東西哲學之會通
作者：陳強 廈門大學哲學系副教授
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《易》的本體在渾然絕待之際呈現寂然不動之靜態，而當陰陽相交之時則呈現健行不息之動態。朱子居敬窮理之功夫有得於前者，孟子沛然莫御之踐履有得於後者。作為動態之本體，天道一如黑格爾的絕對精神以其循序漸進之演化締就自然萬物以至人類，終由心靈臻於自我意識——「道心」[1]雲者即自我意識之謂也。莊子的「道」亦近此意而與老氏之「道」相去甚遠[2]。「泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性；性修反德，德至同於初。」[3]黑格爾從全知全能之上帝視角立說，所以絕對必假邏輯發軔——莊子則由懵懂無知之人類立場陳義，故而天道總依烏有肇端。道家之旨趣在於體驗而非認知。和絕對精神不同，莊子的天道之行每由返樸歸真的精神修養成就其正反合之輪迴。乘雲氣御飛龍之逍遙遊即為證會動態本體的內心體驗，其狀頗與老氏歸根曰靜之旨相鑿枘。比較而言，儒家天道觀更是依止人禽之辨釋靜以求動[4]。「誠者，天之道也；思誠者，人之道也」[5]。在人心而言，順天道所趨為誠，逆勢逡巡則為不誠。一陰一陽之謂道——當「我」以沛然莫之能御之勢克服經驗之物化，便隨健行不息的天道直抵生命進化之正位。黑格爾亦以人身動物性每欲和自然達成了無反思之統一，理性不得不與此傾向相抗以實現自身。其「實體即主體」的高論寬泛而言或可擬於「萬物皆備於我」[6]的更為周密精微之表述。對孟子來說，人心只是化育萬有之天道的自我意識而已。陸王輩以孟學嫡傳自居，卻舍天道以揚心知——其與孟軻之別殆如費希特之於黑格爾。
「心」的意涵在中國哲學的語境中相當於笛卡爾自我。孟子嘗言「心之官則思。思則得之，不思則不得」[7]——所作界說與「我思故我在」可堪比照。口語常見身心對舉，而二者之關係亦甚微妙。作為內自我的心每將外在肉身計執為「我」，從而以主宰之姿君臨肉身官感帶入下意識的經驗記憶。人的肉身之在殆與高等動物一般無二，唯有心靈之在才是規定人之為人的類存在。孟子有雲「人之異於禽獸者幾希；庶民去之，君子存之」[8]，頗以靈明知覺悠系人禽之辨。身心之間連接著一條號為天道的生命進化之長河。耳目之官蔽於物，誘人逆勢沉淪高等動物所棲之現象界；心之官則思，令「我」順流直抵作為生命進化之正位的本體界。所謂「反身而誠」正是心靈脫肉身之魅而證其本真的精神體驗——孟子以為樂莫大焉[9]。如果說笛卡爾自我為知識立基，那麼孟子之心則為人倫建極。倫理系乎情感而非理性——像孟子所言心之四端便與笛卡爾自我少有交集。在他們二人生活的時代，臨下有赫的上帝正隨文明之理性發育悄然退隱——心或者內自我由是取而代之成為新文化之內核。笛卡爾在闡發我思故我在之餘，還據以論證上帝之存在。孟子同樣沒有斬斷人心與古來天帝崇拜之關聯。「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也」[10]。在孟子看來，心知乃是昊天上帝由生命進化之天道賦予人類的類存在——充分體驗自己的類存在方知冥冥中的天意，也惟其如此才是敬奉上帝的應有之道。理性時代的上帝已非高高在上的人格化天父——在笛卡爾那裡呈現為無限完滿之存在，而在孟子那裡則呈現為健行不息之天道。
