漢代伊尹文獻的分類與清華簡中伊尹諸篇的性質

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漢代伊尹文獻的分類與清華簡中伊尹諸篇的性質

李守奎，清華大學教授，歷史文獻學博士生導師

原載《深圳大學學報（人文社會科學版）》

2015年第3期

伊尹的事迹與故事文獻多有記載，戰國時期普遍流傳，《詩》、《書》、《國語》、《左傳》、《戰國策》、《論語》、《墨子》、《莊子》、《孟子》、《天問》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等經史諸子中多有稱述[1]。漢代學者所見尚多，當時就分為三類。一為《詩》、《書》類。詩中只有《商頌》，《書》類中則很多見。《史記·殷本紀》載《湯征》篇中有湯與伊尹之間的對話，又載伊尹所作有《女鳩》、《女方》、《咸有一德》（《尹誥》）、《尹訓》、《肆命》、《徂後》、《太甲訓》三篇等十來篇。太史公自敘云：「余以頌次契之事，自成湯以來，采於書、詩。」可見司馬遷是把這些與伊尹相關的內容當做《書》類文獻看待的。《漢書·藝文志》中有《尚書古文經》四十六卷，「為五十七篇」，司馬遷所見有的在五十七篇之內，有的在所謂「百篇」之內，都可以歸入《書》類文獻。第二類是道家。《藝文志》道家中有《伊尹》五十一篇。第三類是小說家，小說家中有《伊尹說》二十七篇。從這裡我們不僅可以看到漢代所見或所知伊尹相關的文獻之多，而且可以知道漢代學者對這些文獻的性質已經進行了判斷並加以分別。這七八十篇與伊尹相關的文獻現今一篇不存，只有一些殘辭碎句留存和偽作行世，令學界紛紛擾擾，爭論不休。清華簡所公布的前五冊中有五篇與伊尹相關的竹書，分別是第一冊的《尹至》、《尹誥》、第三冊的《赤鵠之集湯之屋》和第五冊的《湯處於湯丘》、《湯在啻門》，全部是關於伊尹與商湯之間的故事，但思想內容、語言風格與敘述方式大相徑庭，差異十分明顯，不僅為我們了解漢代學者對相關文獻的分類提供了實物材料，而且對伊尹文獻性質的判斷提供了真實的依據。

一、「真古文《尚書》」、《尹誥》與其他書類文獻

過去我們知道有「偽古文《尚書》」，但誰也沒見過「真古文《尚書》」，因此概念不對稱。又因為今存「古文《尚書》」只有偽，沒有真，於是現在「古文《尚書》」也就有了偽書的含義。清華簡「真古文《尚書》」面世，自此而後，討論古文《尚書》就需要加以區分真、偽，不能一概而論了。我們先從古書中有跡可尋的《尹誥》談起。

李學勤先生指出「據《尚書·堯典》孔穎達《正義》，西漢時曲阜孔壁發現的古文《尚書》里便有《咸有一德》，也就是《尹誥》，至漢末鄭玄時業已佚失。東晉時立於學官的孔傳本《尚書》的《咸有一德》是後人偽作，自宋代以來歷經學者討論，已成定讞。現在清華簡里重新發現了這篇古文《尚書》，實在是值得高興的事。」[2]簡明扼要地理清了該篇的流傳過程與清華簡本的性質。廖名春先生也指出「《咸有一德》確屬偽書，而清華簡本才是真正的《尹誥》或《咸有一德》。」[3]筆者贊同《尹誥》是真古文《尚書》的觀點，理由如下：

（一）《尹誥》的流傳、亡逸與作偽

先秦時期，《尹誥》已見於引用。《禮記·緇衣》兩引「尹吉」：「《尹吉》曰：『惟尹躬及湯，咸有壹德。』」又「《尹吉》曰：『惟尹躬天見於西邑夏，自周有終，相亦惟終。』」鄭玄注指出《尹吉》即《尹誥》。鄭說是，詳見下文。

司馬遷曾經見到過寫有「咸有一德」的古書。《殷本紀》：「（湯）既絀夏命，還亳作《湯誥》：『……。』以令諸侯。伊尹作《咸有一德》，咎單作《明居》，湯乃改正朔，易服色，上白，朝會以晝。湯崩……於是乃立太丁之弟外丙。」

司馬遷所見的《咸有一德》位次《湯誥》之後，是在商翦滅夏之後，改正朔行政之前。《尚書》排列次序的依據是內容，排在這個時段，其內容當與此時之人物事件相應。

這篇古書在漢代就亡逸了。東漢末年的鄭玄雖然沒有見到原文，但還知道其部分真相，鄭注《緇衣》云：「吉，當為告。告，古文誥字之誤也。尹告，伊尹之誥也。書序以為咸有一德，今亡。咸，皆也。君臣皆有一德不貳，則無疑惑也。」這段注釋明確告訴我們如下幾個事實：（1）《緇衣》所說的《尹吉》即《尹誥》。後代的學者還有懷疑鄭注的，但郭店楚簡和上博藏楚簡《緇衣》皆作「尹」，「」即「誥」之古文，充分證明鄭說之可信。（2）鄭玄見過此篇的《書序》，知其篇名異稱為《咸有一德》。（3）此篇在東漢末年已經亡逸。不僅全篇亡逸，連古書中所引《篇名》也傳抄有誤。

