清華簡《命訓》初探

清華簡《命訓》初探

劉國忠，歷史學博士，清華大學出土文獻研究與保護中心教授，博士生導師

原載《深圳大學學報（人文社會科學版）》

2015年第3期

當前，清華簡第五輯整理報告的編寫工作已經完成，將於近期正式出版。本文所討論的《命訓》篇，即為收入於第五輯整理報告的一篇重要文獻。

清華簡《命訓》一共由十四支簡組成，三道編，全篇各簡均有不同程度的殘損，估計完簡的長度約為49厘米，其中第一、二、三、七、九、十二、十四、十五諸簡的文字受到一定損毀。除最後一支簡外，每支簡的簡背應均有次序編號，書於竹節處。全篇原無篇題，經核對，其內容與《逸周書》的《命訓》篇大致相合，當系《命訓》篇的戰國寫本，因此整理者徑以「命訓」來命名本篇。這是繼《程寤》、《皇門》、《祭公》諸篇之後，在清華簡中所發現的又一篇《逸周書》文獻。

《命訓》在傳世的《逸周書》一書中，地位特別重要。我們知道，《逸周書》一書一開頭就是《度訓》、《命訓》、《常訓》三篇，這三篇文獻常被合稱為「三《訓》」，它們的內容和地位都極為特殊。學者們曾評論說：

「三《訓》居《逸周書》之首，述治政之法，開為王者立言之宗，主領全書之旨。」[1]（P93）清代學者孫詒讓甚至以為三「訓」可能是《漢書·藝文志》所載《周訓》一書的孑遺：「《漢書·藝文志》道家有《周訓》十四篇，此（引者按：指《度訓》篇）與下《命訓》、《常訓》三篇義恉與道家亦略相近，此書如《官人》、《職方》諸篇，多摭取古經典，此三篇或即《周訓》遺文僅存者」，足見這三篇文獻的重要地位。

《逸周書》在歷史上長期湮沒不彰，久無善本，在輾轉的傳抄過程中，文字的訛脫現象十分嚴重。清華簡第一輯整理報告出版之後，學者們已利用收入於第一輯中的《皇門》、《祭公》諸篇來校正《逸周書》中的同篇文字，取得了眾多的成果。《命訓》篇的情況同樣如此，對照簡文，可知傳世的《命訓》文本存在諸多的文字錯訛之處。因此，本篇簡文可在很大程度上幫助我們復原《命訓》篇的原貌，對於我們解讀傳世本《命訓》具有十分重要的意義。

傳世本《命訓》的開頭有：「大命有常，小命日成。成則敬，有常則廣，廣以敬命，則度至於極」的論述。這段話的前幾句多為四字一句，只有「成則敬」是三字一句，顯得非常突兀，以往已經有一些學者懷疑此處有脫字，但苦於沒有版本方面的證據。現在我們看清華簡的抄寫本，在「日」、「成」二字下各有重文符號，因此「成則敬」一句顯然本應該作「日成則敬」，這樣正好也是四字一句，與前後文句式一致，而且內容銜接非常緊密，顯然要優於傳世本。

傳世本《命訓》有「夫司德司義，而賜之福祿。福祿在人，能無懲乎？若懲而悔過，則度至於極」之說，接著又言：「夫或司不義，而降之禍；在人，能無懲乎？若懲而悔過，則度至於極。」兩句話內容一正一反，然而句式之間也是不太對應，而正反二者都是「若懲而悔過，則度至於極」，更為奇怪。現在我們看到竹簡本後，對於其中的疑問就可釋然了。原來，傳世本的「夫司德司義，而賜之福祿」一句，在清華簡《命訓》中作「夫司德司義，而賜之福」，少了一個「祿」字。對比後文的「或司不義，而降之禍」句，一為賜福，一為降禍，二者對應緊密，句式整飭，可知傳世本此處的「祿」字當為衍文。再如傳世本前一句說是「福祿在人」，而與之對應的後一句僅有「在人」二字，在清華簡《命訓》中，前一句內容相同，後一句則作「禍過在人」，二者完全對應，顯然也優於今本。至於傳世本有兩句相同的「若懲而悔過，則度至於極」之論，學者們早已指出，第一句與福祿對應的「若懲而悔過」有誤，但對原句的內容，大家猜測不一，丁宗洛懷疑「悔過」二字當為「遷善」之誤；唐大沛也主張「懲而悔過」一句系涉下文而誤，但認為原句應當是「勸而為善」，這些學者的懷疑是很有道理的，但由於他們沒有更好的版本，所以無法獲知原句的真實情況。現在我們在清華簡中終於可以了解這句話的原始面貌。簡文此句全文是：「福祿在人，人能居，如不居而義，則度至於極」。與傳世本對照，內容有較大的不同，整理報告指出，「居」應當訓為安處；「」字從又，主聲，屬章母侯部字，可讀為定母東部之「重」字，其說可從。簡文的大意是說，當福祿降臨到人的身上，人都會安處於其中。如果能不安處於福祿之中而去重視道義，則法度就能夠中正。