先秦儒家以意為心之本體，故曰意誠而後心正。無夢熟睡中所證寂然不動者即為純白未染之意——原本無知無識，一旦與經驗記憶相合便感而遂通天下之故。空空如也之意因經驗記憶帶來的五識見分迷失自性，從而以外在肉身自居遍計所執——此即心或者內自我之由來。所謂「心靈的眼睛」其實無非眼識見分在意識宇宙的投影。荀子認為「心卧則夢，偷則自行，使之則謀」[11]。當內自我隨凝聚之意志君臨含藏無量具象的經驗記憶，即可有意識地以抽象之名言思忖謀劃——其敏或至不慮而得。而一旦心志鬆弛，全整記憶便在倏忽之間失其統貫。「我」遂執著脫序之記憶心猿意馬，有率性任真之散漫而無深思熟慮之嚴謹。身體若無意志支撐就會瞬間卧倒，由自為而自在——心神亦然。當統攝經驗記憶的意志力終於化為烏有，主體便由身心之輕安進入隨意所之的夢鄉。此時，「我」渾然遺忘平生所歷，僅依恍惚記得的經驗印象之碎片造境自娛並且執幻為真——直到醒回全整記憶才知夢之為夢。夢位之精神狀態雖較醒位放鬆，仍會懷憂含戚、擔驚受怕——唯有進入熟眠位才真正超脫人生的煩惱掛礙。佛家之悟空與儒家之誠意皆由證會寂然不動的本體而獲得內心之安寧。與此有別，依止夢位的精神分析學只識情慾沸騰之本我——與自家本來面目尚隔一塵，無怪乎僅可緩解心病而不能安身立命。
儒家以心性論為思想學說之根坻：其「心」有如精神分析學之自我，其「性」則類精神分析學之本我。孟子性善論以心從性，強調理性應服從於沛然莫御之道義衝動；荀子性惡論以心制性，主張本能須受制於斂然自律之良善意志。「心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨雲，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意」[12]。性惡論背景下的「心」殆與原罪論背景下的自由意志泯然無別。此心作為神明之主可擇善決疑於內境，而作為形軀之君則可立身行己於外界。康德有見於外而無見於內，遂使自由意志斂形縮身以偏安實踐理性之域。荀子特以「偽」字指代實踐理性或者實踐導向的自由意志——所謂「可學而能、可事而成之在人者謂之偽」[13]。心偏於認知層面，心慮而能為之動才是偽。此後天習得之實踐理性與康德的相比少了正誼明道之執著，卻多了成敗利鈍之計較。人類因之制天命而用之，從莫之為而為者那裡爭得把握自身命運的自由。而一旦放縱本能無所作為，即如高等動物般淪為必然性的奴隸。「人之性惡，其善者偽也」[14]——荀子的「偽」近於康德純然良善之自由意志，而與奧古斯丁模稜兩可者相去甚遠。一神教系統人神相對之背景使儒耶兩大文明皆天然垂青必然與自由之關係。脫胎於上古天帝崇拜的儒家曾歷百家爭鳴之洗禮，因而在思想上遠比未經哲學突破的耶教老成歷練。稍晚於孔子的墨子就說過儒以天為不明——及至荀子之時，彼蒼者天已然蛻作為人所制的客觀必然性。荀子強調「錯人而思天則失萬物之情」[15]，與奧古斯丁輩仰瞻神恩南轅北轍。承自蘭陵的兩漢經學以通經致用之精神追求現世的德福一致——德乃循道而行的政治智慧，福則定國安邦的豐功盛烈。耶教則相反，希上帝恩典而不務凱撒之事功，求身後福報而不慕今世之榮利。其神學道通陰陽思入玄微卻無可校驗，理所當然與文明的心智成長相犯沖。
