概念的執定，影響深遠。1923年1月，在他的直接指導下，建設各民族統一體意義的「中華民族」被正式寫進了《中國國民黨宣言》。宣言道：「吾黨所持民族主義，消極的為除去民族間之不平等，積極的為團結國內各民族，完成一大中華民族。歐戰以還，民族自決之義，日益昌明，吾人當仍本此精神，內以促全國民族之進化，外以謀世界民族之平等。《中國國民黨黨綱》里也明確表示：「以本國現有民族構成大中華民族，實現民族的國家。」1924年1月，體現國共合作精神和蘇俄影響的《中國國民黨第一次全國代表大會宣言》，也多次使用了整體意義上的「中國民族」一詞，並將漢族以外的「國內諸民族」，稱之為「少數民族」，表示要「講求種種具體的解決民族問題的辦法」，「漸漸與諸民族為有組織的聯絡」，強調「中國境內各民族一律平等」；對外則明確提出反對「帝國主義」的壓迫，以實現「中國民族自求解放」的目標。不過，同現代「中華民族」觀念稍有張力的是，國民黨「一大」宣言竟然還表示：「國民黨敢鄭重宣稱，承認中國以內各民族之自決權，於反對帝國主義及軍閥之革命獲得勝利以後，當組織自由統一的（各民族自由聯合的）中華民國」。
有學者認為，實際上1919年之後，孫中山的「中華民族」觀念本身仍然經歷過一個演變過程，「1919-1922年，他的『中華民族』觀是一種以同化為基礎的一元一體的『中華民族』觀，就實質而言，這是一種大漢族主義的民族觀；1923年到他病逝，他的『中華民族』觀是一種以平等為基礎的多元一體的『中華民族』觀，既承認『中華民族』是中國的『國族』，但同時又不否認境內各民族的存在，主張在平等的基礎上實現各民族的融合。」注意到1919年以後孫中山「中華民族」觀發生了某種變化，無疑是有意義的。但究竟如何準確把握這種變化的實際內涵，或許還存在可以商榷之處。筆者以為，如果就內容而言，孫中山1919-1922年間的民族思想固然有潛在的大漢族主義傾向，在文化上也確有一種明顯的漢族中心的優越感，但卻很難說他在主觀上即認同理念上，已經全然放棄了其以往一貫聲稱的「民族平等」原則，特別是在政治和經濟方面。正如金沖及先生所強調的，「他對民族主義的解釋，一直特別看重『平等』二字」。而複雜的是，1923年之後，他不自覺的大漢族主義思想傾向也未見得就真地被他自己徹底「揚棄」。關鍵要看其後他在民族主義演講中所正式引入的「國族」概念，以及這一概念和「民族」概念所共同構成的「中華民族」觀之實際內涵如何。
1924年1月27日，在其「民族主義」演講的「第一講」中，孫中山一開始就與「家族」、「宗族」概念相聯繫，引人注目地提出了「國族」概念。他說：「民族主義就是國族主義。中國人最崇拜的是家族主義和宗族主義，所以中國只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義。……所以中國人的團結力，只能及於宗族而止，還沒有擴張到國族」。那麼何為「國族」呢？它與「民族」是什麼關係？孫中山並未直接回答，而是強調所謂「民族主義就是國族主義」、「民族就是國族」這種說法「在中國是適當的，在外國便不適當」，因為在西方，「民族」與「國家」是有差別的，也必須將兩者加以區分。儘管「英文中民族的名詞是哪遜（nation音譯——引者），哪遜這一個字有兩種解釋，一是民族；一是國家。這一個字雖然有兩個意思，但是他的解釋非常清楚，不容混亂」。這種一詞兩義的現象，在中西語文中也都很常見，不足為怪。不難看出，孫中山所謂「國族」，實際就是一個國家的全體人民所組成的凝結體，它是以國家為基礎和對象的。他又說，「本來民族與國家相互的關係很多，不容易分開，但是當中實在有一定界限，我們必須分開。」在他看來，民族和國家間的區別，主要取決於其得以形成的力量性質：一個團體，由於王道自然力結合而成的便是民族；由於霸道人為力結合而成的便是國家。而「自然力」主要不外乎五種，包括血緣、生活、語言、宗教和風俗習慣。國家和民族關係的構成也存在多種形式，「外國有一個民族造成幾個國家的，有一個國家之內有幾個民族的」，比如像在英國那樣的國家，「民族」和「國族」，「民族主義」和「國族主義」就都不是一回事，無法對等；而中國則不同。在中國「自秦漢而後，都是一個民族造成一個國家」，二者已合而為一。這實際上是一種獨特的中國特殊論。不過孫氏這樣的觀點，顯然無法解釋元代中國和清代中國。不知其這裡所言，是指中國作為傳統王朝國家，在「民族」與「國家」的關係上實與西方近代民族國家無異，還是指傳統中國已帶有近代西方民族國家的某些特色？但可以肯定的是，孫本人卻並沒有因此完全否認各少數民族的當下現實存在，只不過是強調漢族人數佔了絕大多數，而少數民族的數量微不足道、因而可以忽略而已。所以他說：
