戊戌年鑒 | 康有為和新思想的風雲激蕩

原標題：戊戌年鑒 | 康有為和新思想的風雲激蕩

康有為（1858—1927年）是一名廣州士子，他的書香門第出身在當時也是很不一般的。他出生在一個有理學傳統的士大夫家庭中，他想像自己應作一個聖人，因此早在童年時代就開始有一種道德使命的強烈意識。後來在青年時代，他的使命感在他老師朱次琦的深刻影響之下被賦予了一種增強了的社會傾向性；朱次琦是廣東的一位著名儒學家，他強調的是儒家學說中道德-政治這一主旨。

與此同時，康有為通過廣泛閱讀儒家之外的哲學和宗教著作，深受其他方面知識的影響。大乘佛教給他留下的印象特彆強烈。大乘佛教的菩薩作為受難的救世主形象是和儒家聖哲的典型一致的，這使他的使命感和對社會的關心更為強烈，而大乘佛教的宗教教義加深了他的存在主義意識。

當康有為到香港和上海旅行並被西學吸引時，他的思想境界進一步開闊了。在十九世紀八十年代初，他開始閱讀能找到的所有有關西方的書籍。在此期間，因為他住在廣州附近和香港，他自然強烈地感覺到了十九世紀中國再三遭受的西方國家的侵略。在1884年中法戰爭開始時，他正在廣州，親身體會到迫在眉睫的外國襲擊所造成的緊張和恐懼。對西方國家力量和好戰精神的直接感受，必然使他特別迫切地要求學習西學。他對西學的特殊興趣立即引導他去發現將促使他的思想發生變化的新的知識世界。

由此可見，到十九世紀八十年代初，康有為已經在家傳的理學之外受到多種知識的陶冶，即受到非儒家的中國古典哲學、大乘佛教和西方思想（基督教的和世俗的）的影響。到十九世紀八十年代中期，這些影響開始具體化為支配他全部生活的兩個關注的中心，一是憑經驗產生的對新世界的渴望，在這個新世界裡，他到處看到的混亂、痛苦和不公正將為道德的和諧與心靈的愉快所代替。這種「普」渡眾生的宏願明顯是受到他所研究的儒家、道家、大乘佛教和基督教等宗教經典的影響，並促使他在十九世紀八十年代開始斷斷續續地致力於形成有時混亂、有時矛盾，但卻始終是大膽而嚴肅的世界觀，用以了解展現在他面前的新世界的意義。

除了精神上普濟眾生的宏願之外，他還有一種由於中國民族危機的增長而產生的更加具體的關心。這從他對非宗教的西學，特別是對西方政府的形式所表現的強烈興趣中可以看出來；1886年他向當時駐廣州的總督張之洞上書，提議翻譯西方有關政治的書籍，這也反映了他的志趣。康有為的愛國心最終導致他採取大膽的政治行動。1888年秋末在北京應試時，他不顧朝廷禁止非官員的士子直接向朝廷上書的為時已久的規定，向皇帝呈遞一份轟動一時的條陳，請求「變成法」。除了這個大膽的請求之外，他對改革的具體方法的主意是含糊的和一般化的。但是在該條陳中，一種國家完整受到西方侵略威脅的強烈感覺是情見乎詞的。

從一開始，康有為就看到西方擴張的威脅不僅僅在社會政治方面，而且也在文化和宗教方面。除了民族危機之外，中國又因受西方基督教吞沒的威脅而陷入一場精神危機。因此，處於危險關頭的不僅是作為「國」的中國，而且還有作為「教」的儒家。為了對付西方擴張的挑戰，「保教」和「保國」同樣重要。這雙重目標終於構成了康有為改革綱領的核心，這綱領在他於1895年到1898年之間向光緒皇帝呈送的一系列條陳和政治著作中詳細地提了出來。