傳世本《命訓》有「夫天道三，人道三：天有命，有禍，有福；人有丑，有紼絻，有斧鉞」的記載，如果按照天道的順序，是「命」、「禍」和「福」，而人道卻是「丑」、「紼絻」、「斧鉞」，其順序不能完全對應。現在看清華簡《命訓》，該句作：「夫天道三，人道三：天有命，有福，有禍；人有佴，有巿冕，有斧鉞」。「巿冕」即今本的「紼絻」，竹簡本「有福」與「有禍」分別對應的是「有巿冕」和「有斧鉞」，次序非常合理，可見今本的「有禍」與「有福」二字應當對調。「丑」即「佴」字，說詳後。以上例子說明，清華簡《命訓》的文字內容在很多方面都要優於今本，可以校正今本中的很多訛誤。

清華簡《命訓》的問世，其意義是多方面的，其中還有一個特別的作用，是有助於我們重新判斷三《訓》的寫作時代。

《度訓》、《命訓》、《常訓》關係十分密切。學者們早已指出，這三篇文獻具有「均以『訓』名，同講為政牧民之道，性質相同，文氣相類，內容相貫」[2]（P91）的特點。王連龍先生曾從三《訓》「均以『訓』命名」、「重複詞語習見」、「所用句式多相同」、「篇章結構相類」、「主題思想一致」等5個方面，詳細論證了它們之間的密切關係[1]（P94-95）；清人唐大沛甚至根據這三篇文獻「脈絡相連，義理貫通」的特點，懷疑它們本為一篇文獻，「而後人分為三篇」。現在清華簡《命訓》的發現，證明唐大沛認為三《訓》本為一篇的說法顯然不確，不過三《訓》屬於同一時期的作品，卻是毫無疑問的事實。

然而，三《訓》究竟寫成於何時，學術界以往的認識存在很大的分歧。《周書序》言：「昔在文王，商紂並立，困於虐政，將弘道以弼無道，作《度訓》。殷人作教，民不知極，將明道極，以移其俗，作《命訓》。紂作淫亂，民散無性習常，文王惠和化服之，作《常訓》。」認為這三篇序是商末時周文王所作。朱右曾據此《序》，認為三《訓》應當是文王任商朝的「三公」一職時所作：「文王出為西伯，入為三公，陳善納誨，固其職分。然以紂之昏闇,猶惓惓乎欲牖其明,則忠之至也,三《訓》蓋皆為三公時所作」。按照此說，三《訓》應當是商末的文獻。不過現代學者多懷疑這種看法。黃懷信先生通過三《訓》文氣及前人徵引情況，斷定「三《訓》有可能出自西周，不過以文字觀之，似當為春秋早期的作品」；羅家湘先生也認為三《訓》等以數為紀的篇章「寫定於春秋早期」[1]（P12）；李學勤先生則指出「《度訓》、《命訓》等多篇文例相似，可視為一組，而《左傳》、《戰國策》所載春秋時荀息、狼瞫、魏絳等所引《武稱》、《大匡》、《程典》等篇，皆屬於這一組。由此足見在書中占較大比例的這一組，時代也不很遲」[3]，但對於這一組文獻的大致寫作年代，李先生沒有給出具體的意見；這些學者都傾向於三《訓》寫作時代較早。與此同時，也有許多學者認為三《訓》時代較晚，如王連龍主張「三《訓》文辭不古，思想、主張多與戰國諸子相彷彿，成書於戰國時期更為可能。」[1]（P93）有的學者甚至認為三《訓》寫成於漢代，如明代的方孝孺、日本學者津田左右吉等；明代的鄭瑗在《井觀瑣言》卷一中甚至懷疑《逸周書》是「東漢魏晉間詭士所作」，按照此說，三《訓》自然也屬於這一時期的偽作。這種種看法之間，對於三《訓》時代的判定竟然相差了一千多年，令人無所適從。

清華簡《命訓》的發現，為我們考察《命訓》篇的寫作時代提供了重要證據。清華簡的抄寫時代是公元前305年左右，證明當時已有該篇的寫本流傳，這已經是該篇寫作時代的下限。那麼，《命訓》篇是否就是戰國時代的作品，抑或還能追溯到更早？這一問題值得我們做進一步的討論。

主張本篇寫於戰國時代的學者中有兩個很重要的理由是：《命訓》篇中包含了性惡論的成份；《命訓》等諸篇所使用的頂針格的修辭方法是戰國時代的特色。不過在筆者看來，這兩個理由並不充分。

