加繆的道德提問

——加繆《鼠疫》讀書隨筆

1946年10月29日晚，加繆在與薩特、馬爾羅等人進行的一場討論中，突然向在座的人發問：「你們不覺得我們都應對價值虛無負責嗎？假如我們都拋棄尼采主義、虛無主義和歷史現實主義會怎樣？假如我們公開宣稱自己犯了錯，又會怎樣？假如我們承認世上有道德價值存在，我們應為確立、彰顯道德價值而恪盡職守又將如何？難道你們不覺得，或許希望會從這裡萌芽嗎？」

我不知道在場的人如何回答，但毫無疑問的是，加繆提出了一個在當時的法國文化沙龍中並不時髦的問題，彷彿是一個固執的天主教牧師的迴響。在尼采喊出他的著名口號——上帝死了——之後，基督教在現代文明面前的地位便日益尷尬，尤其在有著大革命傳統的法國，即便逃過新教改革，也難以躲避現代文化的全身猛撲。而存在主義哲學的興起，則宣布著一個新造物主的誕生。這個造物主不是別人，正是人類自身。薩特曾對「人是什麼」作如此回答：「人不是別的，乃是這樣的東西，即他創造他自身。這就是存在主義的首要原則。」

上帝沒有創造人，是人創造了人。於是，人們不必再懷念那個釘在十字架上的男人的父親，而耶穌由於父親的缺失——歷史與神話的雙重缺失，神聖的光環日漸黯淡，召喚信徒的法杖日益失去魔力。

曾經，歷史的缺失為神話的講述提供了一個具有神秘氣氛的良好開頭。但如今，歷史成為了人的創造物，講述神話的先知丟下面紗退場，隱綽在上帝背後的身影顯出了他的人形。上帝由「父」退位為「子」，耶穌也由「子」降格成「孫子」。這個「孫子」沒有絲毫的貶低意味，相反，正是這個詞所讓人聯想到的慈愛與溫情，一度支撐著在上帝虛化後，受到理性抨擊的宗教堡壘。然而，無可奈何的，大膽的知識分子還是走近了十字架，他們發現這個受難者的面容並不光輝，一如常人般痛苦，甚至猙獰。他們向世界到處宣告著自己的發現，包裹這個「孫子」最後一件神話襁褓被抽去了，人們發現了他的肚臍，他的。「是的！他是個人！還是個男人！」有人興奮地說。於是，耶穌被拉入20世紀張牙舞爪的人群，成為他們的同路人。

上帝之死所帶來的恐慌，絕不止於一個民族神話或宗教神話的破裂，更在於建基於上的價值體系的崩塌，道德也湮沒在揚起的灰塵中。

末日審判被無限期延遲。加繆在研究《卡拉馬佐夫兄弟》時，借伊凡之口道出了他的焦慮，「如果上帝不存在，一切皆許可。」人們從末日的恐懼中解脫出來，自由的狂歡舞步，把道德踢到了客廳的角落。加繆不是個有神論的宗教信徒，但上帝退位所帶來的世間亂象卻讓有神論者和無神論者共同目睹。對加繆而言，他所要做的顯然不是抱著焦慮心態在原地打轉或是描述一個失去信仰的時代。他必須往前走，尋找道德。

知識分子維持著兩種狀態（在輿論較為自由的情況下）：一是沉默；二是反抗。順從只能是被情感或體制綁架的結果。沉默與反抗都面向社會的大多數，當大多數人（或是代表大多數人的權力機關）行進在他所認為的正確的道路上的時候，他保持沉默，稱頌的話語交由群眾發表。反之，他選擇反抗。

然而，反抗行為在知識分子身上是最顯曖昧的。有時候，一個知識分子的反抗只是為了謀得一個帶有英雄主義光環的反抗者形象，為了在平面化的聲潮中製造突起引人注意。他們為反抗而反抗，在反抗中滿足一顆「特立獨行」的虛榮心。他們的企圖總是能實現的，因為大多數的「烏合之眾」永遠有錯。

因而，當加繆向在場的人作出道德提問的時候，我首先考慮這是一次文化作秀還是真誠的焦慮。我相信後者，因為他的一系列文學創作都印證了這點，無論是《鼠疫》、《墮落》還是《流放與王國》，越是後期，反思愈深刻，掙扎愈強烈。至於他的報刊社論，則永遠是以「道德」為核心導向，由此加繆被稱之為「一代人的民族良心」。但說了這麼多，加繆的「道德」究竟為何？它至少不是教條式的行為規範，它可能是個難產兒，讓加繆飽受了終身的分娩之痛，它的面貌姑且懸置。