鄭玄所知該篇的順序與司馬遷所見相同。孔穎達《堯典疏》：「其百篇次第，於序孔、鄭不同……孔以《咸有一德》次太甲後，第四十；鄭以為在《湯誥》後，第三十二。」

從先秦到漢末，關於《尹誥》留給我們的漢代學者所知確切信息有四：（1）兩個異稱的篇題：《尹吉（告—誥）》、《咸有一德》。（2）兩句引文「惟尹躬及湯，咸有一德」、「惟尹躬天見於西邑夏，自周有終，相亦惟終」。（3）漢代認為伊尹作該篇的時間：滅夏之後，改朔之前。（4）在《尚書》中的位次：《湯誥》之後。

今傳《尚書》序、文俱在，位在《太甲》之後，即孔穎達所見孔傳本：

伊尹作《咸有一德》。

伊尹既復政厥辟，將告歸，乃陳戒於德。曰：「嗚呼！天難諶，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，監於萬方，啟迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑於一德；非商求於下民，惟民歸於一德。德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降災祥在德。今嗣王新顧厥命，惟新厥德。終始惟一，時乃日新，任官惟賢材，左右惟其人。臣為上為德，為下為民。其難其慎，惟和惟一。德無常師，主善為師。善無常主，協於克一。俾萬姓咸曰：『大哉！王言。』又曰：『一哉！王心。』克綏先王之祿，永厎烝民之生。」

「嗚呼！七世之廟，可以觀德。萬夫之長，可以觀政。後非民罔使；民非後罔事。無自廣以狹人，匹夫匹婦，不獲自盡，民主罔與成厥功。」

全篇只有「惟尹躬暨湯，咸有一德」一句有所依據，其它全部從這一句中的「一德」演繹發揮而成，把滅夏後對湯之所言當成了勸誡嗣王太甲。清代學者予以深究狠批，閻若璩引姚際恆云：

詳篇義，疑史臣所記，當是尹與湯如虞之君臣作明良喜起歌相似，故曰「咸有一德」，但此不為歌為文耳。諸經傳於伊尹並無告歸致仕之事，作偽者見《書序》茫無可據，遂鑿空撰出伊尹復政一節，以取配合周公復政之意，將《咸有一德》篇本屬尹在湯朝襄贊於湯者，移入在太甲朝陳戒於太甲。

姚氏看出破綻，歸宗司馬遷所見，指出偽書之流弊都極有見地，但因為沒有見過真古文《尹誥》，對一些細節的推論多流於臆測，也為學者所詬病[4]。

自閻若璩以來，《古文尚書》是偽書已經為學術界普遍接受，但因為誰也沒有見過真古文尚書，部分學者依舊心存疑慮，真偽問題時起微瀾。清華簡《尹誥》面世，許多問題渙然冰釋。

（二）真古文《尚書·尹誥》所解開的諸多謎底

1.「古文《尚書》」的原貌

《尹誥》用戰國楚文字書寫，原無篇題，用通行文字轉寫如下：

惟尹既及湯咸有一德。尹念天之敗西邑夏，曰：「夏自絕其有民，亦惟氒眾。非民無與守邑，氒闢作怨於民，民復之用離心，我翦滅夏。今後何不監？」摯告湯曰：「我克協我友，今惟民遠邦歸志。」湯曰：「嗚呼！吾何作於民，俾我眾勿違朕言？」摯曰：「後其賚之有夏之金玉田邑，舍之吉言。」乃至眾於亳中邑。

漢代人所見古文《尚書》，大部分出自魯地壁中書，用「古文」書寫，與用漢代隸書書寫的今文《尚書》相對應，最初是文本差異，後來演變為學派之爭。《尹誥》篇在《藝文志》所說的《書古文經》五十七篇之內，這些學者論述已經很多，這裡不再贅言。漢代學者所說的「古文」，現在我們已經知道是戰國時期六國文字[5]。壁中書出自魯地，是用齊魯文字書寫還是楚滅魯後用楚文字書寫[6]，目前還在討論。不論漢代用的是哪種具體的文字書寫，清華簡《尹誥》都屬於「古文」無疑。如果漢代的古文《尚書》是楚文字書寫，清華簡《尹誥》與之就更加接近「真古文」了。

2.簡本與鄭玄之前所見相合

《尹誥》留存下來的信息太少，不僅全篇內容無人知曉，而且僅存的兩句引文由於失去了上下語境而被臆測曲解。清華簡使我們見到了真相。

簡文敘述了伊尹與湯同心同德。伊尹念及「天之敗西邑夏」，告誡湯要汲取夏滅亡的教訓，為湯出謀劃策，告訴如何施政理民。湯接受伊尹克協我友和施惠於民的建議。從其內容來說，置於商湯建國初期非常合適。把司馬遷所見和鄭玄所知的內容與清華簡《尹誥》比較如下：

