春節搶頭香，星羅棋布的台灣寺廟都是怎麼來的

【文/觀察者網專欄作者 姚祺】

春節搶頭香是每年春節台灣民眾最熱衷的事情之一，而寺廟也成為台灣地區頗為別緻的一道風景線。從台北最繁華的商業區到雲林屏東的鄉間，無不星羅棋布著祭拜諸天神佛的各色廟宇。

根據台灣「內政部」統計，截至2016年，台灣僅向當局登記的寺廟就達12207座，平均每1925人就擁有1座寺廟。而2015年中國國家宗教局公布的大陸寺廟與道觀總數為41921座，每32984人才擁有一座寺廟。兩岸相比，寺廟人口密度經相差17倍有餘。考慮到台灣還存在有大量未在當局註冊登記的宮廟，這個差距可能更大。形成如此規模，當然絕非一朝一夕之功，本文旨在回溯歷史與現實，探討台灣各類寺廟如何適應當代社會的需要持續發展。

「改朝換代」大潮下的台灣寺廟

台灣漢人民間信仰與佛道教信仰均源自中國大陸。早在明清之際，來自福建和廣東的漢人先民赴攜帶著各自信奉的神明香火赴台拓荒，期望神佛能夠保佑自己在這片陌生土地順利紮根生存，開枝散葉。此一時期的信仰活動往往局限在個人或者小家庭內部的供奉，尚未有大規模的寺廟營造。

台灣地區第一次寺廟興建高潮源自鄭成功收復台灣之時。追隨鄭氏來台的軍民多為福建人，在台灣這個異鄉長期駐紮後，為延續故鄉的信仰習俗，同時也為使開墾山林不受「鬼魅」所擾，紛紛按傳統建廟祈福，以求迎來福報，消災避禍。此時台灣民間信仰以玄天上帝為主神，輔以各類大陸地方神明。

此後，清康熙年間施琅攻克台灣，以及乾隆年間福康安平定林爽文叛亂後，清廷選擇通過扶植「媽祖」信仰行「教化」之功，以拉攏同樣信仰媽祖的台灣居民，鞏固其統治。台灣局勢穩定後，福建與廣東的移民紛紛湧入台灣，連帶媽祖、清水祖師、寶生大帝等各類神明的廟宇亦隨之得以興建。此時的民間宗教除了祈求神明保佑、祛除鬼魅作祟的作用外，一個重要的功能在於地方組織動員。由於台灣居民早期以大陸移民為絕對多數，大陸傳統宗族體系無法在台延續，地方性的神明信仰體系替代了血緣宗親意識，成為凝聚地方意識的重要紐帶。閩人的神明會、客家人的六堆等組織，都是圍繞特定神明和廟宇組建起來，既在平時負責寺廟運營和宗教儀式活動，也在為爭奪水源和土地的大規模爭榔械鬥中發揮關鍵作用。

由台灣最古老的廣儲東里大道公廟改建的新化保生大帝廟

甲午戰爭後，台灣很快落入日本手中。起初日本殖民當局推行所謂「宗教信仰自由」政策，不僅未限制漢人寺廟的宗教活動，相反由於頒布了限制基督宗教在原住民聚居區傳教的政策，客觀上還使得民間信仰在平地原住民中開始得到長足發展。殖民當局更通過推廣對鄭成功日籍母親田川氏的供奉以推廣日本殖民統治的合法性。待到二戰爆發，日本為擴大在台灣徵兵的兵源，推動皇民化運動和神道信仰，限制民間寺廟的發展和宗教活動。

1945年光復後，從日本皇民化政策的壓制中走出來的台灣寺廟得以恢復。1949年國民黨當局來台後，大陸佛道教和民間宗教人士亦大量湧入台灣，使台灣寺廟數量再次激增，其中1959-1963年，以及1970年代為寺廟數量增加最多的年份。此一時期，一方面由於經濟的發展，人民宗教需求亦明顯增加。一個典型的例子就是各類廟宇均提供出借「發財金」服務，既向商人提供少量借款，寓意「神明入股」保佑借款人生意，一年後賺了錢再加倍奉還以作籌神。另一方面，寺廟也成為國民黨當局維護其所為「中華正統」形象和對台灣統治合法性的重要工具。「中華佛教協會」和「中華道教協會」原本是國民黨當局在大陸時期滲透於管制宗教界的團體，到台灣後很快「恢復」起來。在佛教協會的庇護下，從大陸來台的僧人和本地僧人紛紛興建道場。目前馳名中外的慈濟、佛光山、法鼓山、中台禪寺均是在這一時期發展起來，並迅速從台灣地方小廟躍升為具有國際影響力的宗教團體，道場精舍遍布世界各地。