春秋戰國之際，古代世界的上帝因理性發育悄然退隱，由此引發禮崩樂壞的文明失范。定於一尊之王官隨價值重估衍為眾說紛紜之諸子——道術遂為天下裂。思想領域的滄桑巨變殆與近世歐洲之哲學突破同出一轍。當其時也，若不割捨對於神明的童稚依戀，人類就無以在精神上長大成年。儒家的「聖人」和尼採的「超人」便是以充實而有光輝之生命代替退隱的上帝儀錶天下的理想人格。聖人與小人相對，超人則與末人相對。小人無忌憚，末人恣逸樂，其生存狀態皆與禽獸相去不遠。而聖人與超人則立人極以為芸芸眾生向上看齊之標準。尼采說過人是一根連接禽獸與超人之繩索。儒者亦言不為聖賢便為禽獸，殆以為人如在兩極之間奮力爬繩——不向上攀即往下墜。比較而言，聖人雖出類拔萃猶與人同類，而超人則隱隱然躋身全新之物種。荀子以為小人慕其在天者，而君子則敬其在己者。至於聖人更是不求知天，盡了自己的人事便坦然接受必然性的安排——在其眼中唯見「列星隨旋、日月遞照、四時代御……」[16]，而不睹玄妙莫測之「天意」。尼採的「超人」又何嘗不是如此？當上帝終於亡故之後，宇宙人生即由目的之淪失而呈現毫無意義的永恆輪迴。依賴成性的俗眾由是惶惶不可終日，唯有心智成熟的超人仍以直面現實的毅力勇往而前行。不論聖人還是超人皆明於天人之分，唯其如此故能獨立自強無所依傍——即便是集理性主義大成的黑格爾，與之相比也像大天而思之的小人。在東周思想裂變的過程中，有見於齊而無見於畸的平等觀念隨禮崩樂壞大行其道。作為其反動，儒道兩家皆以人格位階取代身份等級以為人類不平等張目——聖人之於小人，亦猶真人之於俗人。當隱居深山的蘇魯支懷其愛人之心入世宣講超人，他的超人就理所當然近於儒家聖人而非道家真人。超人的成就必歷「精神三變」——其駱駝相猶言「士不可以不弘毅，任重而道遠」[17]；獅子相猶言「齊一天下，而莫能傾也」[18]；嬰兒相猶言「大人者，不失其赤子之心」[19]。
尼采高揚酒神精神，以為正是狄奧尼索斯的魔力使人類陶然忘我以臻天人合一——其超人或如巫師由醉酒而通靈，從而獲得重估一切價值的信心和力量。相比之下，理性主義哲學就病在太過清醒，缺少醉人心脾的思想魅力。儒家聖人亦以天下至誠盡己之性，遂與健行不息的文化生命融為一體。在荀子看來，聖人作為文明的立法者每由積慮習偽創生禮義法度[20]。偽有小偽大偽之別——小偽乃是個人的自由意志，大偽則為文明的自由意志。當聖人終於證會文理隆盛之大偽，道成肉身的文化生命即以凝斂之意志締創上下有別的文明秩序，由此將代表自然本能的群眾陶冶成器。聖人化性起偽必仗政治權力。反觀超人，雖為不可遏制的權力欲所驅策，卻不可思議地疏離於政治。蓋因尼採的權力意志源自叔本華的生命意志，也因之承襲後者有我無人的文化基因。然則權力意志畢竟不能如生命意志超然於人際關係。脫離社會背景以務我行我素的權力意志，何有異於「離世求菩提，猶如覓兔角」[21]?尼采以權力意志為生命之本質，從動植物以至人類概莫能外。超人雖脫禽獸之性而躋於全新物種，所遵主人道德仍不過是強者為王之動物道德的粉飾。與之相反，以仁立教的儒家強調人與動物的差異而非共性，進而將人之異於禽獸的幾希視作人類文明之基石。所謂名教雲者無非以名分之信仰令弱肉強食的叢林法則失其效用。試想若無君君臣臣之倫理，則人間秩序之安立便需永無休止地從生存競爭中選拔削平群雄之強者。正是抑遏本能的文明以其內蘊之意志終結了叢林狀態——然而，久違叢林競爭也使文明因生機之淪失百病叢生。職此之故，經學提倡損文用忠以救周文之疲弊。其道與尼采依止生命本能以匡文明之頹廢頗有靈犀相通之處。