由此可見，清華簡此篇與司馬遷、鄭玄留給我們的信息是完全吻合的，是與漢代人所見古文《尚書》內容相合的一個抄本，是繼偽古文經《尹誥》橫行一千多年之後所發現的「真古文《尚書》」。如下問題得以澄清。

（1）篇題

古書原無篇題，篇題大都是整理者或收藏者為了檢索方便，書於簡背。方式主要有兩種，一是「摘字名篇」，二是概括意旨，「蓋其始本以為簡篇之題識，其後遂利用之以表示本篇之意旨。」[8]上引廖名春文章指出：「此篇《緇衣》稱為《尹誥》，是從內容而言。《書序》以為《咸有一德》，則是以首句『惟尹暨及湯，咸有一德』而名。」[3]所論極是。

目前我們可知此篇在戰國楚地，原無篇題。《尹誥》、《咸有一德》是同一篇書的不同抄本，由此可見其流傳之廣。

（2）《緇衣》所引佚文的釋讀

清華簡中《尹至》與《尹誥》是先後相聯的兩篇。《尹志》敘述伊尹自夏至商，告訴湯夏之實情，謀劃滅商。《尹誥》則是滅商之後，治民理政的謀略。「惟尹既及湯咸有一德」一句在兩篇之間承前啟後，意思是伊尹與湯既已經歷了共同滅夏、都能同心一德，所以下文伊尹又提出治國的方略，湯欣然接受。因為有了上下語境，意思顯豁。

「惟尹躬天見於西邑夏，自周有終，相亦惟終。」鄭注云：

《尹吉》，亦《尹誥》也。天當為先，字之誤。忠信為周。相，助也，謂臣也。伊尹言尹之先祖，見夏之先君臣皆忠信以自終，今天絕桀者，以其自作孽。伊尹始仕於夏，此時就湯矣。夏之邑在亳西。見或為敗，邑或為予。

所說「《尹吉》，亦《尹誥》也」、「伊尹始仕於夏，此時就湯矣。夏之邑在亳西」、「見或為敗」等都極有見識，但由於鄭玄未見原篇不知上下語境，佚文傳抄又多有訛誤、通假，有些內容鄭玄也不得其解，解釋迂曲。馬楠根據清華簡做了很好的闡釋：

「尹念天之敗西邑夏」對應「惟尹躬天見於西邑夏」，鄭雲「見或為敗」，是也。念、躬韻部侵冬旁轉。念所從之今聲為見母，與躬雙聲。《毛詩·谷風》「我躬不閱」，三家詩作「我今不說」，可為旁證。[9]

簡文「夏自絕其有民，亦惟氒眾」與「自周有終，相亦惟終」相對應。馬楠認為「周」為「害」之訛書，「終」讀為「眾」。皆是。詳見上引博士論文。

經文當讀為「自害有眾，喪亦惟眾。」夏自害其民眾，喪亡也是因為其民眾的離心反抗，意思十分顯豁。喪、相聲韻並近，古璽有：

徐在國將字隸作「」，讀為桑陵，十分正確[10]。「」是雙音符字。桑、喪是一字分化。

《緇衣》所引佚文多訛誤，但並不是一無是處。對照傳世佚文，也可以看出簡本中的問題。「夏自絕其有民，亦惟氒眾」句似脫「相（喪）」字。「夏自絕其有民，喪亦惟氒眾」才文通字順。

（3）成文時代

對先秦文獻成文時代的判斷需要謹慎。以《緇衣》為例，很長時間一些學者認為是漢代經師所作。出土文獻證明，《緇衣》在戰國中期已經普遍流行，楚地就發現郭店、上博兩個抄本。《尹誥》見於《緇衣》引用，其成文理所當然會更早。《緇衣》所引皆《詩》、《書》、《易》類古書，《尹吉（誥）》與《君牙》、《甫刑》、《君奭》、《君陳》、《說命》等，戰國學者都視為同類，都是書類文獻。我們不能低估《緇衣》作者的判斷能力。

（4）流傳過程

從上文所說篇題可知，戰國時期《尹誥》就有不同文本流傳。無篇題抄本何時流入楚地，還難以論定。從古書篇題的產生和流傳的過程來看，應當是無篇題——加篇題——篇題流傳，從這個角度來推測，清華簡這個抄本很可能在《緇衣》引《尹誥》之前就流入楚地。這也可以旁證其成文之早。

（5）偽古文《尚書》之偽與真古文《尚書》之真

《尹誥》因為只留下兩句比較可信的佚文，無人能夠確解真實含義，作偽者肆意發揮「咸有一德」，又將《孟子》所言攙和其中。《孟子·萬章上》：

伊尹、周公不有天下。伊尹相湯以王於天下，湯崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲顛覆湯之典刑，伊尹放之於桐三年；太甲悔過，自怨自艾，於桐處仁遷義，三年以聽伊尹之訓己也，復歸於亳。周公之不有天下，猶益之於夏、伊尹之於殷也。

作偽者見太甲「聽伊尹之訓己」，就把《尹誥》當成了伊尹訓太甲。清代學者雖然可以辨明其書之偽，但其真實狀況只能推斷，有些細節難免流於臆測。真古文書一出，其真偽是非不辯自明。