《命訓》有「夫民生而丑不明，無以明之，能無丑乎？若有丑而競行不醜，則度至於極」的論述，理解這句話的最關鍵之字是「丑」字，但對於此「丑」字，學者們理解有很大的分歧，主要有三說：

第一種觀點，是把「丑」字訓為「惡」。潘振即持此說，他認為：「丑，惡也。言民生而惡，其德不明，民不能自明也。司德者能無著其惡乎？民知有惡，而強行於善，斯不惡矣。」按照這一理解，《命訓》的這句話就是在論述人性本惡，我們知道，與孟子同時的告子曾提出人性惡的主張，但直至荀子才把性惡論最後確立，如果《命訓》此處是在說明人性本惡，自然不可能早於戰國中期。一些學者認為《命訓》的時代很晚，與此處性惡論的理解有很大的關係。

第二種意見，是把「丑」字理解為「類」，指善惡。唐大沛即有此論，他的解釋是：「丑，類也，指善惡言。不明，言善惡易淆，真知者鮮。分辨善惡，即所謂明丑。民愚職暗，不能自明也，君上能無彰善癉惡以明其丑乎？民雖有善有惡，而爭自琢磨，同歸於善，是競行不醜矣，是則治法盡善。」這種理解也有其訓詁的依據。「丑」可訓為「惡」，也可訓為「類」，如《國語·楚語下》：「官有十丑。」韋昭註：「丑，類也。」而「類」又可訓為「善」，如《詩經·大雅·皇矣》：「克明克類」，鄭箋：「類，善也」。因此，唐大沛認為此處的「丑」訓為「善惡」，也有其一定的道理。但是這一理解仍然是從人性論的角度來考慮的，認為人性有善有惡。

第三種理解，是把「丑」訓為「恥」。如陳逢衡云：「丑，恥也。言民生而為氣所拘、物慾所蔽，舉凡可恥之事無以滌其舊染而明之，則必自陷於罪矣，在上者能無激發其恥乎？若人皆知有恥而至於無恥可恥，則競行不恥矣。故民協於度。」 「丑」訓為「恥」，這一訓詁也有先例，如《戰國策·秦策》：「皆有詬丑」，高誘註：「丑，恥」，即為其例。

以上三說中，除第二種意見略嫌迂曲外，第一種和第三種觀點都有各自的道理，但是哪種理解更符合其願意，在傳世本中並不易做出明確的判斷，而清華簡《命訓》的公布，使我們可以在這些不同的訓釋中做出明確的選擇。

在清華簡《命訓》中，與傳世本對應的全句是：「夫民生而佴不明，上以明之，能亡佴乎？如有丑而恆行，則度至於極。」傳世本與竹簡本兩種版本體系的異文中，有的可以互通，如「無」與「亡」，「若」與「如」，但也有一些有重要意義，如傳世本的「無以明之」，清華簡本作「上以明之」，簡本顯然更為準確。推測傳世本的「無」字本應作「亡」，「亡」字古文字寫法與「上」較接近，遂致發生訛誤。

不過，在這二種版本的異文中，最關鍵的差異是：與傳世本「丑」字相對應的文字，在清華簡中作「佴」。「佴」即「恥」字，司馬遷《報任安書》有「而仆又佴之蠶室」之文，此處的「佴」也訓為恥，即是說司馬遷遭受了去蠶室受宮刑之恥。從清華簡《命訓》中可以看出，傳世本《命訓》中的「丑」都應當訓為「恥」，才符合原義。而以往有些學者把「丑」訓為「惡」，並進而從人性為惡的角度來總結相關的討論，顯然是不確的。可見，《命訓》篇並沒有人性惡的觀點，更不能據此來討論《命訓》篇的寫作年代。

《命訓》等篇中另外一個很引人注目的現象，是大量運用了頂針格的修辭手法。所謂「頂針格」，亦稱「頂真格」、「聯珠格」,就是以前一句末尾的詞語作為後一句開頭的詞語，上遞下接，緊湊相連，生動暢達，讀起來抑揚頓挫，纏綿不絕。在《命訓》篇中，這種頂真格的使用隨處可見，如：

極命則民墯，民墯則曠命，曠命以誡其上，則殆於亂；

極福則民祿，民祿則干善，干善則不行；

極禍則民鬼，民鬼則淫祭，淫祭則罷家；

極丑則民叛，民叛則傷人，傷人則不義；

極賞則民賈其上，賈其上則民無讓，無讓則不順；

極罰則民多詐，多詐則不忠，不忠則無報。

凡此六者，政之殆也。

《命訓》等篇中大量使用這種頂針格的特點，早已受到學者們的關注[4]。不少學者還根據《逸周書》多用頂針格的特點，斷定該書的這些篇章是戰國時代的作品。這種觀點值得商榷，因為在春秋時期的許多文獻中都已有頂針格使用的情況，如《左傳·文公18年》有「則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民」的論述，並說這是周公製作周禮時的教誨。如此說可信，則西周時已有頂針格的使用。在《左傳》中，這種頂針格的句式頗為常見，如：