希臘文明和印度文明同出遠古雅利安文化，雖分道日久其親緣特徵尚班班可見。從柏拉圖靈魂回憶說便依稀可見去後來先做主公之阿賴耶識的形影。《斐多篇》弘闡神不滅論，意在由譴欲澄心之哲思超脫周而復始的生命輪迴——更與《奧義書》證梵解脫之旨異撰而同揆。與其將柏拉圖目為先於基督之基督徒，毋寧視作未習《吠陀》之印度教徒。奧古斯丁輩以柏拉圖之說嫁接基督教神學，卻在仰望上帝的痴迷目光中淪失諸如洞穴之喻所洋溢的不可言說之悟性。直至上帝悄然退隱，叔本華才借印度哲學的他山之石稍還此夙具之慧識。深厚的藝術修養令其以園丁之匠心刪理康德哲學之不齊，由是化支離為圓融。作為叔本華扛鼎之作，《意志和表象的世界》熔歐梵於一爐以釋現象世界之本原。就其思想之旨趣而言不出肇端米利都學派之歐洲哲學的藩籬，而與關注靈魂解脫之修證的印度哲學迥不相侔。叔本華之生命意志緣起相比佛家阿賴耶緣起或者如來藏緣起殊無親證實修之基礎。其為人也言不顧行、行不顧言，殆與重知輕行之論學徑路一脈相連。康德之意志為人類所獨有，而叔本華之意志則為一切有情眾生所共有。後者作為自然本能每將摩耶之幕計執為真——從印度哲學之理路來看，豈能配大梵而為宇宙之本體？叔本華以肉身為客體化之意志，而肉身之官感卻天然傾向實在論見地。高等動物皆為本能的實在論者。在芸芸大眾之中，終身牛馬走的勞力者亦以唯物主義為其階級意識——只有距離肉身之在最為遙遠的勞心者才會萌生萬法皆空之念。大乘所謂性空幻有無非是說內心剎那生滅之意象都無實際——當主體終於超脫官感帶來的實在論見地，才豁然證知自身乃為空空如也之意。正是人類特有之悟性使大千世界成為幻有。生命意志泯人禽而無別，自與實在論見地相搭伴。叔本華之融通歐梵殆如晉人以老莊之旨附會佛理，不自知其通之出於橫也。其後泰西印度學之勃興則類羅什譯場盛張法筵，由此漸入外來思想之門徑。中土翻經傳講數百年而有台賢禪諸宗之肇創——華梵精神之遇合遂如二水相會，不復辨其波流所從自。歐洲吸納印度哲學亦有年所，相距此境尚遙遙無期。
按照雅利安人古已有之的輪迴觀念，人類亡靈每依生前造業在高低不同的生命形態間上下升降——而耶教特創論則使之永住自性而無改易。此其所以啟蒙運動所倡平等只涉人際之間，不像佛家普及一切眾生。雖然正法直度必以獎善罰惡為旨歸，但肉身之我總難在有生之年印證德福一致。唯有超驗之信仰才令此生公道昭然兌現於來世——耶教末日審判好比一次結清，佛家輪迴業報則似分期償付[22]。一旦主體變為脫離肉身的不死靈魂，則今生功罪之報償便可賒賬結算於來世。佛家以身口意之造作為未來果報之因——業報每隨輪迴齒輪之運轉自然實現。與之不同，耶教末日審判則使冥冥公道悠系神明之鑒察。如果說舊教善功得救以身業為據，那麼新教因信稱義則以意業為憑——後者貶抑庸德之行，譬猶法庭開審只看心志而不察行為。康德雖出身虔敬派家庭，思想之路數卻與舊教經院哲學頗有淵源。不像信心滿滿的神學家，他只預設而非證明上帝存在以為信仰乞得容身之地——當其時也，理性已隨文明的心智發育由附庸蔚為宗主。從路德抹煞自由意志到康德高揚自由意志，德國思想之鐘擺終於回歸改教前奉為圭臬之善功得救論——實踐理性的三大公設即其婉言卑辭之哲學表述。對無欲乃剛的自由意志許以虛無縹緲的利益回報，與其說是褒獎毋寧視為侮辱。小人行善才以商賈之道計其酬報——君子則否。孔子論及伯夷叔齊德高命蹇，只說求仁得仁又何怨[23]。仁人志士總是坦然接受德福相悖之現實，正其誼而不謀其利。康德的道德公設以虔誠信眾的小人所欲慰藉君子之懷，在迴避現實層面之不諧的同時又人為造成精神層面之不諧。