清華簡《書》及多篇書類文獻的發現，解決了很多問題，但也提出新的問題。

（三）真古文《尚書》所提出的新問題

1.「書類文獻」的界定

清華簡問世以後，「書類文獻」這個概念經常使用，但什麼是書類文獻？大家認識並不相同，亟待確定判斷標準。

書類文獻的判定，目前有兩個參考依據，一是從現存之《書》中歸納其特點，二是參考傳統目錄的分類。但兩個標準都很模糊。書類文獻構成複雜，二十九篇今文《尚書》歷來無爭議，但其性質也多有不同。裘錫圭先生曾經指出《尚書》中的《周書》大部分保持著「原件」的面貌。《商書》大概確有商代的底本為根據，然而已經經過了周人比較大的修改。至於《虞夏書》各篇，就顯然是後人的擬作了[11]。原作、改作、擬作都可以是「書類文獻」，那書類文獻有什麼共同點？再加上《逸周書》等，很難歸納出共同的特點。

《漢書·藝文志》對經、史、諸子等加以分類，其中有「《書》九家」，這就是最早的「書類文獻」，包括《尚書古文經》、《經》、《周書》等三代文獻及《傳》、《大、小夏侯解故》、《歐陽說義》等漢代學者研究上列書經與古書的著作。就先秦出土文獻而言，當然不會有漢代學者的研究著作。

從出土文獻來看，先秦的書類文獻比古書中留給我們的信息還要豐富而複雜。應當包括如下幾個方面的判斷標準：（1）所記內容是三代文獻，下迄於春秋初年。（2）語言風格或如《周書》佶屈聱牙，或有明顯的古老痕迹，不論是傳承還是仿擬。（3）文體主要以訓誥等記言為主。不同的文體各有不同的特點。

清華簡中的書類文獻，有的是今文《尚書》所有的篇目，例如《周武王有疾周公所自以代王之志》——《金縢》，有的與古文《尚書》相對應，例如《傅說之命》三篇——《說命》三篇、《尹至》、《尹誥》——《咸有一德》，有的見於《逸周書》，例如《祭公》、《皇門》、《程寤》、《命訓》等，還有的不見於任何記載，例如《保訓》、《尹至》、《厚父》等。《藝文志》云：「故《書》之所起遠矣，至孔子纂焉，上斷自堯，下迄於秦，凡百篇而為之序。」這百篇《書》不僅有序，而且有排列次第，但在漢代已經紛擾混亂了。孔子序百篇《書》證據不足，但孔子時代留存有百篇或不止百篇的書類文獻是可以推定的。漢代學者見到或知道多少類似的文獻，我們從司馬遷的陳述以及鄭玄注等漢代學者著述里得見彷彿，但詳情無從知曉。清華簡多篇書類文獻讓我們對此有了更多的了解。

據文獻記載，關於《伊尹》的書類文獻有《女鳩》、《女方》、《咸有一德》（《尹誥》）、《尹訓》、《肆命》、《徂後》、《太甲訓》三篇等，皆為古文《書》，其中《咸有一德》與《太甲訓》三篇入古文經。今皆不傳。清華簡見到其中的一篇，又見到不見記載的佚書一篇。

「書類文獻」是個開放的概念，需要有更加明確的界定。只有明確其內涵，才能判斷其外延。

2.真古文《尚書》的來源

戰國時期廣泛流傳的記載商代事迹的「真古文書類」文獻，是否就是那個時代留存下來的本來面貌？這個問題顯然不能簡單化理解。尚書辨偽，層層推進，東晉之偽，西漢之偽，進而戰國之偽。所謂作偽，標準也有待確定。毫無根據的「偽」是很罕見的，即使如偽古文尚書《咸有一德》，其中的「惟尹躬暨湯，咸有一德」一句還是有所依據的。正如現今的白話《史記》不是《史記》原文，但其歷史事實則根據原文，從古書文本的角度看則是「偽」，從內容上來說則不偽——除了翻譯錯誤。《尹誥》雖然文辭不夠古，思想內容也受到質疑，理解為商代文獻的原貌固然不可，但也不能推定得太晚。晚出的擬作見於下文討論的三篇，風格與書類文獻迥異。我認為理解為裘先生所說的「有商代的底本為根據，然而已經經過了周人比較大的修改」還是合適的。

3.民本思想的起源

清華簡中的《商書》類文獻，多篇具有濃厚的「民本思想」。《尹至》、《尹誥》兩篇內容彼此關聯。《尹至》：

惟尹自夏徂亳，至在湯。湯曰：「格！汝其有吉志？」尹曰：「後，我來越今旬日。余閔其有夏眾不吉好，其有後氒志其喪。寵二玉，弗娛其有眾。民允曰：『余及汝偕亡。』惟茲虐德暴動無典。夏有祥，其在東，現章於天。其有名率曰：『惟我速禍。』咸曰：『曷今東祥不彰。』今其如台？」湯曰：「汝告我夏隱率若茲？」湯乃誓及尹，茲乃務大縈。湯往征弗服。摯度，摯德不僭。自西翦西邑，戡其有夏。夏迫民入於水，曰「戰！」帝曰「一勿遺！」

全篇敘述了夏因失去民心而滅亡的過程。簡文稱「民」為「眾」，與甲骨文合，全篇透露出的信息很多，對我們理解伊尹的身份有重要價值，其所表現的「民本思想」很突出。《尹誥》與《尹至》緊密相關。夏因失去民心而滅亡，商滅夏得天下，以夏為鑒，施惠於民。兩篇前後呼應，共同的主題就是以民為本。這一思想在第五冊《厚父》中被概括為：

民心惟本，氒作惟葉。

民本思想一般認為出現較晚，夏大兆、黃德寬先生以此為兩篇成書較晚的證據，但同時也指出：「如果我們認定《尹誥》簡是《商書》逸篇，是真正的商代初期的文誥，那就會得出完全不同的結論。」[1]

我們是根據孟子的民本思想推定之前該思想的不存在，還是根據其前面的思想推定孟子思想的來源，這個問題事關重大，需要我們慎重對待。

總之，《尹至》、《尹誥》是兩篇性質相同、戰國中期已經普遍流傳的《商書》類文獻，其中《尹誥》又名《咸有一德》，是班固所說的五十七篇《古文書經》之一，是一篇「真古文《尚書》」。

二、《湯處於湯丘》與《湯在啻門》中的「道家」因素

《漢書·藝文志》在道家中首列《伊尹》51篇，注伊尹為「湯相」。這51篇現已全部亡逸，具體內容不得而知。據班固所注「湯相」推測，應當是關於伊尹為湯出謀劃策，輔佐湯治國理民之類的記載。宋王應麟已經指明其為依託之言：「於兵權謀省《伊尹》、《太公》而入道家，蓋戰國權謀之士著書而托之伊尹也。」[12]這個推斷很有可能是接近事實的。漢代學者認同陰謀出自道家，所以兵法權謀就成了「道家」的特徵。

清華簡第五冊有《湯處於湯丘》和《湯在啻門》兩篇，竹簡形制相同，字跡一致，都是關於伊尹相湯的故事，語言淺顯，思想駁雜，與上文所論《尹至》、《尹誥》明顯不同，顯然是依託之作。

（一）《湯處於湯丘》中的「兵權謀」

《湯處於湯丘》記載湯得到有莘媵臣伊尹，知其有和五味有方，「乃與小臣惎謀夏邦」。小臣病而不出，湯反覆探視請教，伊尹對湯所提出的四個問題一一作答：（1）夏德衰敗，春秋改則，民人離散，夏即將滅亡；（2）湯敬天愛民，將戡夏成功而擁有夏土；（3）古之聖人不使昏處疑，節儉愛民；（4）為君之要是愛民，為臣之則是恭命。伊尹所說有濃厚的愛民、尚儉思想，與墨、儒所提倡的一些觀點相合。但從全篇來看，這一切都是取代夏邦的手段，都是「權謀」的一部分。這一點與《尹誥》有一致性。《尹誥》中湯問「吾何作於民，俾我眾勿違朕言？」伊尹告之分眾以金玉田邑、多說好話等手段。這裡所說的惠民策略目的是為了所統治的民眾不違背自己的意願，更加順服，顯然也是一種「權謀」。從這個角度來看，把《湯處於湯丘》看做兵權謀類也有一定的道理。

簡文中湯「乃與小臣惎謀夏邦」中的「惎謀」原文作「」。「」即「惎」字，《集韻·志韻》：「惎，古作。」必有所自。「」在楚簡中讀為「謀」習見。《左傳》定公四年：「管蔡啟商，惎間王室。」《廣韻·至韻》：「惎，謀也。」「惎間王室」亦當「謀幹王室」，干，犯也。簡文之「惎」的用法當與之相同。「惎謀夏邦」正可見王氏所說「兵權謀」的特點。

《藝文志》所說「湯相」，從職官角度說不可信，詳見下文；從為湯出謀劃策的角度理解，《湯處於湯丘》也符合這一特點。

（二）《湯在啻門》中的生命之氣與道家的養氣

《湯在啻門》與《湯處於湯丘》具有故事性不同，敘述的語言極少，全篇幾乎全部是問答記言體例，其表述方式與《逸周書》中的一些篇目相似。湯問以成人、成邦、成地、成天之道，伊尹一一作答：

貞正月己亥，湯在啻門。問於小臣：「古之先帝亦有良言請至於今乎？」小臣答【一】曰：「有哉，如無有良言請至於今，則何以成人？何以成邦？何以成地？何以成【二】天？」（人、天，真部）

湯又問於小臣曰：「幾言成人？幾言成邦？幾言成地？幾言成天？」（人、天，真部）小臣答曰：「【三】五以成人，德以光之；四以成邦，五以相之；九以成地，五以將之；九以成天，六【四】以行之。」（光、邦、相、將、行，陽部）

湯又問於小臣曰：「人何得以生？何多以長？孰少而老？固猶是人，而【五】一惡一好？」（老、好，幽部）小臣答曰：「唯彼五味之氣，是哉以為人，其末氣，是謂玉種。一月始【六】揚，二月乃裹，三月乃形，四月乃固，五月或收，六月生肉，七月乃肌，八月乃正【七】九月顯章，十月乃成，民乃時生。（形、正、成、生，耕部）

其氣朁歜發治，是其為長且好哉。（治、哉，之部）其氣奮【八】昌，是其為當壯。（昌、壯，陽部）氣融交以備，是其為力。（備、力，職部）

氣戚乃老，氣徐乃猷，（老、酉，幽部）氣逆亂以方【九】是其為疾殃，（方、殃，陽部）氣屈乃終，百志皆窮。（終、窮，冬部）

下文接著分別詳細論述成邦、成地、成天，結構十分完整，邏輯性很強。全篇以論「成人」一節最為詳細，人作為一個生命體，其根本就是「氣」。生命之源是「五味之氣」，其精微之氣就是生命的種子，這個以氣為本源的「玉種」在人體中孕育，逐月變化長大，十月而成人。氣充沛奮昌人就不斷成長，強健有力；氣短促不足人就衰老羸弱，氣逆亂橫行人就疾病成殃，氣竭人終，生命完結。所謂「玉種」，其本源是五穀之氣，其可視形態就是男性的精液。這番理論可以視之為古代養生的基礎。

先秦論氣者極多，其內涵所指各不相同，有不少與人的本質及其生老病死相聯繫，例如《禮記·禮運》：「故人者，天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。」但像簡文這樣系統論證氣與生命的關係還是第一次。這種思想在春秋戰國時期已經很普遍，道家的氣功養生等與其有密切的聯繫。

「氣」與疾病生死的關係，古書中多有論述。《左傳》昭公元年記載，晉平公好色，淫佚過度而生病，卜神求醫，乃至問到子產。子產曰：「僑聞之，君子有四時：朝以聽政，晝以訪問，夕以修令，夜以安身。於是乎節宣其氣，勿使有所壅閉湫底，以露其體，茲心不爽，而昏亂百度。今無乃壹之，則生疾矣。」

這裡所說的「節宣其氣」正可與簡文所說的五穀之氣之「末氣」是為「玉種」相印證。古代房中術實質上是一種養生術，其理論基礎就是精氣是生命的根本，房事除了生育的目的之外，還有生精益氣、延年益壽的功效。如果淫佚過度，就會損耗元氣而生疾損壽。子產所說的意思是「其氣」當節則節，當宣則宣。所謂「一之」，應當指的就是沉溺女色，只知道宣洩而不知節制。晉平公不知悔改，病情延續，又求醫於秦：

秦伯使醫和視之，曰：「疾不可為也。是謂：『近女室，疾如蠱。非鬼非食，惑以喪志。良臣將死，天命不佑』」公曰：「女不可近乎？」對曰：「節之……天有六氣，降生五味，發為五色，征為五聲，淫生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也。分為四時，序為五節，過則為災。陰淫寒疾，陽淫熱疾，風淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，陽物而晦時，淫則生內熱惑蠱之疾。今君不節不時，能無及此乎？」

醫和比子產說得更加直白，更加詳細，近女色需要節制，所講的道理也涉及六氣、五味等與疾病的關係。氣與生命的關係，莊子中多有表述。《莊子·在宥》有「合六氣之精以育群生」，並可參證。

《至樂》篇中的鼓盆而歌，是我們熟悉的一個故事。莊子妻死，鼓盆而歌，列子不解、不滿，莊子曰：

不然。是其始死也，我獨何能無慨然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止之。

《湯在啻門》與《至樂》關於生命本於氣的認識是一致的，只是前者著眼於生命與養生；後者把生命的本源推向虛幻，從而對生命的態度也就成了任其自然的「達生」。

道家另外一種追求則是長生久視，成為至人、神人。《達生》告訴我們成為「至人」的訣竅：

子列子問關尹曰：「至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。請問何以至於此？」關尹曰：「是純氣之守也，非知巧果敢之列。」

古代養生，就其方法來說，主要有五味養生、行氣養生、房中養生三類，馬王堆帛書中這類文獻都可以看到。「唯彼五味之氣，是哉以為人，其末氣，是謂玉種。」可以視作其理論基礎。

五味、氣、玉種、生命之間是彼此相生的關係。五味是氣的本源，五味源自飲食，五味養生，自古及今都為世人所重，春秋時的易牙以善烹調而得到齊桓公的寵幸就是典型的例子。本文所討論的伊尹，戰國流傳的故事就是以滋味干湯，雖然不可信，但可見戰國時期人們對五味之和的重視。

氣與生命的關係我們有直觀的感受，一旦沒有了呼吸，很快就會失去生命的體征，「斷氣」也就可以指稱死亡了。氣是生命之本，氣存於體內，直接關乎人的生老病死，所以養氣就成了氣功的重要養生方法。戰國時期的玉行氣銘就記載了行氣之法。

房中養生前面已經敘及。簡文主要講玉種化育生命的過程，雖然沒有涉及太多的養生，但生命的本源是五穀之氣，氣之精微是玉種，玉種消耗太多，就會損其精耗其氣。所以子產與秦醫和都認為多近女色會致疾。房中術中有很多養氣不泄的招式。

還有一點值得重視，後代學者把「谷氣」和「元氣」相對立，例如《初學記》卷二七引晉楊泉《物理論》：「谷氣勝元氣，其人肥而不壽；元氣勝谷氣，其人瘦而壽。養生之術，常使谷氣少，則病不生矣。」簡文則是統一的，五味之氣就是生命之本源，就相當於後人所說的「元氣」。

指出氣與生命的關係並不是道家的專利，但道家更加強調。漢代學者所理解的「道家」與我們今天狹義的道家有所不同。以上所論並不是我主張《湯在啻門》就是「道家」之作，僅表明有些內容與道家的主張相通，進而了解漢代學者對伊尹類文獻的分類。春秋、戰國是個百家爭鳴的時期，學術自由而活躍，還沒有形成欽定的官方獨尊一家的思想，各家主張有交迭、有衝突，師法也未必像後人推斷的那麼涇渭分明。用漢代學者的分類標準去衡量先秦文獻，難免陷入削足適履的尷尬處境。漢代學者也會遇到類似的問題，但有折中的辦法，「小說家」就是其中之一。

三、《湯處於湯丘》、《赤鵠之集湯之屋》的「小說家」特點

《藝文志》小說家中首列《伊尹說》二十七篇，注曰：「其語淺薄，似依託也。」按照班固給出的小說家彼此關聯的兩個特點，《湯處於湯丘》、《赤鵠之集湯之屋》兩篇尤其明顯。

「其語淺薄」應當最少包括兩個方面，一是語言淺顯，沒有商與西周語言的古奧；二是內容淺近，表達近世思想。這些特點也正是依託之作的特徵。

《湯處於湯丘》語言曉暢明白，與尚書類文獻的區別十分明顯。簡文記載滅夏之前，湯得到有莘氏媵臣伊尹，因其善為烹調而問以治國之道：

湯處於湯丘，娶於有莘，有莘媵以小臣，小臣善為食，烹之和……湯亦食之，曰：「允，此可以和民乎？」小臣答曰：「可。」乃與小臣惎謀夏邦。

類似的故事在戰國時期普遍流傳。《墨子·尚賢》：「尹摯，有莘氏女之私臣，親為庖人，湯得之，舉以為己相。」《墨子》所言，完全與《湯處於湯丘》相合，但這是有所依託的歷史演繹，許多內容都是後人根據自己的理解附會上去的。

（一）小臣、庖人

伊尹是歷史存在的真實人物，在甲骨文中地位十分顯赫。伊尹官為小臣，輔佐湯滅夏有功，在商代世世血食，這應當是歷史的事實。春秋時期的叔夷鎛追述商湯功績說：

赫赫成湯，有嚴在帝所，溥受天命，翦伐夏司，敗氒靈師，伊小臣惟榑（輔），咸有九州，處禹之堵。

「小臣」一職，在商代與西周初年地位顯赫，學者多有論述。西周中晚期以降，漸漸淪為台臣奴僕。《禮記·禮運》：「故政不正，則君位危；君位危，則大臣倍，小臣竊。」其中的小臣與大臣相對，指的是地位低下而大權在握的人。伊尹曾為小臣這個歷史的事實流傳下來，但戰國人已經不知道商代「小臣」的真實身份，按照當時的理解，將其曲解為媵臣，進而理解為庖人，演繹出以「滋味干湯的故事」，當時的孟子就不相信這是事實，《孟子·萬章上》：

萬章問曰：「人有言『伊尹以割烹要湯』，有諸？」孟子曰：「否然。……吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正天下者乎？聖人之行不同也，或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣。吾聞其以堯舜之道要湯，未聞以割烹也。」

孟子之不信雖然僅僅是推理，未必有確實的證據，但也可見戰國學者的見識。

（二）相與輔

《荀子·王霸》所說「論列百官之長，要百事之聽，以飾朝廷臣下百事之分，度其功勞，論其慶賞，歲終奉其成功以效於君」的「相」，很晚才出現，春秋以前並無其官。湯舉伊尹為己相，一方面是戰國人按照當時官制的理解，給他加上了「相」的桂冠。另一反面，可能是有所依據，但也是誤解。

叔夷鎛說「伊小臣惟輔」，輔與相同義，都是輔佐的意思，《書·盤庚下》：「予其懋簡相爾，念敬我眾。」孔傳「相，助也。」說伊尹相湯是可信的歷史，說伊尹為湯相，則是演繹。

（三）反覆見小臣、三使往聘與處士的身份

《湯處於湯丘》記載湯與小臣謀劃滅夏，未成：

小臣有疾，三月不出。湯反覆見小臣，歸必夜。方惟聞之，乃箴：「君天王，是有台仆。今小臣有疾，如使召，少閑於疾，朝而訊之，不猶受君賜？今君往不以時，歸必夜，適逢道路之祟，民人聞之，其謂吾君何？」湯曰：「善哉，子之雲。先人有言曰『能其事而得其食，是名曰昌，未能其事而得其食，是名曰喪，必使事與食相當。』今小臣能……

在這個故事裡，伊尹的身份雖然是媵臣，但已經得到湯親自反覆往見的禮遇，與《孟子》所說的「三使往聘」很接近了。《孟子·萬章上》：

伊尹耕於有莘之野，而樂堯舜之道焉。非其義也，非其道也，祿之以天下弗顧也，御馬千駟弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。湯使人以幣聘之。囂囂然曰：「我何以湯之聘幣為哉？我豈若處畎畝之中，由是以樂堯舜之道哉？」湯三使往聘之。既而幡然改曰：「與我處畎畝之中，由是以樂堯舜之道，吾豈若使是君為堯舜之君哉？吾豈若使是民為堯舜之民哉？吾豈若於吾身親見之哉？天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予，天民之先覺者也。予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？」思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內之溝中。其自任以天下之重如此，故就湯而說之以伐夏救民。

因小臣有才能，湯不恥下問，親自多次登門求教；處士隱居田野而三使往聘；直至三國演義中的「三顧茅廬」，都是類似的故事。

（四）由「小說家」言到現代意義上的「小說」

在敘述伊尹故事諸篇里，《赤鵠之集湯之屋》是很特別的一篇，簡文敘述了一個帶有神話色彩的離奇故事。伊尹的身份還是善於烹調的小臣。湯射下赤鵠讓小臣烹調，自己外出了。小臣烹好鵠羹，被湯的妻子強索吃掉，一下子就具備了特異功能，剩下一點殘羹小臣乾脆把它吃了，也具備了特異功能。湯返回後怒問鵠羹，小臣恐懼而逃亡夏邦。半路中了湯的魔法無法動彈、無法言語，被神鳥救助，並得知夏王的病因。到了夏斬殺了妖孽，治癒了夏王之病等等。故事離奇曲折，但沒有明確的主旨，與《湯處於湯丘》和《湯在啻門》等又大不相同。這篇不僅完全合乎「其語淺薄，似依託也」的「小說家」言，也是文學意義上的最早的志怪小說[13]。

伊尹故事廣泛流傳，距離伊尹的事實真相越來越遠，儒、墨、道等諸子各取所需，或取捨，或發揮。伊尹的一些身份是因誤解而誤加上去的，伊尹的思想是諸家的思想。伊尹是個依託，其身份越來越多，思想越來越複雜，與其相關的文獻歸屬也就越不容易。

楚地流傳著的伊尹諸說，當時的楚人對其性質如何判定，是否也有類似《藝文志》的分類目前還難以斷定。從《赤鵠之集湯之屋》與《尹至》、《尹誥》竹簡形制完全相同、字跡相同來看，當時同編一冊的可能性很大，很可能當時是當做同類看待的。

書類文獻的「辨偽」工作從漢代就開始了。與伊尹相關的古書，《藝文志》把言語古奧的歸入《書》類，將兵法陰謀佐湯滅夏之類歸入「道家」，把荒誕不經、思想駁雜一類歸入小說家。但三者之間的界限大概很難明確。所謂以「湯相」身份所作的道家書，肯定也是語言淺近的依託之作，只是其思想內容稍成系統罷了。另一方面，即使被目為小說家言，其中也會混雜著與儒、道、墨等各家主張相同的觀點。

《湯處於湯丘》、《湯在啻門》都是依託之作，既有接近道家的內容，也有接近儒、墨的思想，比較駁雜，將其視之為「小說家言」是比較合適的，是否就是《伊尹說》中的一篇就無從考證了。

古書的流傳與分類是個老課題，出土文獻給我們解決了一些老問題，同時也提出更多的新問題。但無論如何，出土文獻令我們眼界大開。

四、結語

伊尹是商代真實的歷史人物，其身份複雜，功業顯赫，先秦時代流傳其眾多的言行故事，漢代所見尚多，學者對相關文獻進行分類：《書》類、道家、小說家。其書皆亡逸，只有《尹誥》留下一些可資考證的信息。

清華簡五篇也可以分為三類：《尹至》、《尹誥》是書類文獻；《湯處於湯丘》與《湯在啻門》大致接近，以闡述伊尹的思想為主；《赤鵠之集湯之屋》則是比較典型的「其語淺薄」的小說家言。

先秦著書立說者身份多樣，諸子之間的思想也有同有異，其歸類也難以涇渭分明。《漢書·藝文志》中道家《伊尹》與小說家《伊尹說》究竟有多大的區別，我們難知其詳。就清華簡所知，也都是依託之作。有的思想性較強，有一定的漢代人所認為的道家思想成分；有的則敘事性較強，「依託」的特徵更為明顯，很難得出非此即彼的結論，《湯處於湯丘》與《湯在啻門》即是如此。但《湯在啻門》與《赤鵠之集湯之屋》區別十分明顯，前者歸為道家，後者歸為小說家是十分合適的。

清華簡伊尹相關的文獻不僅揭開了古文《尚書》、先秦「小說」的真相，而且對了解漢代相關文獻的分類提供了實證。

註：

顏師古注云：「孔安國書序云：『凡五十九篇，為四十六卷，承詔作傳，引序各冠其篇首，定為五十八篇。』鄭玄《敘贊》云：『後又亡其一篇。』故五十七。」鄭玄所見與《藝文志》相同，偽古文為五十八篇。

叔夷鍾、鎛之釋讀歧異，此處不詳細展開。

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