道教協會則以「收編」民間信仰團體為主，通過軟硬兼施的方法讓原本獨立的不同宮廟加入道教協會，並宣示支持國民黨當局的統治。此外，1966年後，國民黨當局在台灣推動「中華文化復興運動」，軒轅教、三一（夏）教等新興宗教團體亦紛紛成立，隨即興建自己的寺廟道館。甚至連一貫道這樣在明面上受到國民黨當局打壓的宗教團體，由於地方政治人物熱衷於藉助其信徒網路爭取選票，亦獲得空間改變其大陸時期在信徒家中聚會的做法，廣設「佛堂」舉行公開宗教活動。從1956到1980年，台灣寺廟數量從2930座增加到6251，寺廟星羅棋布的格局基本形成。

氣勢恢宏的佛光山佛陀紀念館

國民黨當局威權治下的台灣寺廟管理，依據在大陸時期制定頒布的《監督寺院條例》和《寺院登記規則》，對寺廟的宗教場所認定、管理人員設定、內部權力結構等都有詳細規定，唯獨對寺廟的發起人沒有明確規定。這為台灣私人建廟行為大開方便之門。「解嚴」後，官方對社會的控制進一步削弱，佛教和道教協會失去過去節制佛道教發展的權力，不少佛寺和宮廟選擇退出協會自立，新建寺廟也鮮有選擇加入協會的，「中華民國佛教青年會」、「中華民國現代佛教學會」、「中華佛教協會」等組織紛紛成立。目前，台灣官方對宗教管理採取「自願登記」模式，願意在民政部門登記的宗教團體可享受免稅政策和參與官方主導的社會服務項目的資格，不願意登記的團體只要不違反其他法律法規同樣可以自由從事宗教活動，使得寺廟的總體數量和增長規模要遠超過官方統計規模。

從地方「祭祀圈」走向區域「信仰圈」

從構成主體來看，佛道教寺廟傳統上是以出家人為主體，民間信仰則由一般信徒為主，因而兩者的興建與發展模式也截然不同。在1949年之前，台灣的寺廟以私建宮廟為絕對多數，這類寺廟往往由一人或若干人獲得神明「感召」，或為祈福逼禍，共同集資，輔以募款所得興建寺廟，建成後服務寺廟所在地方信眾。信眾參與和支持寺廟的祭祀與繞境活動屬於一種必須承擔的「義務」。不同的信徒分別承擔從「爐主」、「角頭」到「陣頭」等不同的責任。這類信仰群體在學術界被稱為「祭祀圈」。

祭祀圈的成員共同為建廟或修廟出資、共同負責收丁錢（奉獻）或募捐，共同承擔演公戲謝神和繞境等祭祀活動，而爐主頭家（廟祝）也只能在祭祀圈中產生。其中丁錢和爐主資格是祭祀圈最為顯著的標記。祭祀圈的本質是一種地域組織。如前文所述，在移民社會血緣宗親無法發揮原本的作用，祖籍地、村落、水利設施等因素都會成為形成祭祀圈的契機。當然，隨著移民在台灣本地的開枝散葉，血緣姓氏也逐漸重新發揮作用，成為一種祭祀圈的構成基礎。但無論因為何種原因而形成的祭祀圈，都只會在某個地方性的人群中形成，其範圍小到一個村莊中的特定住戶，大也不過幾個村莊聯合而成的「聯庄」而已。

祭祀圈內信眾中的精英人士共同組成「神明會」，分別承擔「頭家爐主」和「頭家」責任，在建廟初期承擔出資大頭，寺廟建成後則負責組織宗教活動和收慕丁錢與捐款的職責。神明會成員多以地方鄉紳為主，而在會中具體扮演各種角色則通過「擲筶」問卦決定。這種管理方式使得各宮廟的建造範圍、收入規模和信眾影響力都僅僅能局限在特定區域的特定人群之中。與之相對應的是由官府主持修建的「公廟」，此類寺廟由官府出資興建，交於僧侶或道士進行管理，日常運營維修則依靠信眾捐獻和官府資助。