近代唯識學運動與現象學運動幾乎同時發軔，卻運途多舛、繼踵乏人——影響較之後者不可同日而語。唯識的先天不足在玄奘糅譯十家而為《成唯識論》時即已冥冥註定。心性之學一旦重典論而輕自得，尚共識而黜異解，必使美闕靈根者化為焦茅絕港。設使現象學家也孜孜於《邏輯研究》之註疏，何來諍論迭起、流派紛呈之思想運動？唯有師心自用方能革故鼎新、別開生面。海德格由是改易現象學之舊轍，而熊十力亦遂背離唯識宗之成說——相比前者造就思想史之轉戾，後者僅流為學術史之談資。貞元之際的中國思想界尚不足以聆受洪鐘大呂之強音。法相唯識學異於現象學者有二。一是在相分之外另立與之形影不離之見分。意識見分即為純粹現象學所排摒的笛卡爾自我——當其由自證分證知自身即可澄心靜慮以從事現象學描述。二是借下意識種子解釋意識層面由迷而覺的變化過程。其思理之繁複如融胡塞爾與弗洛伊德之說於一爐。現象學唯尚意識現象之描述，唯識學則在描述其然之餘還嘗試解釋其所以然。現象學還原與佛家之緣分可謂由來已久。釋迦立宗之時以三法印標識佛教異於他教的本質特徵——其中「諸法無我」正是禪定所證現象學觀照。犢子部以建立人我而貽附佛外道之譏。海德格此在又何嘗不是變相的人我？其標新立異之說有悖諸法無我之現象學精神，故為胡塞爾視作以紫奪朱的人類學研究。作為純粹現象學的守護人，胡塞爾只認可五蘊假合之法我亦即現象學自我——看法頗類印度小乘師我空法有之見。早在法相唯識學東漸之前，中國思想界即由僧肇《物不遷論》了知小乘法無去來動轉之現象學觀照。當動態之「事物」還原為一系列靜態之「意象」，便各安其位以居於經驗記憶的坐標軸上——所謂「昔物不至今，性各住一世」[24]。此隱性坐標軸標規定經驗印象之先來後到以及間隔遠近，從中萌生胡塞爾肆力探索之內時間意識。顯而易見，欲究主觀時間的形成必由意識層面下探無意識的深層心理。自唯識學之立場而論，胡塞爾所言意識之「滯留」蓋謂現行變為種子後仍在下意識表層的經驗記憶中暫處醒覺狀態。
言老子海德格之思想關聯者甚伙，大多不得其要領。老氏之道兼攝有無：有猶言「在」，無則「不在」。前者為陽後者為陰，一陰一陽之謂道。就思想傾向而言，老氏貴無而海德格尚有。海德格成立此在以解人類之我執，而只要尊此在以攝眾在便不脫人類之我執。與其不同，道家齊物我而無別——在玄之又玄的道的面前自是萬有平等、不分軒輊。黃老之學根植實在論見地，應物變化故而可為刑名之先導、陰謀之濫觴；存在主義則依止現象學觀法，自閉內省遂乃適於心術之索隱、藝文之探微。老氏之有無蓋指時移物變之現狀和潛勢，而海德格之有無則意謂澄懷觀道之呈顯與遮蔽——一外一內，一動一靜，相去不可以道里計。平心而論，海德格吸納老學處多屬郢書燕說之誤讀。諸子論說以荀學之「解蔽」與其思理最相比鄰。海德格每覺古希臘哲學之概念多帶現象學色彩，「解蔽」亦猶如此。在荀子看來，心之本體虛壹而靜——受到喧鬧之經驗記憶的擾動，便如渾濁盤水無以照影鑒形。記憶蘊含之欲惡、始終、遠近、博淺、古今莫不相蔽而為心術之公患。唯有當亂我心者如泥滓沉澱，清澈之靈明才像一盤靜水將所求真知鑒照無餘。荀子相信真理必由解蔽而呈顯，其說比諸海德格之「去蔽」雖不中亦不遠矣。就本質而言荀子仍是實在論者，故而繫心查物觀變以企仁智不蔽之境界——與海德格刻意由現象學破除主客二分大相徑庭。由荀學之思理推而論之，現象學還原所以成立乃因記憶所涵實在論見地已在潛意識中悄然「沉澱」。《解蔽》一篇似為老氏「前識者，道之華而愚之始」[25]的申論，和韓非之《解老》、《喻老》差可倫比。荀子將前識目為偏見之根源，而海德格則視作理解之基礎——及至後學伽達默更以《真理與方法》逐其流而揚其波。
作為匠心獨具之民族，英國人以機械製造之長才聞名於世。其個性也帶幾分機械刻板——精誠所至則觀象睹物皆目無全牛。霍布斯視國家為機器，牛頓更將宇宙擬於鐘錶。有機心者必有機事，此其所以機械取代人畜之工業革命濫觴於英倫。墨家者流乃為上古匠人之團契——或由此故，其思想學說頗與英國哲學聲氣相投。墨家實驗求真的科學精神近於培根之學，兼愛非攻的和平主張鄰接羅素之道。三表法[26]之上本古者聖王之事依稀有似英國保守主義，下原百姓耳目之實恍惚如同英國經驗主義。至於發而為刑政必合國家百姓人民之利則大類「最多數人最大幸福」之追求——密爾洋溢利他精神之功利主義猶與墨家兼愛交利之旨冥然相契。俗語謂三歲定八十。早在奧卡姆以思維經濟之剃刀刮絕經院哲學之冗餘時，英人儉約務實之民族個性就已在哲學層面達於自我意識——而英美哲學與歐陸哲學之分野也隨之悄然成形。英美哲學之存在價值在於對歐陸哲學的補偏救弊，一如墨家之存在價值在於對儒家的補偏救弊。墨家又何嘗沒有奧卡姆剃刀？其儉樸之性發而為社會學說，即以非樂節用剃除繁文縟禮；發而為名辨思理，即以循名責實剃除玄思浮想。名學的實質是對思維過程的現象學還原——「我」在思慮之時總是得意而忘言，及至意向集於思維本身才驀然瞥見從意蘊顯現之名言。欲探名理之奧必以慢鏡頭再現迅至不慮而得之思維。分析哲學的興起亦緣於此。
理學家若主理在氣先，則其理有類柏拉圖之理念；倘傾向理在氣中，則其理略如亞里斯多德之形式。二元世界觀有其認識論之淵源。「我」在深思苦索之際，每由記憶中特定的意指對象下探無意識意蘊以求與之對應之理——一旦思慮有得則疑團隨之渙然冰釋。華嚴家所言理事無礙正謂此也。記憶聚焦之事相其然和意蘊隱含之所以然之理的對應關係投射於外境，遂有柏拉圖筆下現實世界與理念世界之分立。理念世界或可視為文化意蘊之世界。肉身帶來的千差萬別之經驗記憶使之分裂為無量相互暌隔之靈魂——當互通音問之時，分殊之意蘊便由言傳而意會重新融為一體。言意之辨甚是微妙。我們聽聞對方話語卻未必知其所謂，直至話中之意融入自家意蘊才謋然理解。而隱微之意亦必借言語之表達方能昭彰著明為人所曉——生活中欲辨忘言之時、辭不達意之際可謂所在多有。分析哲學的一大弊病就在重言而輕意，便是日常語言分析也甚少觸及無意識之域。維特根斯坦以語言為世界之圖像，不過是從英國經驗論出發將柏拉圖摹本說顛而倒之。此圖像實根於意蘊深處而與人格特質混然相融，語言之功用只是令其由隱而顯達於意識——紛紛擾擾的主義之爭即為不同世界圖式之較量。語言圖像論最與象形文字同符合契。有道是字為心畫——象形文字總以名言描摹事物，進而以語句描摹事實也就順理成章。就語言之性而論，古漢語言約而義晦，印歐語則辭繁而旨確。佛典之漢譯非僅兩種懸殊語言之轉換，且是兩系迥異學統之格義。當譯事告竣之後，文言書面語又隨南禪的勃興經歷一番白話運動之洗禮。從講求因明之論典到不避俚俗之語錄，其間思想之遷變與日常語言學派代邏輯經驗主義而興的歷程差相彷彿。嚴謹清晰的邏輯語言源自論辯中鉤心鬥角的思想攻防。論辯總是基於雙方心智上地位平等之認定——必依共許之經驗推理論證，才能無可抗拒地將對方思路導入形成己方觀點的思維過程。而日常語言則往往率性隨意不拘一格，雖在與人交流也常像目中無人的內心獨白。禪宗祖師之語錄就每以居高臨下之姿教訓對方——當頭棒喝[27]即在昭示雙方悟性之落差已屆無以言談溝通之地。
《論語》「子路冉有公西華侍坐」一章以無拘無束的師生閑談演繹高低有別之經學三境，其韻外之致頗與公羊三世說[28]冥冥相通。「吾與點也」殆以人與人融洽無間的大同之境為施政之鵠的——「天下遠近大小若一」即此和諧社會之藍景。退而求其次則有內諸夏而外夷狄的禮義之境——宗廟會同雖化干戈為玉帛卻以彬彬之禮折射微妙難言的人際距離。與此禮義之境相較，諸侯相兼的爭勝之境則又等而下之。競逐富強唯力是尚的國際社會何有異於弱肉強食之叢林？當據亂之世，大同理想只能以國家主義為其最低綱領。如果說康德《永久和平論》暗合昇平世內諸夏外夷狄之義，那麼霍布斯《利維坦》則冥契據亂世內其國外諸夏之旨。在霍布斯生活的時代，歐洲歷史隨教權之陵夷從諸侯割據之春秋步入列強爭雄之戰國。新興民族國家各以絕對主權整廣土眾民之不齊，遂將人與人爭的原始自然狀態轉化為國與國爭的高級自然狀態。昔人嘗言文章合為時而著，《利維坦》之謂也。霍布斯筆下的巨靈創自人類趨利避害之理性，雖號為人造之神卻無絲毫神性可言——不像君權神授的封建國家可由教會之加持躋於熠熠生輝的借光體。直至盧梭以性善為基刷新契約論，永無謬誤的公意才取代神意成為政治合法性之來源。人雖有東西古今之隔，此心同此理同也。在中國思想史上，荀卿韓非一流的性惡論者就每與霍布斯聲氣相投。荀子以為「人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣」[29]——其定分止爭之思殆與霍布斯由社會契約終結自然狀態的想法理無二致。人與人爭乃天性使然，循禮義以立約則已上躋化性起偽之域。作為荀子後學的韓非更是以性惡為起點擘畫尊君強國的謀猷方略。若將《利維坦》擬於絕對君主制國家的構造原理，《韓非子》則可視為此國家機器之操作指南。在韓非看來，法莫如顯而術不欲見——唯有將隱蔽的術與公開的法陰陽和合才能始終葆有玄妙如道之權勢。其君人南面之術深受玄之又玄之易理的啟迪，而「《易》之失賊」[30]亦在所難免。《利維坦》正而不譎，《韓非子》則譎而不正。刻薄寡恩的法家思想每使主權者陷於人與人爭的自然狀態，無以上企社會契約隱涵的內其國之境。此境只是公羊三世說的最低境界。經學提倡通權達變以趨大同，過與不及皆由時中而定。比如說大亞洲主義體現昇平世內諸夏外夷狄之義，鼓吹於中日鏖兵的據亂之世便不合時宜——正所謂「隨時之義大矣哉。」[31]
奧古斯丁「上帝之城」可方大乘所謂真諦，而其「世俗之城」則近大乘所謂俗諦——如果說真俗不二盡顯佛家之圓融，那麼雙城相峙則大彰耶教之方剛。比較而言，耶教是非分明之性格似與儒家更為鄰近。騖內修者猶重善善惡惡之道德評判。當修行者的精神潔癖從心理經驗投射於滄桑世變，一部歷史遂由信仰之睥睨淪為人類離道失德、自甘墮落之實錄。是以朱子蔑視漢唐之功業，而奧古斯丁亦輕藐羅馬之勛烈。在前者而言，理想的「三代」懸於歷史之開端；對後者來說，永恆的「天國」呈於歷史之終點。理學史觀折射今不如昔之退化論，而神學史觀則隱涵來日可期之目的論。教父以基督降世為悠悠青史之轉捩，亦猶宋儒深信「天不生仲尼，萬古如長夜」。相較道術之興替，無論東京淪落還是羅馬失陷皆非天崩地坼的性命關坎。修行之人舍俗求真，常覺理在事先——與之不同，入世之人放心適俗，每思即事見理。黑格爾之於奧古斯丁，猶如船山之於朱子。對船山黑格爾而言，理寓事中而不在其外——歷史運動因天理之涵攝化污穢為神奇，在在隱藏玄妙莫測之意圖。船山鼓吹理勢相契，黑格爾亦主存在即合理。二人皆不事修身養性，血氣心知由是流衍而為種界分明之文化意識。船山以為中國之天下當軒轅以前盡為夷狄[32]，從明季川廣土司猶可窺見三代封建之遺意[33]——隱隱然化華夷之辨為今古之別。黑格爾之文明史觀又何嘗有異於此？不過將「華夏」易為「歐洲」，而將「夷狄」易為「東方」。整飭之哲學與紛雜之歷史參商暌隔，其間分際有如經典世界之於量子世界。船山論史總是立足史實由顯之隱。黑格爾則超然物外，以上帝之眼光娓娓講述有條不紊的歷史運動。馬克思聞其風而悅之，欲通古今之變使黑格爾凌空蹈虛之歷史哲學道成肉身。歐洲歷史之軌轍由是放諸四海而皆準——與此相應，廣袤的「東方」非削足無以適普遍史觀之履。馬克思多少還有大學問家之謹慎，從「亞細亞生產方式」的提法可見其對歐洲經驗之普適性的猶疑。及至信從者則一往無前，慨然以五種社會形態範圍紛繁蕪雜之人類歷史——入其彀中便由全知全能的上帝視角了知歷史前行之方向。困惑猶疑乃問學之表徵，明了篤定則信仰之特質——所以馬克思自言從來不是馬克思主義者。對真誠的信眾而言，必整異域殊方之不齊才有天下同歸的「普遍真理」。明晰而確定的世界歷史進程可為起信發願之依託，卻非論學求真之資藉。船山《讀通鑒論》、《宋論》所體現的即事見理之徑路才是史學研究的正途所在。
[1]《古文尚書·大禹謨》有謂：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。
[2]莊子之道以人心為其歸趨，和絕對精神意一樣帶有濃厚的目的論色彩——不像老氏之道齊物我而無別。
[3]《莊子·天地》
[4]相當於絕對精神從自然階段到精神階段之過渡過程。
[5]《孟子·離婁上》
[6]《孟子·盡心上》
[7]《孟子·盡心上》
[8]《孟子·離婁下》
[9]《孟子·盡心上》有謂：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉」。
[10]《孟子·盡心上》
[11]《荀子·解蔽》
[12]《荀子·解蔽》
[13]《荀子·性惡》
[14]《荀子·性惡》
[15]《荀子·天論》
[16]《荀子·天論》
[17]《論語·泰伯》
[18]《荀子·儒效》
[19]《孟子·離婁下》
[20]《荀子·性惡》有謂：「聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。」
[21]《六祖壇經》
[22]佛家以為業有三報：一曰現報，二曰生報，三曰後報。所謂現報，就是今生作業，今生便受報應；生報是今生作業，下一世受報應；後報是今生作業，經二生三生、百生千生而受報應。
[23]《論語·述而》
[24]《物不遷論》有謂：「而徵文者，聞不遷，則謂昔物不至今；……不動，故各性住於一世」。
[25]《道德經》三十八章
[26]《墨子·非命上》
[27]《五燈會元·黃檗運禪師法嗣·臨濟義玄禪師》
[28]何休《春秋公羊經傳解詁·隱公元年》有謂：「所見者，謂昭定哀，己與父時事也；所聞者，謂文宣成襄，王父時事也；所傳聞者，謂隱桓庄閔僖，高祖曾祖時事也。……於所傳聞之世，見治起於衰亂之中，用心尚粗糙，故內其國而外諸夏；……於所聞之世，見治昇平，內諸夏而外夷狄；……至所見之世，著治太平，夷狄進至於爵，天下遠近大小若一。」
[29]《荀子·富國》
[30]《禮記·經解》
[31]《周易?隨》
[32]《思問錄·外篇》有謂：「故吾所知者，中國之天下，軒轅以前其猶夷狄乎。」
[33]《讀通鑒論》卷二十有謂：「三代沿上古之封建，國小而君多，聘享征伐一取之田，蓋積數千年之困敝，而暴君橫取，無異於今川廣之土司吸齕其部民。」
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