薩特在法國掀起了介入文學的風潮，讓一批文學家們騷動不已。知識分子需要有對社會的擔當，而傳統的知識分子常以文學家的面貌出現。文學對現實的介入傳統古已有之，可能比「為藝術而藝術」的口號更為悠久。但準確說，薩特的介入不是范范地對現實或人生的指導，而是一種帶有火藥味的有針對性的政治表態。作為薩特曾經的好友，加繆不可能不受介入文學思潮的影響，但他的介入不是政治性的，而是道德性的。薩特由政治演繹道德，加繆由道德批判政治，這是兩種截然不同的介入。

關於道德與小說，昆德拉在《小說的藝術》中談到：「懸置道德審判並非小說的不道德，而是它的道德。」「懸置道德審判」這六個字是值得玩味的，首先這不是反道德，使小說津津於蠅營狗苟之事；其次這也不是無道德，使小說遠離任何道德糾葛。所謂「審判」，是給出唯一確定的道德結論，而「懸置」則是拒絕這一確定性，將道德討論置於眾生喧嘩之中。這種喧嘩聲，昆德拉稱之為在小說藝術的「復調」或「對位法」。赤裸裸的道德訓誡將導致小說的死亡，使其成為一本乏味的《教義問答手冊》。

對於試圖尋找道德確定性的加繆來說，他如何將自己的道德熱枕嵌入小說而不表現出道德專制呢？在《鼠疫》中，其基本方法仍然是復調藝術，這當然不會是受昆德拉的啟發（時代限制），更可能是陀思妥耶夫斯基的啟示。但是，在復調敘述中，確定性很容易被相對性湮沒，尋找確定性道德的初衷可能會換來道德虛無主義的下場。文學家已無法阻止眾聲喧嘩，他唯一能做的就是儘力發聲，讓讀者在多聲部的協奏曲中聽到自己的聲音。

毫無疑問，《鼠疫》的作者是加繆，但這個封面署名不是我們所要探討的作者，我們要探討的是小說文本中的虛擬作者，那個自稱編年史纂寫者的人。加繆藉助這個虛擬作者擋開了讀者的目光探尋，也與小說文本隔開了距離，他成為了作者的作者。然而，我們的思考並不止步於一個虛擬作者帶來的距離感，對於有經驗的讀者來說，即便不在文本與作者之間設置一個虛擬作者，也知道由文本推導出的作者形象與現實作者形象並不重合。加繆試圖令我們留意的恐怕不在於一個「多餘」的敘述者，而是這個敘述者的身份--編年史家。

歷史學家是往昔世界的創造者。儘管這位「編年史家」在小說開頭便開宗明義地表明了自己的任務，即告訴世人「此事發生了」，僅僅做一種見證或記錄的工作。這種羅列已然事件的史學態度很可能會遭到亞里士多德的鄙夷，但在事實上，即便是最乏味而客觀的編年史也不可能復現真實，永遠是主觀的片面世界。原初的歷史並不尋找真實，而是幻想一種存在的起源，羅織一個久遠的時間年表和民族譜系。《荷馬史詩》如是，《創世紀》亦如是，在那個浪漫的抒情時代，文學家和史學家是合而為一，尚未被宙斯從中分開。

《鼠疫》記述了一場在現實中從未發生過的黑死病災難，於是，在文本表層與文本深層之間，出現了從「已然」向「未然」的反向回擺，從現代史學回到傳統神話。它真正所要述說的不是歷史的真實而是文學的真實，或者更準確地說，是以隱喻的筆法描述德佔法國時期公眾的心理真實。雖然，我們放大了歷史客觀敘述的不可能性以至使其墮入文學的幻想，但我們還不能就此嘲笑這位編年史家的初衷，至少他盡其可能地為這場多聲部的演唱提供了舞台。他的客觀與寬容，使我們得以聽到帕納魯神父的佈道宣講，朗貝爾的逃離計劃，柯塔爾的大發國難財……總之，所有聲音都達到了無損音質的理想效果，編年史家沒有跳將出來作一番好歹評論。