康有為政治綱領的目標是一系列制度改革，這些改革如果付諸實施的話，等於一場「來自上面的革命」。這個綱領的第一步是建立制度局，直接置於皇帝領導之下，由有志於變法維新的官員組成。這個局負有規劃和實施制度改革的責任。綱領的一個重要部分是建設現代的海軍和陸軍。為了這個目的，以考察弓、刀武藝為主的傳統武舉制應予廢除，並按照普魯士和日本軍事學校的模式來設立現代化的軍事學堂。這些軍事學堂應提供能成為新型常備軍核心的專業軍官，這種常備軍則準備取代當時清政府的無能的軍隊。

在康有為的政府改組綱領中，比軍事改革更為重要的是發展經濟的計劃和使財政合理化的措施。制度局下的十二個衙署中有一半是處理這兩方面的事務的。強調國家有責任促進工、商、農、礦和現代化運輸事業，是康有為的改革綱領中一個萬變不離其宗的主題。

這些改制的思想基礎是康有為所接受的尋求國家富強的政治理想。他向清廷推薦俄國的彼得革新和日本的明治維新作為中國的榜樣，這就最清楚不過地反映了他所致力的目標何在了。

康有為的另一部分改革建議是主張對文教制度進行果斷的革新。這些建議提出，中國政府應採取特殊措施以確定儒學為國教，用以抵制外來的信仰——特別是西方基督教——的輸入中國。在這方面康氏主張在政府中成立教部，負責建立和管理全國範圍內的孔廟，並以孔子誕生之年紀年，來取代傳統的王朝和年號計年之法。

按照康有為的意見，在進行這種信仰-意識形態的保衛戰的同時，應該在文化上加強對西方世俗知識和觀念的了解。後一個目標可以部分地由大規模翻譯日本有關西方的書籍來完成，部分地則用派留學生到國外學習西方知識的辦法來完成。但是，吸收西方文化最重要的步驟是實行果斷的教育改革，先從取消傳統的八股文和舊式武科這類傳統科舉考試製度中的重要科目做起，以專門的西學為基礎的考試來取而代之。康氏希望這些革新將最終廢除科舉制和建立全國性的學堂制度。

這種教育改革的部分目的無疑是為國家發展提供不可缺少的有文化的和有技術的公民。另一部分目的必須從康氏所接受的民治和立憲政府的西方理想中去尋找。康氏和其他早期的政治改革者都認為，君主立憲的一項重要職能是要增加政府之外的人民的參政機會，從而加強統治者與被統治者之間的聯繫。關於這一點，民主被稱頌為能達到民族團結和政治統一的有效工具。但是，康氏的立憲和議會政體的概念不僅僅被設想為功利主義的東西。他也把民主看成是將來所有人類社會必定會實現的政治理想。為了這個目的以及為了舉國人人富強的目的，受教育的公民是必不可少的。

就康有為的政治綱領而言，君主立憲和國家富強是他的兩個指導性理想。在他的兩個壓倒一切的目標——保國和保教——的後面，就隱藏著這兩個理想以及他對提倡儒教的關心。他的維新思想的依據是他對儒教所作的激進解釋的全面的思想體系，康有為之所以這樣解釋，主要是他與清代後期的一種主要思想流派——即今文學派——接觸的結果。在1890—1898年之間，他在一系列著作中寫出了他的動搖儒家學者精神世界基礎的解釋。

他對儒學思想所作激進解釋的第一部主要作品是《新學偽經考》，它出版於1891年。這本書企圖懷疑當時稱為漢學的考證學派；漢學自十七世紀以來就在儒家學者中很流行。康有為並非致力於這方面工作的第一人；從十八世紀後期以來，若干儒家學者已以各種校勘和訓詁的理由，試圖討論考證學是否配得上久受崇敬的漢學這一名稱。他們認為，「真正的」漢學不是考證學（後者的思想淵源可以追溯到東漢儒學中佔優勢的潮流，即古文學派）；而應是今文學派，即早在西漢流行的儒家思想形式。這樣，始於漢代而久已被人遺忘的知識領域的論爭，在清代後期又在儒家學者中間恢復了起來（見上卷第三章）。