由不同祭祀圈層疊嵌套而成的台灣基層寺廟網路

1970年代後，傳統宮廟的祭祀圈體制受到經濟和社會發展的雙重衝擊。一方面，隨著城市化的加劇，人口流動頻繁，導致以地緣為紐帶的祭祀圈無以為繼；另一方面，隨著台灣社會的變遷，宗教在社會中扮演的角色日趨多元，民間信仰和佛道教為了增加社會能見度都逐漸意識到參與教育、醫療和社會公益服務的重要性，依靠傳統神明會的治理結構也難以回應這些新需求。

宮廟中的有識之士們面對這種變化與挑戰，對內改變寺廟管理結構，參考企業化經營模式，改神明會為委員會或董事會模式。職位選任方面也棄置了「擲筶」問卦，改為董事長和董事由選舉產生，其他工作人員則由董事會任命；對外一方面與崇拜相同神明的寺廟建立聯誼會，定期合作開展活動擴大影響；另一方面通過利用現代交通與工具，以及互聯網手段將信徒群體從本地擴展到跨區域甚至跨國境的範圍，巡香繞境範圍不斷擴展，同時開展網上募款、祭拜和占卜問卦等各類活動。在這種變化過程中，祭祀圈逐漸為跨地域的信仰圈所取代。目前台灣規模最大的媽祖信仰圈的信徒範圍早已超出台灣範圍，不僅遍布海峽兩岸，更廣泛分布於世界各地。

宜蘭二結福德廟管理結構的變遷

1949年後，佛教寺廟在台灣亦逐步發展壯大。與民間信仰的宮廟不同，佛寺原本以出家僧侶為主體。但由於國民黨當局執行《監督寺院條例》和《寺院登記規則》，各寺廟需管理「信徒大會」作為寺廟「最高權力機構」，因而一些寺廟的實際管理權逐漸落入一般信徒之手。另一方面，1949年後台灣佛寺僧侶數量有限，因而一般信眾需得承擔更多責任。這其中以慈濟最為顯著。

慈濟功德會於1966年由女妮證嚴法師創立，創立之初既組織「慈濟委員」團體，由一般信眾為主體。團體成員身著統一制服，一邊跟隨法師學習佛法，一邊承擔勸募善款、調查低收入群體、慰問弱勢群體等諸多任務。慈濟最為著名的救災服務事業，主要就是依靠這一群體來完成。

與宮廟不同，佛寺在台灣從發展伊始就沒有依附於祭祀圈結構，而將信眾目標定位在跨區域的人群中，並針對台灣人傳統進廟燒香、點燈和祭拜王者的傳統，發展出一系列具有台灣本地特色的佛寺服務項目。這也是緣何佛教可以在相當短的時間內後來居上，在台灣宗教市場佔據重要一席之地的原因。

此外，佛教的社會參與發展也十分迅猛。慈濟、佛光山等團體從創建伊始，即將社會服務作為自身重要責任，廣泛開展醫療、救災、扶貧等事工，打破了基督宗教在宗教團體社會參與方面的壟斷。特別是在「解嚴」以後，佛教團體突破在教育領域的限制，先後創建了眾多大中小學，不僅招收本地學子，影響更遍及東南亞和世界各地，筆者既認識有泰國僧侶在台灣的佛教大學就讀。華梵大學、玄奘大學、佛光大學和法鼓佛學院都已成為台灣教育主管部門認證的私立大學。目前台灣由寺廟團體成立的醫療機構9所，佛教佔7所；大學8所，佛教亦佔7所；中小學及其他教育機構276所，佛教佔138所；各類公益慈善單位162家，佛教佔60家。

普通信徒組成的慈濟委員團隊

當然，這並不是說台灣所有寺廟均轉向為跨區域的信仰圈服務。相反，台灣的寺廟生態日趨精細化分工，既有像慈濟、佛光寺、鎮瀾宮、朝天宮這樣具有海內外廣泛影響力的寺廟，也有僅僅服務一個村裡甚至幾戶人家的小廟，以滿足信徒日趨多元化的信仰需求。

大型寺廟固然能夠提供更廣泛範圍內信徒的朝聖、祭拜、喪葬以及教育和救濟需求，但對於個體信徒而言，受到的「照顧」難免缺乏貼心。小廟服務社區鄰里的熟人圈，乩童或法師對信眾需求更為熟稔，信眾為家中疑難前來求問神明時候，往往能夠獲得更為貼切詳細的解答，對於社區清寒家戶的撫恤幫助也更為頻繁及時。

濟公「附體」的乩童為信徒「解惑」

日趨複雜多元的寺廟營造

如上文所述，台灣的寺廟最初只是滿足移民宗教和生活需求而形成的簡單社會單位。隨著社會經濟的發展，寺廟的運營也日趨複雜化，逐漸形成一條價值不菲的產業鏈。目前台灣一座大寺的修繕翻新，動輒需要數千萬台幣資金；大型宮廟的一次巡香繞境，相關產業可以產生近40億台幣的產值；中元普度活動的市值更達到了200億台幣；而台灣人每年光燒掉的金銀紙就價值130多億台幣。如此大規模的產業之下，寺廟營造模式也經歷了劇烈的變遷。

從寺廟興建來看，台灣寺廟的興建走了一條逐漸本土化再到多元化的模式。無論私廟還是公廟，早期的台灣寺廟建築設計和修造工匠往往都是在本地募款後從大陸聘請。特別是以祖籍或者姓氏為基礎而形成的祭祀圈，必定聘請自己故鄉的能工巧匠來台設計修造，並從故鄉祖廟「分靈」請「金身」以示正統。一直到日本殖民統治時期，由於殖民當局有意隔絕台灣與大陸之間的聯繫，從大陸請人與分靈多有不便，才逐漸改由台灣本地工匠修造設計。隨著宮廟的日漸增加，專事宮廟設計與修建的人才不斷湧現。

資本主義的發展，使得宮廟建設也日益產業化，整體設計、建築施工、造像設計與雕刻、內外飾品與裝潢設計製造等分別交給不同的企業完成。特別是隨著企業化經營成為大型寺廟的通例，整體競標與分包競標業已成為宮廟新建與改擴建的標準作業模式。在募款上，現代大型寺廟早已擺脫在本地祭祀圈內募款的做法，通過開餐會、舉辦大型宗教活動，以及電視和互聯網等渠道向全台灣，乃至世界各國信徒募捐。款項到位開始施工後，也定期通過寺刊通訊、網路專頁等方式及時向會眾報告。

台中天后宮的網路修廟募款精確到建築的各個部位認捐

隨著寺廟興修規模日益擴大，其成本與難度也水漲船高。嘉義大林鎮聖賢宮從創辦人徐雙惠受到關公「感應」發願建廟到2017年破土動工，共計花費7年時間，光主殿就募款2億多台幣方才夠成本。期間申請土地使用、消防、建築等各項證照更不勝其煩。如此高昂的成本與曲折的過程對於地方性小廟而言難以承受。

為滿足這些小廟的需求，「模具化建廟」的企業應運而生。其中代表即建廟世家出生的林復准創立的「傳說藝品公司」。該公司將傳統宮廟建築的各個組成部分拆分後模塊化生產，客戶只需在其網路平台選購所需模塊後，公司負責將「零件」送到客戶指定地點後拼裝完成，一間4平左右的鋼筋水泥廟成本不到50萬台幣，僅需1天即可完工，受到小廟的普遍歡迎。此外，中國大陸自改革開放以來，寺廟活動日漸活躍，隨著而來的寺廟產業亦蓬勃發展。由於大陸人工和物料成本較台灣低，前往大陸採購建材、內飾和造像也成為台灣寺廟降低營建成本的一種方式。

大林鎮聖賢宮歷經7年波折終於破土動工

寺廟是台灣人四百多年來歷史的見證者，也是長久以來台灣人的精神港灣。現代化和都市化並沒有使這些老傳統消亡，反而是寺廟以一種與現代社會相契合的方式獲得了新生。當前，由於民進黨當局的一意孤行，兩岸之間關係日漸緊張。源於大陸的台灣寺廟與中國大陸的母文化血脈相通，兩岸信眾共同崇拜相同的神明，能夠成為連接兩岸人民心靈的一條信仰紐帶。通過共同舉辦各類信仰活動，寺廟必將能為構建兩岸命運共同體發揮獨特的作用。

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