就中國的民族說，總數是四萬萬人，當中參雜的不過是幾百萬蒙古人，百多萬滿洲人，幾百萬西藏人，百幾十萬回教之突厥人。外來的總數不過一千萬人。所以就大多數來說，四萬萬中國人可以說完全是漢人，同一血統，同一言語文字，同一宗教，同一習慣，完全是一個民族。
這種因少數民族人數「極少」就稱中國人「幾乎完全是漢人」，為「一個民族造成的國家」的說法，無疑彰顯的是漢族的自大，理論邏輯上自有矛盾，難以服人。所以三年後的1927年，諸青來出版《三民主義商榷》一書時，就抨擊孫中山道：「以人口屬數目論，滿蒙回族人口究佔總數百分中之若干，尚無確實統計。縱如中山所云，漢族佔四十分之三十九，其他四族，僅得其一，亦不能說四萬萬人完全是一個民族。抬高五族中之任何一族，而抹煞其他四族，以一律平等之義衡之，得非大相刺謬乎？」
概括起來說，在孫中山那裡，「民族」和「國族」本來是兩個有區別的概念。「國族」指的實際是國家的主體——國民之全體，屬於純粹的政治概念，它是否能徹底成為一個「民族」，尚有賴於血緣、生活、宗教、語言和風俗習慣等五種「自然力」的進一步化合作用。但由於在中國情況特殊，漢族占國民人口的絕對多數，簡直就（彷彿）是「一個民族治理一個國家」，所以若從國家人民之總體層面來把握中國的整個「國族」與「中華民族」這兩個概念，其彼此的國人數量之適用範圍，「實際上」又已基本重合。
孫中山這一矛盾含混的「國族」論，在日後的國民黨內部和思想界，造成了相當複雜的影響。對此不予深究者，往往從定義上直謂「國族即民族」，因「孫總理」如是說，故樂於將兩者混用；而那些具有中華民族一元論情結者，則必言孫氏所謂「國族」，實乃指「一個民族造成一個國家」之義，也即同單一「民族國家」相對應的「國家（民）民族」之謂，此種「國族」之下實容不得多個「民族」並列，因之與後來所謂「多元一體」論難免衝突。這一點，不認同那種單一性中華民族觀的中共思想家們似多已明白，他們即便是抗戰時期也少見使用「國族」尤其是「中華國族」概念，應該與此不無關聯。當然，更多的人則只是從孫中山那裡接取「國族」二字、在範圍更大的中華民國「國民全體」之一般政治意義上使用它，而同時將「民族」作為其政治下位概念、也即人類學和民族學意義上的歷史文化概念來運用，這樣的使用，實便於弱化、消減其時國內的民族與國家之間的那種矛盾和緊張關係。此外，也還有人在「國家和民族」這種泛泛並稱的意義上使用 「國族」一詞。
但不管人們此後怎麼理解和使用「國族」，孫中山正式將「國族」概念引入到其三民主義的政治思想中，都是近代中國民族主義和民族思想史上的一個重要事件，尤其對現代中華民族觀念的傳播與認同產生了重要影響。對此，本書其後各章還會有所涉及和探討。
關於孫中山對「國族」和「宗族」關係的認知，還有一點應該補充。從前文所引述的孫中山在「民族主義」第一講中的有關言論來看，他所批評的乃是傳統中國人只重家族和宗族、因而缺乏國族觀念和凝聚力，終落得一盤散沙的缺失性一面；然到了「民族主義」的「第五講」時，其思路似乎又有所調整，轉而從民族文化優越和自信的立場來加以立論，並強調對於宗族的「好觀念」只需略加改造、便可構成對建設 「一大國族」所需要的正面的基礎性意義。故他說：
依我看起來，中國國民和國家結構的關係，先有家族，再推行到宗族，再然後才是國族。這種組織一級一級的放大，有條不紊，大小結構的關係當中是很實在的。如果用宗族為單位，改良當中的組織，再聯合成國族，比較外國用個人為單位當然容易聯絡得多。
從這裡，我們其實已不難看到後來蔣介石形成「宗族論」的中華民族觀之某些直接的思想因子了。