康有為的一個挑起爭論的論點是在晚清今文學派學者——特別是當時該學派的一位學者廖平——所奠定的基礎上提出來的，這個論點的內容是，考證學（儒家的古文學派）的知識源泉，都可以通過文字校勘來證明它是偽造的；因此，真正的漢學——即可信的儒家學說——是今文學派所獨有的。

康有為的目的是要力斥漢學之非，因為它對社會道德的冷淡態度可悲地偏離了孔子教導的本意；更重要的是，他要重新肯定關心政治和政制改革是儒家的主要宗旨，他相信這就是今文註疏的精髓。1898年，他在他的維新思想的第二本主要著作《孔子改制考》中提出了這一解釋。

按照康有為的觀點，孔子尤其是一位偉大的革新者，他不但是儒教的先知般的創立者，而且也是建制之「王」。依據今文學派一些神秘的說法，他認為孔子在死前不久受天之命，要為即將到來的新王朝設計新制。用康氏的話說，孔子是一位「聖王」或「素王」，是以改製為務的。但是，在康氏的圖式中，改制意味著什麼呢？在今文學派原來的文獻中，「改制」是一個廣泛而含糊的概念，帶有宗教神秘色彩，它更多地是暗示禮儀的改變，而不是現代意義的制度革新。但是，康有為的「改制」理想卻有改變制度的全部現代涵義，就象在他的改革綱領中所清楚地反映的那樣。通過他對儒教教義的解釋，他設法為自己改革傳統中國政體的基礎尋求文化上的支持。

在康有為看來，改制不但可取，事實上也是不可避免的，因為他把歷史的變化看做直線的進步。這種觀念表現在他對孔子的描繪中，因為他把孔子描繪成救世主式的、有遠見的「聖王」，這位「聖王」認為歷史是通過若干特定的階段向理想的未來作直線的發展。儘管康有為的直線歷史觀顯然主要來自他所讀過的西方思想的著作，但他是根據今文學派的三世說來闡述這個道理的。按照他對這一種學說的解釋，孔子認為人類歷史不可抗拒地從據亂世通過昇平世發展到最後的太平世，或如他以後在另一圖式中提出的那樣，經過小康世到達大同世。每一世都有與它相當的政治制度：據亂世為專制君主制，昇平世為君主立憲制，太平世為共和政體制。隨著歷史通過三世向前發展，改制是不可避免的。簡而言之，制度的變化是歷史進程中固有的現象。

康有為把歷史看成經過各特定階段向前直線發展的進程，他的這一概念也包含了歷史進程最後將在理想的大同社會趨於完成的信念。他思想中的這種千年至福世界的理想，是他自青年時代即已專註的普救眾生的宏願的反映。從「大同」理想中的明確表達看來，這一宏願發自兩個方面，一是追求理想的人類共同體的強烈道德感，一是對於他認為的人類社會到處都充滿的苦難所引起的深刻而自覺的反抗精神。結果就使他產生幻想：在道德高尚的共同體中，苦難將消失，幸福無處不在。按照康有為的觀點，人類的苦難雖然形形色色，但都出於一源，即來自人們根深蒂固的自私心，和隨之而來的自己高於他人的習性。因為有了這些習性，社會到處出現了不平等現象，這種種不平等束縛著人們生活的各個方面。在他所描述的未來普遍幸福的人類共同體中，康有為強調消除社會的不平等和任何歧視。這種激進的社會平等思想將涉及廢除幾乎全部現存的人類制度，包括國家、私有財產和家庭。在這個意義上，康有為的烏托邦「大同世界」充滿著激進的平等主義和普濟眾生的思想。這表明康氏的世界觀是揉合了諸家之說的。