如果說，把編年史家的敘述看作「大歷史」的敘述，那麼塔魯的筆記就是「小歷史」的敘述。編年史家由於自己所作出的客觀承諾，使得他有必要在敘述中保持沉默；而寫下私人筆記的塔魯則沒有這樣的忌諱，他是面向自己敘述，不需要承擔面向公眾的史家責任。「大歷史」與「小歷史」的互補敘述共同構成了《鼠疫》的敘述線索，「大歷史」關注鼠疫的宏觀進展，「小歷史」則補充人們生活細節。

前已述及，小說家與史學家原本是一體的，只是隨著時代的遷移，其創作的自由度發生了變化。握筆的敘述者之間有一種天然的親近感，因此，在小說前台握筆的里厄與塔魯，最大程度地分享了躲在後台握筆的加繆的意志。由於編年史家的沉默要求，加繆只能把更多私人化的意見倒在塔魯的身上。其中尤其令人印象深刻的是他與里厄醫生在平台上所進行的一場談話。在這場談話中，他替加繆揭示了鼠疫的象徵意義，也表達了拒絕接受理性殺人的立場。塔魯對死刑的抗議在中國人看來是難以接受的（即便是在取消死刑的國家，其理由仍然令人驚異），然而這卻是加繆在第二次世界大戰結束後的真實心跡。

在戰爭結束之初，他曾贊同肅奸，把那些道德敗壞的人從法國的肌體中清除出去，但是隨後展開的簡易審判並不合乎期望，最終促成了他反對死刑，反對理性殺人的立場。人類的文明史也是一部殺戮史，以殺人來樹立自己的政治權威與合法性。從這個角度看，塔魯似乎是「反人類」的，他終將被放逐。加繆也意識到其思想所可能遇到的現實阻隔，所以他並未讓自己的這位代言人從這場鼠疫中倖存下來，而是頗有深意地讓他死於一種巨大的痛苦--肺鼠疫與淋巴鼠疫的聯合攻擊。

塔魯的死，意味著「小歷史」敘述的結束，也宣告了附屬於加繆的一個聲部的退場。加繆把最後的發聲器留在了編年史家那裡，而在小說結尾，我們會發現這位編年史家不是別人，正是抗爭在鼠疫第一線的里厄醫生本人。但是，當我們重新回顧小說，試圖尋找里厄的價值觀念以補充為編年史家的歷史評語時，卻看到里厄與編年史家的步調是完全一致的，節制而寬容。他沒有與朗貝爾糾結於抽象問題，也沒有與帕納魯討論宗教信仰，甚至對於塔魯在平台上的長篇談話，也只是節制地回應。

但是，里厄有兩句話是值得留意的，這或許構成了《鼠疫》中「道德」思考的基礎。一句是面對帕納魯神父說的，「我們在一起工作是為了某種超越了瀆神和信神之間的東西。」這句話暗示了宗教之上還有另一種存在物，為「道德」思考提供了合法地位。另一句話是他對塔魯平台談話的一個回應，即「我對英雄主義和聖人之道都不感興趣，我感興趣的是怎樣做人。」有趣的是，考慮怎樣成為一個聖人的塔魯隨後說道：「您說得對，我們倆的目標一致，但我沒有您的雄心壯志」。里厄認為成為「人」比「聖人」容易，但塔魯不以為然。

如果我們意識到這兩個人物共同分享了加繆的意志，那麼這種矛盾就是加繆內心的自我掙扎。「人」的難處在於選擇，「聖人」的難處在於忍受，「聖人」是選擇之後的「人」。里厄是這場鼠疫的反抗者也是倖存者，他所感興趣的「人」也正是加繆作道德思考的對象。這個「人」究竟是一個怎樣的人？它是自由的、原初的、甚至是不存在的，鼠疫和反鼠疫暫時地把他們聯結在一起並進一步命名。好了，對於不存在之「人」，我該保持緘默了。

薩特在悼加繆的訃文中說：「他站在歷史的對立面，是歷史上長長一列道德主義者在本世紀的當代傳人」。何為道德主義者？在法國傳統中，就是能憑著直覺良心說出真理，讓聽眾與自己都陷入坐立不安的焦慮中的人。道德的確定性是什麼？如果有的話，那就是它的不確定性，正如「人」的不確定性所鋪就的荒原。於是，對道德的探尋，就成為了一次次逃脫中的落網，西緒福斯的命運在加繆身上復現。

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