此外，前文提到過的孫中山晚年認可國內「弱小民族」的「民族自決」問題，實際上也有值得分辨之處。它與當時的蘇俄和中共的激進思想，可謂同中有異。正如有的學者所指出的，孫中山其實並未主張蒙藏等少數民族有脫離「中華民國」的絕對自由，他所謂「民族自決」，仍不過是在「中華民國」範圍內的一種內部「自決」罷了。不過關於這一問題，筆者寧願採取一種折中態度，願意將其歸之為當時孫中山中華民族觀的諸多內在「矛盾」之一。順便提及，筆者在反覆研讀孫中山論著的過程中，常常會感到其思想的博大精深、富於天才的創造性，但不時也能體會到其複雜矛盾之點並為之困惑，覺得很難簡單地將其表述明白。在這方面，孫關於「民族」、「民權」，「民族主義」和「民權主義」及其彼此關係的思想觀念，可以說又具有某種典型性。
晚年孫中山所倡導的一體化「中華民族」觀念，很快就滲透到對整個三民主義思想體系的解釋中，使其具有了和被賦予了新的內涵，並首先在國民黨內和一部分文化人中產生了持久而廣泛的認同。這一點，我們從孫中山逝世後不久戴季陶和錢穆等人對三民主義有影響的解說中，能夠有清晰的體認。如戴季陶就認為，「三民主義之原始的目的，在於恢復民族的自信力」，「一個民族的生命，最要緊的是他的統一性和獨立性。而這統一性和獨立性的生成，最要緊的是在於他們的自信力。……總理此四十年的努力，要點在何處呢？就是要喚起中國民族的自信心，造成中國民族的統一性和獨立性」。的確，五四以前，孫中山的民族主義主要只講對外獨立和對內各民族平等，現在則不僅強調國內各民族平等，還要強調其內部的「統一性」了。也就是說，三民主義中「民族主義」之「民族」，此時已明確地指向了具統一性和整體性的「中華民族」，而非別物。這就更進一步規定了其「民族主義」乃至整個三民主義的新內涵。
蔣介石也是較早自覺以「中華民族」概念來解釋「三民主義」中「民族主義」之民族主體含義的重要政治思想人物。1924年，他在雙十節校閱陸軍軍官學校後發表的演講中，就強調：「三民主義第一個主義，就是民族主義。民族主義是什麼意思呢？就是要求我們中華民族獨立，享得真正自由平等的幸福，同時我們中國也不壓制旁的民族或國家。這就是民族主義簡單的義意。……我們要辦這個陸軍軍官學校，就是為了要打倒軍閥，要推倒帝國主義，要使我們中華民族得到獨立的機會。」在這方面，蔣介石追隨孫中山的思想腳步，的確是較為積極的。
1928年，錢穆在他那部流傳廣泛的《國學概論》中講到「最近期之學術思想」時,也因此明確認定，「三民主義」中民族主義是基礎和根本，而民族主義的主體就是現代的「中華民族」，「民權、民生」也是就「中華民族」而言的。因此，「中華民族自身之意識」的培養，也就成為三民主義建設的核心任務。他指出：「『三民主義』之精神，始終在於救國，而尤以『民族主義』為之綱領。民權、民生，皆為吾中華民族而言。使民族精神既失，則民權、民生，皆無可附麗以自存。所謂民有、民治、民享者，亦惟為吾民族自身而要求，亦惟在吾民族自身之努力。舍吾中華民族自身之意識，則一切無可言者。此中山先生革命精神之所在，不可不深切認明者也」。
毫無疑問，這種被賦予了新內涵的三民主義，在國民黨的推動下，反過來又構成為此後涵育現代中華民族觀念繼續成長壯大的意識形態力量之一。但同時也應指出的是，此種強調各民族需進一步實現整體化和一體性的「中華民族」觀念，儘管在孫中山那裡同對「五族共和」這一提法的明確否定相聯繫，而實際上「五族共和」論及其初期實踐，卻是其得以提出和進一步落實的邏輯前提。不僅如此，其後的國民黨雖然繼承了孫中山的「中華民族」理念，卻也並沒有簡單拋棄「五族共和」論，而是在不同的場合仍然加以強調和運用，即便是蔣介石本人也不例外。因為正如我們在前文所指出的，「五族共和」論與複合性的現代中華民族觀念在本質上既構成一種順應關係，而同時它又與單一性現代中華民族觀念也存在一種邏輯前提關係。不少時候，「五族共和」的內涵其實很含混，與所謂五族「同種」皆為「黃帝子孫」一類說法，往往也是能「和平共處」的。
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