名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民，是以政成而民聽。（《左傳·文公2年》）

服以旌禮，禮以行事，事有其物，物有其容。（《左傳·昭公9年》）

而在其他一些與春秋時代有關的文獻中，這種頂針格的使用亦能常常見到。如《國語·晉語八》有「圖在明訓，明訓在威權，威權在君」的論述；《老子》第25章有「人法地，地法天，天法道，道法自然」的見解；而在《論語·子路》篇中，孔子則有「名不正則言不順；言不順則事不成；事不成則禮樂不興；禮樂不興則刑罰不中；刑罰不中則民無所措手足」的名言；而《左傳·成公2年》也曾引用孔子「名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也」的高論。從這些記載來看，春秋時期，頂針格的句式早已存在，並得到很多的運用，如果僅依據頂針格手法的運用，判斷文獻的寫作時代為戰國時代，不免失之偏頗。

既然以往認為三《訓》作於戰國的觀點不能成立，那麼三《訓》的成書年代大致在什麼時候呢？實際上傳世文獻中也有一些重要的線索。

《左傳》襄公二十五年載衛大叔文子之言：「慎始而敬終，終以不困」。前人已經指出，這句話見於三《訓》中的《常訓》篇：「慎微以始而敬，終乃不困。」可見《常訓》篇當時已經成書，而鑒於三《訓》之間的緊密關係，可以推定《命訓》篇當時也應該已經成書。不僅如此，《左傳·襄公11年》魏絳所引《書》的「居安思危」一句，出自《逸周書》的《程典》篇；而《左傳·文公2年》記載狼瞫所引《周志》的「勇則害上，不登於明堂」，則源於《逸周書》的《大匡》篇，而這些篇都與三《訓》十分密切。因此，也可以說，至遲在春秋中期，《命訓》及其他一批過去認為較晚的《逸周書》篇章已經出現。清華簡《命訓》篇的發現，為這一結論提供了重要的依據。

清代學者朱右曾在《逸周書集訓校釋序》中曾言：「愚觀此書，雖未必果出文、武、周、召之手，要亦非戰國秦漢人所能偽托。」從清華簡《逸周書》諸篇的面世來看，朱氏此說可謂至當。可見，《逸周書》研究的深入進行，還有許多重要的課題有待於學者們繼續探究。

註：

其中第四簡的竹節處殘斷缺失，情況不明；第十四簡的「十」字亦缺損，僅殘留「四」字。

清華簡的《保訓》篇，學者們已經指出其與《逸周書》關係密切，不過《保訓》篇本身並不在《逸周書》的篇目之內。

孫詒讓：《周書斠補》卷一，見《大戴禮記斠補》一書所附，齊魯書社，1988年，第61頁。

丁宗洛也注意到這二句的不對應，但他不是懷疑後一句有脫文，反而主張「福祿在人」的「福祿」二字為衍文，在思路方面存在錯誤。

見唐大沛《逸周分篇句釋》一書，轉引自《逸周書匯校集注》第41頁，上海古籍出版社，2005年。

《逸周書匯校集注》第1118頁，上海古籍出版社，2005年。

見方孝孺《遜志齋集》卷五《讀汲冢周書》及津田左右吉的《儒教的研究》等書中的相關討論。他們都不約而同地主張《逸周書》是漢人的偽作。

王連龍先生對《逸周書》做了很多研究，取得了很好的成果。但在關於三《訓》的寫作時代分析方面，他即認為三《訓》「主張人性為『丑』的觀點，基本屬於以荀子為代表的儒家性惡論……三《訓》所主張的人性論當為性惡論的初級發展階段，與荀子等性惡論相銜接。」（王連龍《〈尚書〉三〈訓〉人性觀考論》，《遼東學院學報》2009年第1期）。

周玉秀的《逸周書的語言特點及其文獻學價值》（中華書局，2005年）第五章的第二節《逸周書的頂真格及其文獻學分析》對此有專門討論。作者認為，頂真格的盛行是在戰國時代；《逸周書》中運用頂真格的各篇，還可以依據其特點的差異，分為戰國早期與中晚期的不同。

【參考文獻】

[1] 王連龍.逸周書研究[M].北京：社會科學文獻出版社，2010.

[2] 黃懷信.逸周書泥源流考辨[M].西安：西北大學出版社，1992.91.

[3] 李學勤.逸周書匯校集注·序言[M].上海：上海古籍出版社，2007.3.

[4] 黃沛榮.周書研究[R].台北：台灣大學博士論文，1976.

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