所謂「大同」，是康有為從儒家的烏托邦思想推導出來的。內容上它很象儒家的「仁」的理想，因為這二者都象徵著對人人具有高尚道德的完整的共同體的渴望。然而康氏對社會道德的激進主義超越了儒家所能接受的限度。例如，家庭在儒家思想中佔有中心地位，所以仁的最終實現將導致產生道德共同體，但這種共同體只是家庭的擴大，而不是超越於家庭之上的。大同理想甚至含有超越象家庭這樣的主要社會機體之意，由此可見，康有為的社會烏托邦理想吸收的大乘佛教、基督教和墨家學說的思想，至少與吸收的儒家思想一樣多。

康有為的這種世界上人人具有高尚道德的烏托邦理想，雖然已為他的門人和親密合作者所知，但在十九世紀九十年代並未公開發表。而且，在他的歷史發展觀點的體系中，這種人人幸福的理想只是與遙遠的將來有關。這樣，他的壓倒一切的目標仍是一個富強的國家。他的思想體系中起作用的部分仍是他對儒家的激進解釋，其核心是有關改制的思想。簡言之，雖則康有為把實現普遍幸福的共同體作為他最終的目標，因此不能把他視為民族主義者，但他的思想明顯地包括了民族主義這一大因素。

總之，他在十九世紀九十年代公諸於世的那部分思想對士大夫有重大的影響。他的思想中包括一整套西方的政治價值觀，這是康有為與其他同時代維新派思想家全都具有的，所不同的是康氏用一種思想體系來闡明這些價值：這個體系不但把它們納入對儒家總的解釋之中，而且將它們和清末國內的重要思潮聯繫在一起。由於康有為以人們熟悉的傳統形式提出問題，因而西方的政治價值觀發揮的號召力比以往用其他形式所發揮的要大得多。儘管他對儒家思想的激進解釋使他的許多同時代人感到憤慨，新思想仍取得了不可忽視的影響。雖然許多中國士大夫仍然討厭西學，但他們不能對它置之不理。由於康有為的思想吸引了大批中國文人官僚對西方思想的注意，西方思想為十九世紀九十年代學風的改變提供了有力的刺激。

康有為的維新思想在政治上和思想上都有著重大的意義。政治上，它要求改制，這意味著懷疑政府的政治效率。更重要的是，他主張的民眾統治、參政和立憲政府等西方政治觀念都和其他政治維新派多少有相通的地方，這樣就一起向傳統政治秩序的合法性提出了挑戰。隨著這些新政治價值觀對公眾意識的影響日益擴大，中國不但面臨著行政管理崩潰的現實，而且開始了以辛亥革命為結果的政治瓦解的進程。

思想上的意義也同樣重要，這是康氏對儒家進行激進解釋的結果。誠然，儒家在其漫長的發展過程中曾有過各種不同的解釋，但對儒家基本的社會-政治價值觀和信仰，卻是很少被准許各抒己見的。康氏已經使人對這些主要的價值觀和信仰產生疑問，這一事實即意味著作為中國信仰核心的儒家正日趨衰微。當康有為在改變長期被公認的孔子形象和孔子學說的價值觀的內核方面走得如此之遠時，其含意就更加嚴重了。任何讀過康有為的富於煽動性解釋的人必然產生一個感到煩惱的問題：儒家的本來面目和特徵何在？這個問題的出現預示著這樣一種後果：使儒家學說從一直是無可懷疑的信仰中心，變成了其基本特徵是可疑的和有爭論的一種思想體系。對於許多人來說，這個問題的出現必然是一大震動。它衝擊著中國士大夫的精神世界，用梁啟超的話來說，就象火山爆發和地震一樣。

來源：《劍橋中國晚清史》（下）

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！

本站內容充實豐富，博大精深，小編精選每日熱門資訊，隨時更新，點擊「搶先收到最新資訊」瀏覽吧！

請您繼續閱讀更多來自 海外漢學研究 的精彩文章: