張廷銀：從家譜文獻看民間對陶淵明的接受與批評

關於東晉詩人陶淵明的研究，無論是資料的鉤稽，還是理論的解讀，都已經達到了比較高的水平。不過，在筆者看來，陶淵明作為一個最善於表現日常生活、最願意與普通人來往的詩人，下層人士或者民間對其人生及創作的認識，恰恰被後來的研究者們忽略了。因此，陶淵明的研究就仍然顯得不夠全面和不夠完善。茲以建國前纂修的族譜中所載有關資料為例，對此問題試做說明。

一、以陶淵明為處事接物之榜樣

族譜中的系傳或行狀、墓誌、序跋等作品或文字，在敘述和概括傳主的行事風格時，通常都會涉及對其所尊崇的人格典範的分析和說明，而陶淵明樂耕田園的怡淡性情和不屈事權貴的高尚志節，則成為許多人所孜孜企求的人格目標。光緒《王氏三沙統譜》卷首載侯嗣達所撰《霽公世德傳》曰：霽公王榮祖「尤慕陶淵明之為人」[1]；道光《開閩忠懿王氏族譜》稱：王玘(字廷獻，號歧峰，邑廩生)「構小窗於北山之麓，悠遊山水，多有題詠，嘗以陶元亮自況而開示後學」[2 ]346；《延政王氏宗譜》卷二「昭善錄」中記載其第六世王愷子舜卿，號東皋，而之所以以「東皋」為號，即因為羨悅陶淵明「種苗在東皋」之句[3]。清馮埏纂修、乾隆四十三年快雪堂刻印《涿州馮氏世譜》卷三《藍田公傳》，稱藍田公馮尚賢以明經貢太學，遂除陝西藍田簿，非其志也：「蓋公才猷夙抱，期不朽於後世，厥乃沉抑下僚，罔所藉手，鬱郁以居，卒未獲伸其志，遂慨然慕彭澤之風，弗欲以五斗米折腰，因解組旋里，林泉嘯傲。」《王氏三沙統譜》卷首載浙江崇德縣知縣文邵棠所撰《達菴王先生墓志銘》，稱王良(號達菴)「性高潔，惡囂塵，不樂居城市，挈妻子歷覽林泉，以卜幽棲之所，遂來江邑，得邑南五十里金鳳鄉，其地閑曠，其俗敦龐，幽閑遼迥，軒蓋所不到，白叟黃童，怡然自樂，類羲皇上人，乃欣然曰：是吾所也。……每當農隙，置酒，招鄰叟，話桑麻，嘯歌於花陰之下，醉輒頹然高卧，人咸以陶淵明、林和靖目之。」[1]276從這些記載中，都可以看到陶淵明人格力量的隔代效應。而民國《義門陳氏宗譜》錄存同邑俞允之所作《陳隱君誄》中的陳先生，從小就「薄榮利，不事仕進」，因而「以淵明之賦歸為後覺，羲之之誓墓為偏激」[4]516。雖然視陶淵明「覺今是而昨非」之後賦歸田園為「後覺」之舉，但對陶淵明歸依山林行為本身還是很肯定的。

不僅陶淵明的賦歸行為被人所稱道，他的平常心中所包含的同情心也經常被民間用來作為教育子弟的家族訓條。倪思九、倪思宏等於民國十一年纂修的《丹徒倪氏族譜》卷一「宗規」中，列有「恤仆御」一條，其中即如此表述：「昔陶淵明為彭澤令，嘗遣一仆助子薪水之勞，遺書誡之曰：此亦人子也，可善遇之。」陶淵明不僅是潔身自好的典範，也是一個憐惜他人和同情弱者的榜樣。

這裡所介紹的族譜傳狀中人物，無論是自始至終皆以山林泉壤為友，還是在遭遇官場抑鬱後退歸鄉野田園，莫不以陶淵明作為其想像中的生活伴侶或人生典範。這些只有在自己的家族歷史上才有記載的人士竟也如此仰慕陶淵明，充分說明陶淵明的人格效應不僅至於地位顯赫、成就卓著的文人，也輻射到了其行為並不被時世所注意的下層士人甚至普通農人。

陶淵明作為一個詩人，他的創作當然也毫無例外地影響了普通讀書人的讀書和寫作。《中湘陳氏族譜》收《子一夫子傳》，說陳一新(字子一)「詩學宗陶、白，書學宗羲、獻」[5]569，這裡的陶、白當然分別指陶淵明和白居易。清葛炳周等編纂、道光二十七年(1827)刊刻的《包山葛氏世譜》卷八，錄有黃叔琳《葛君俊文傳略》一文，雲葛汝翰(字俊文)「長於詩，尤嗜陶淵明、李太白二家，雖造次顛沛，必攜以自娛，嘗言二公之詩出自性情，非勉強而為之者也，他人多不免學勝，故不及二公。」陶淵明以其詩文中性情之真而使這位葛君造次顛沛之中仍攜以自娛，可見其作品之魅力。王樹榮纂修、民國二十五年鉛印的《王氏族譜》卷十，收錄王樹榮撰的《少泉公行述》說少泉公王瀛，在有生之年即自撰了墓志銘，而且對人說：「陶彭澤且自挽，何忌諱為文」，因此在墓志銘寫成後，和別人一起商訂字句。性情飄逸洒脫之中也體現了寫作之搖曳多姿，這是學習陶淵明曠達及協作精神的極好體現。

二、以詩文作品稱揚陶淵明其人其文

族譜中收錄了不少以陶淵明為歌詠對象的詩文作品，其藝術創作水平雖無特別之處，然由於它們出於普通作者之手，因而也頗有值得關注的必要。

民國《義門陳氏宗譜》錄王廷瑜所撰《錦二百二十五公行狀》，說王佑曾經借詠菊而寫道：「去年紅紫滿林坡，今日孤芳奈若何。莫道淵明無知己，動人秋興不須多。」[4]548人們由此知其寄情高曠，就因為他對同樣寄情高曠的陶淵明給予了「知己」規格的禮讚。明朱汝賢纂修、成化九年(1473)刊印的《新安朱氏族譜》之《朱氏遺芳集》錄汪孟禎《菊籬》曰：「凌霜挹露愈精神，冷節秋香不媚春。三徑甘陪松作五，四圍排列竹為鄰。得名賴有陶彭澤，繼志寧無蘇潁濱。遠興秋風依舊在，賞花猶憶藝花人。」明葉泰耀纂修、明嘉靖三十五年(1556)刊刻的《新安休寧葉氏宗譜》中俞沾《葉泰瑜種菊自怡》云：「古人愛菊惟淵明，今人愛菊竊虛名。何如雙溪葉氏翁，晚來自種自怡情。」《延政王氏宗譜》載錄王宏《詠菊》又曰：「眾芳競春妍，此獨戀秋老。嚴霜一夜飛，蕙枯蘭亦槁。桃杏與芙蓉，逢時有遲早。千秋無淵明，負此顏色好。」[3]243《義門美溪李氏家乘》卷末「詩集」載元調《巢霞塢冊》云：「三徑還遲菊，孤墩共撫松。溪橋穿鳥道，石屋敞雲封。袖舞巢空鶴，杯吞飲澗花。沖襟元亮逸，豪致少陵豐。謾惜秋容澹，相憐爽氣溶。如何生羽翼，采遍碧芙蓉。」[6]這些詩篇中所寫到的菊花，本來只是某個家族中某人所處之景，或以某人所繪畫冊為引，但事實上都無一例外地把芳潔的菊花與陶淵明的高尚心志聯繫在一起。可見，菊花僅僅是題引，歌頌陶淵明才是其真正的旨趣所歸。

上引《新安朱氏族譜》載明代休寧人士程隱《菊籬記》，也以新安朱氏家族裡某處一個菊籬為描述景物，而文中則道：

昔陶淵明高世士也，先儒謂其才不下孔明。惜夫遭世不偶，沉鬱下僚，不能以展其志，解印而歸，絕意仕進，寄情於菊，蓋謂菊花之隱逸者也。其操有似，故愛焉。若「採菊東籬下，悠然見南山」之句，讀者尚可想見，孰謂去今千有餘歲，而無其人者哉。歙南環溪朱永迪氏……得淵明吟外之趣。

文中的主人公——歙縣環溪朱永迪，以居近菊籬而得淵明吟外之趣，作者轉述此吟外之趣，亦得表達自己對陶淵明的無限仰慕之情。類似的還有如明陳靖璽纂修、明刻《新安陳氏宗譜》中吳介翁《東園園居四美堂之前》云：「栗里高人彭澤令，五斗折腰歸舊隱。蒼松黃菊抑五株，帶月鋤荒辟三徑。」只要所涉及的景物或事件與陶淵明有關，就沒有不明確點出這些景物或事件所包含的人格涵義的。而像前引《新安陳氏宗譜》中汪陞《挽陳士余》所說「巢由杖履運山外，陶阮生涯酒榼中」，《義門陳氏宗譜》龍游祝子孚《培七十五子長公輓詩二首之一》「平生不折腰，淵明遜高致。著述臨易簣，抗心在千載。繼起幸有人，幽靈自欣慰。曠達慚未能，神夜痛隔世。昔其如園叟，時平約訪公」[4]517等直接讚頌陶淵明的詩篇，在族譜所收錄的詩文作品中也不在少數。下面三則文章，也不以頌揚陶淵明為表現目的，但其中的陶淵明情結則依然十分突出。

清周工泉等纂修、光緒十七年(1891)刊印的《剡溪聯桂周氏宗譜》卷二載林文懋《象吟草序》曰：

粵自秦而漢，代各有詩，迨至晉而康樂諸謝及開府參軍輩所詠，一時膾炙人口，而余獨有取於彭澤者，以其樸實而復真摯也。厥後，盛者莫如唐，唐以詩取士，名家蔚起而供奉、工部稱最。宋則變唐之醲郁為清雋，如坡仙、山谷、放翁諸賢，亦非不風雅絕倫，而余心竊有未慊，以其藻繪有餘而於陶之樸實真摯不無少遜焉。……余閱之欣然而喜，見其詩不雕斫，不粉飾，樸實真摯，抑何其酷似彭澤乎。夫淵明之異於諸謝、庾、鮑者，正在此，翁固今之彭澤也。余不工於詩，何以序翁詩，而惟以彭澤擬之可乎？

為他人詩集作序當然是要以讚頌對方為目的，而本文則通過稱頌陶淵明以表達對作者的肯定，有一箭雙鵰之妙。《旌陽張氏通修宗譜》下卷之一錄《拔甫公傳》稱張振千(字拔甫)的邑人汪育樂曾經在為他的詩集所做的序中說：

昔陶靖節沖夷恬淡，無意功名富貴，而其詩之品格遂為晉宋人所莫及。……向之評者謂其樂府似漢魏，近體似香山，而吾則直擬之彭澤。彭澤之詩古今擬者不一人，而似者絕少。子瞻海外一一追和之，音節亦不似而神清則逼似，豈非以氣節之合乎，故吾謂先生之詩即彭澤之詩也。先生早有悟於漆園之精言、二楞之微旨，於前人著述皆以糟粕視，豈屑屑焉取彭澤集而模擬之。然其性情似，故其詩無不似，豈沾沾於聲律詞藻之謂哉。善夫，魯直有言，血氣方剛讀陶詩如嚼枯木，及綿歷世故，知決定無所用智，則如渴得水，如寤啜茗也。先生之詩，濁智之士未必知好，苟本性清虛近道，能寄情繩營羶逐之外，則可與之讀陶詩，可與之讀先生詩矣。[7]932-933

可以看出，這類文章的初衷雖不直接為了頌讚陶淵明，但最終的效果則大率趨於詠贊陶淵明。這再一次顯示了陶淵明的人格魅力和藝術感召力。

三、平民與精英在接受陶淵明時的互動交融

前文所述平民階層或下層文人對陶淵明人格及詩文的讚頌與稱述，從形式及內容上都沒有超出我們從文學史上所了解的一般情況。比如在待己存物上，仰慕悠遊山水而題詠自娛的自由生活；在仕途多舛時，期冀歸依山林、吟嘯泉壤；在創作詩文時，以陶淵明的飽含真情、自然率直為榜樣；給陶淵明詩中的菊籬、五柳等自然意象賦予深刻的文化意蘊，而在詩文中予以反覆的表現。這些現象都可以在過去所接觸的文學史上找到與之相近但實施者的地位卻比較顯著的例子。此處僅以詩文中出現的意象或字眼來做說明。

先以「菊籬」或「籬菊」為例。陶淵明《飲酒》運用了「採菊東籬下，悠然見南山」的詩句後，「籬菊」或「菊籬」的術語就成了蘊涵著重陽與田園、養性與志潔多重文化意義的意象，並且，菊花或更具體的籬下之菊就與陶淵明產生了對等互代的關係。正如楊萬里《賞菊四首》其三所說「菊生不是遇淵明，自是淵明遇菊生，歲晚霜寒心獨苦，淵明原是菊花精」，辛棄疾《浣溪沙·百世孤芳肯自媒》：「自有淵明方有菊」。我們讀盧照鄰《山林休日田家》「南澗泉初洌，東籬菊正芳，還思北窗下，高卧偃羲皇」，王維《送張舍人佐江州同薛據十韻》「董奉杏成林，陶潛菊盈把」，白居易《酬皇甫郎中對新菊花見憶》「愧君相憶東籬下，擬廢重陽一日齋」，司空圖《五十》「漉酒有巾無黍釀，負他黃菊滿東籬」，羅隱《登高詠菊盡》「陶公歿後無知己，露滴幽叢見淚痕」，等等，無不感到東籬、東菊及籬菊與陶淵明及其人格的對應關係。

又如「五柳」，陶淵明《五柳先生傳》塑造了「閑靜少言，不慕榮利」、「每有會意，便欣然忘食」、「造飲輒盡，期在必醉」、「著文章以自娛」、「忘懷得失」的名士形象以後，「五柳」和「陶柳」的字眼就作為悠然自適、超越世俗的文化意象而頻頻出現於文人的作品中。如庾肩吾《謝東宮賜宅啟》「況乃交垂五柳，若元亮之居」，王維《輞川閑居贈裴秀才迪》「復值接輿醉，狂歌五柳前」，李白《戲贈鄭溧陽》「陶令日日醉，不如五柳春」。這裡的「五柳」或「陶柳」皆是超曠清邁的心靈標誌和搖曳自如的生活象徵，而非普通的自然物質景象。

再回過頭來看看我們在前文所介紹的來自於普通民眾或下層文人對於陶淵明的理解和評論，固然很難從表達意旨上，發現它們與名人筆下的陶淵明有什麼明顯的區別。如前引王廷瑜的《錦二百二十五公行狀》，稱行狀的主人王佑曾經寫過一首《詠菊》詩，其中兩句說「莫道淵明無知己，動人秋興不須多」，說明詠寫的必然是與陶淵明相關的菊花，因此作傳者稱：「知其寄情高曠矣。」此外，如《新安朱氏族譜》之《朱氏遺芳集》所錄汪孟禎《菊籬》云：「三徑甘陪松作五，四圍排列竹為鄰。得名賴有陶彭澤，繼志寧無蘇潁濱。」《新安陳氏宗譜》中吳介翁《東園園居四美堂之前》云：「栗里高人彭澤令，五斗折腰歸舊隱。蒼松黃菊抑五株，帶月鋤荒辟三徑。」此處所表達的意境，總體上都沒有超出文學史上對原有意象的理解範圍。對於這種情形，我們當然可以理解為特定作品在內容及形式上必然具有相對的穩定性和確定性，因而不同的讀者針對相同的文本會得出某些相近的認識。我們也可以理解為民間人士對陶淵明的閱讀與接受，主要是通過精英人士的引導和灌輸而實現的。然而，居於高層的文人有沒有可能從下層的文人甚至普通民眾那裡獲得某些啟示呢？就現有的資料，確實還無法證明和說明。不過，如果我們承認下層人士接受上層人士的閱讀引導是必然存在的，那麼反向交流的可能性也是基本能夠推測的。因為，除了著名人物的著作通常是全社會的通行讀本這一大家想當然的因素，我們現在也沒有非常具體的資料可以說明，曾經有哪些普通人接受過精英人士的閱讀指導。既然如此，另外的情況就一樣也可以推想：上層人士或著名文人在與下層的普通的讀書人接觸時，亦當得到某些啟發或認識。因為精英人物並不是永遠不與普通文人交往，就在我們所看到的家譜資料中，名人給無名人作序寫傳並非少見。既然要評價其人及其文章，自然就會對他的人生趨向及文學觀點有必要的了解。這種了解其實就是一種交流和接受。所以，雖然我們還無法實證說明平民與精英在接受陶淵明過程中有交融互動的命題，但如此推測或假設則並非毫無根據。如明嘉靖進士龐尚鵬所撰寫的《龐氏家訓》里說：「僱工人及僮子，除狡猾玩惰斥退外，其餘堪用者，必須伺其飲食，察其饑寒，均其勞逸。陶淵明曰：『此亦人子也，可善遇之。』」[8]540我們無法肯定到底是平民影響了精英還是精英影響了平民，但陶淵明訓子的話語同時出現在士族和平民的家訓中，這至少反映了二者互動的形跡。

四、普通人與陶淵明的匯接點——亦耕亦讀、普通實在

在我們所見建國前修纂的族譜中，被作為引述和歌頌對象的不止陶淵明一人，但陶淵明又確實是引述次數最多的人物。這除了陶淵明率真、自然的人格更容易引起封建士人的共鳴和仰慕外，他亦耕亦讀、實在平常的生活和性情，恐怕也是下層士人甚至農人認同他的重要原因。

陶淵明不出身於農民，但他在情感上和性情上卻與農人、農村及農業有著一種比較特殊的關聯。他首先以真實的體會，反映了耕作之艱苦不易，如「炎火屢焚如，螟蜮恣中田；風雨縱橫至，收斂不盈廛。夏日長抱飢，寒夜無被眠；造夕思雞鳴，及晨願烏遷。」(《怨詩楚調示龐主簿鄧治中》)「晨出肆微勤，日入負耒還。山中饒霜露，風氣亦先寒，田家豈不苦，弗獲辭此難。」(《庚戌歲九月中於西田獲早稻》)等即是。其《雜詩》之八有「躬耕未曾替，寒餒常糟糠」之句，張玉榖《古詩賞析》卷十四就稱之為「嘆躬耕仍不救窮之詩」[9]316。陶淵明一方面篤信「人生歸有道，衣食固其端，孰是都不營，而以求自安」(《庚戌歲九月中於西田獲早稻》)的人生至理，另一方面則「秉耒歡時務，解顏勸農人」(《癸卯歲始春懷古田舍》)，以比較樂觀的心情，歌頌和鼓勵勞動。陶淵明勸農之心固然與中國自古以來的務本重農思想有關，但又不完全由於此。因為他首先能夠躬耕于田園，這與顏之推「生民之本，要當稼穡而食、桑麻以農」(《顏氏家訓·治家》)、鄭板橋稱農民為世間第一等高貴之人[10]10的認識過程是很不同的。後者只是諄諄訓育，而前者則是實實在在的親身體會。

陶淵明還以生動的筆墨表達在田間勞作時的獨特感受和愉悅情致。古代詩人歌頌勞動的並不止陶淵明，但能夠具體寫出田園樂趣的則應獨屬陶淵明。胡懷琛說：「本來田園生活，是兩方面的：一方面散漫無拘，是快樂的生活，另一方面辛勤操作，又是勞苦的生活。一般的人說田家樂，是只見其樂，未見其苦。又一方面的人說田家苦，乃只見其苦，而未見其樂。」[11]24「只有我們的陶淵明先生，能享其樂，知其樂，而且能道其樂，把這種生活充分地描寫在詩歌里。」[11]56其《癸卯歲始春懷古田舍》寫道「平疇交遠風，良苗亦懷新」，蘇東坡《題淵明詩》就評論說：「非古之耦耕植杖者，不能道此語，非余之世農，亦不能識此語之妙。」說明陶淵明對田間耕作及其相關景象的體會是十分深刻獨特的。這種深刻、獨特的體會，恰好構成了陶淵明田園之樂的重要基礎，才能使他不僅僅不以耕作為恥，還能有無窮的樂趣，曾有人概說：「後人美靖節曰『不恥躬耕』，不知靖節樂在躬耕也。」[12]127

陶淵明與純粹的農民的最大不同，是他在耕作之餘還要讀書，或者是在讀書之暇才去耕作。因此，朱光潛就說，陶淵明的「一生生活可算是『半耕半讀』」[13]241。陶淵明的《讀〈山海經〉》寫道：「既耕亦已種，時還讀我書。」《癸卯歲十二月中作與從弟敬遠》又說：「寢跡衡門下，邈與世相絕……歷覽千載書，時時見遺烈。」這種無功利性的興趣式讀書，正是「好讀書而不求甚解」所需要的。所以，陶淵明在這樣的生活中，也是非常快樂的。清人王士禛《古學千金譜》卷十八就說：「既耕田，復下種，還讀書而候故人，吾廬之樂事盡矣。」[14]291

寫出田家之苦樂，這反映了陶淵明對農人生活的深入鑒察和真心體味，表明他與農人的心靈是相通的；他與農人的和諧相處和傾心晤談，又表明他對鄉野之人是充分尊重和信賴的。因此，儘管陸侃如說陶淵明「並不能真正理解農民」[1 5]67，「他對農村的靜穆寫得多，對農村的凋敝寫得少」[15]69；但表示讚頌者似乎更多，胡適就把陶淵明稱作「平民詩人」[16]81，徐嘉瑞則稱陶淵明為「農人的朋友」[17]1784。

而陶淵明對亦耕亦讀生活的描寫和歌頌，則又使他成為那些鄉間稍習文墨的農人、科舉失敗的學子以及仕途失意的宦吏的心靈代言者，威廉·阿克《隱士陶淵明：陶詩六十首》就認為陶淵明「是一個鄉間的紳士，或者是一個紳士式的農民，一個樸實的地主。」[18]449如是而言，全力耕作者或半農半宦者對於陶淵明這樣的知心體己之人就會由親近而尊敬，從心底里將他作為生活的榜樣和人格的典範。西方審美接受學者所概括的讀者與主人公的五種交流結構中，有敬慕型認同和同情型認同[19]145，前者表現的是讀者對優秀主人公的崇拜、讚歎，後者則反映讀者與主人公的相近或共鳴。普通讀者和陶淵明及其作品之間的關係就是這兩種認同類型的總和。

陶淵明另一個非常容易引起下層文人和農人共鳴的地方，是他身上所體現的自然平常品格。陶淵明生當思想解放、人性活躍的晉宋時期，其追求自由與超脫的途徑和手段卻與當時的人很不一樣。他好飲而不至於濫，動情而不至於傷，好色而不至於淫。他並沒有刻意地去控制，一切都在十分平常的情況下進行，其結果便顯得非常自然得體。許學夷說：「晉人作達，未必能達。靖節悲歡憂喜，出於自然，所以為達。」[20]159鍾惺《古詩歸》卷九也有評論：「即從作息勤厲中，寫景觀物，討出一段快樂。高人性情，細民職業，不作二義看，惟真曠遠人知之。」[14]170「陶公山水朋友詩文之樂，即從田園耕鑿中一段憂勤討出，不別作一副曠達之語，所以為真曠達也。」[14]171這裡想特別說明的是他對待子女的問題。

陶淵明對於子女其實很在意，對子女的疼愛與責備、期盼與失望，在《命子》、《責子》、《與子儼等疏》等詩文中都有表達。《命子》說：「厲夜生子，遽而求火；凡百有心，奚特於我！既見其生，實欲其可。」「夙興夜寐，願爾斯才。爾之不才，亦已焉哉。」這裡雖有生子不才的心理準備，但總體還是充滿了期盼。到《責子》里，面對幾個兒子不好筆墨和文術而只對嬉戲和食物感興趣，他以戲謔和自我解脫的口吻寫道：「天運苟如此，且進杯中物。」《與子儼等疏》則如臨終遺言一般，檢討自己的責任，表達對子女的憐愛：「性剛才拙，與物多忤……使汝等幼而饑寒」；「念之在心，若何可言」。這些都完全是平常人的心理，似乎與魏晉名士的身份不稱。杜甫《遣興五首》之三就說：「有子賢與愚，何其掛懷抱。」雖似笑謔，亦含嘲戲。豈不知這正是陶淵明的過性之處，正因為陶淵明保存並表露了這種人間實情，所以他才是真正的自然和自由。明張自烈說：「淵明諸篇，托興寫懷，主於自娛，然其懷親愛君教子篤友之意，懇懇勤勤，讀之藹然可想。世徒以詩歌風雅取之，失淵明多矣。」[24]212因此，陶淵明的現實世界和藝術世界皆以真實不妄為特質，他是一個極平常、極普通的人。這樣的人其心理和行為都容易與最下層的民眾甚至農人產生共鳴，使同樣普通平常的人們更樂於將他作為傾心知己或人格表率。

餘論：關注平民對古代文學的接受狀況

從前文的論述可以看出，族譜所見平民階層批評和接受陶淵明及其作品的資料本身似乎並沒有特別新奇之處，對於我們理解和認識陶淵明及其作品來說，它們也許顯得有些無足輕重。然而，對於陶淵明的批評和接受史而言，它們則是不可或缺的重要資料。

中國古代文學批評與接受史的研究，現在仍存在一種十分明顯的遺憾：從普遍運用的材料本身來看，目前基本上是集中在人們已知的、經常使用的範圍內，資料的來源始終沒有得到有效的開拓和挖掘。如地方志和家譜之類的具有較強地方特色和民間特色的文獻，在目前的批評史和接受史研究中，還幾乎未被利用。這造成的後果就是，我們只能看到歷史上比較著名的批評家所提出的批評和接受，而地位比較低下的人對於古代文學的批評和接受狀況，則無從得知。在實際的批評史和接受史研究中，普通讀者包括中下層文人對於文學的理解與接受，常常被武斷地掩蔽了。我們可以一般的認為普通民眾對古典文學的理解與接受，基本受主流社會的引導或影響，德國文藝理論家萊文·蘇金就認為，「一個時代的主導趣味往往與社會生活中較高文化層的趣味取向一致，藝術的時代趣味依賴於這一層次的宣傳者」[31]112。這一點從我們目前所看到的各方面資料來說，大體上如此。然而，作為批評史和接受史研究，則不能以目前已知的資料去推想所有的情況，那隻能是想當然的推測而不是科學的研究。而且，即使事實如同事先預料的情況一樣，也仍然有必要具體進行了解。如果我們認為平民是通過主流社會的引導才接受古代的作家及作品的，那也應該了解到底是通過什麼方式、具體在哪些方面被引導。更進一步，還應該探求平民的行為是否也影響了主流社會的行為，也就是需要說明他們二者之間除了單向的流動，是否還存在雙向的交融。然而，要徹底了解這些情況洵非易事，因為這樣的資料實在太少，從過去到現在人們都不曾關注下層人的活動，更不用說記載和留存了。於是，相對具有較強的民間性和家族性特色的地方志和族譜文獻，就顯得較為珍貴。有關編者雖然也不是有意地留存平民的文學接受資料，但他們有記載和反映當地人及家族人的活動的目的與需要，而當他們這樣去做時，便在無意間留下了寶貴的文學批評和文學接受資料。因為，它們所記載的人物也許是當地名人和族內名人，但在整個中國文學史上則完全是極其普通的一層。這些人的情況雖然只是我們所說的平民接受的極少一部分，但有了這少部分，則意味著離全體越來越近，不能因其並不全面就棄而不顧。曹植《與楊德祖書》說：「匹夫之思，未易輕棄也。」這應該成為我們今天的文史工作者充分尊重民間的文化活動及其結果的重要啟示。要把陶淵明的研究引向全面和深入，應該充分關注歷代來自民間的普通人的感受和體會。

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