盧梭、現代性與政治

最新 02-27

盧梭、現代性與政治

作者簡介

黃濤，華東政法大學政治學與公共管理學院副研究員，從事法哲學與法律方法領域專職研究。長期專註西方法哲學與政治哲學經典的翻譯與詮釋，成果頗豐，已出版專著《戲劇審美與共同體(盧梭和席勒審美政治理論初探)》，譯著《通釋》、《疏證》、《康德的權利體系》、《費希特和康德論自由、權利和法律》、《女人、閹奴與政制:孟德斯鳩波斯人信札>講疏》、《從德性到自由：孟德斯鳩講疏》等，主持「德意志古典法學叢編」、「不列顛古典法學叢編」譯叢兩種，在《讀書》、《二十一世紀》等中文期刊上發表評論及論文二十餘篇。

（感謝黃濤老師授權本公眾號轉發）

Jean-Jacques Rousseau

（一）

施特勞斯在《自然權利與歷史》一書中，專列一章檢討盧梭的思想，開篇即言明：「現代性的第一次危機出現在讓——雅克的思想中」。盧梭對於人的社會性和政治性的否定惹怒了這位對古典政治學問有著強烈癖好的作家。考慮到「盧梭至死都認為，即使正當的社會也是一種形式上的束縛」（施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭鋼譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，頁260，以下只標頁碼），於是，他就將孤獨的自然人形象同其作者一併打入現代性的冷宮。然而，人們也注意到，《社會契約》開端宣稱：「我要探討在社會秩序之中，從人類的實際情況與法律的可能情況著眼，能不能有某種合法的而又確切的政權規則。在這個研究中，我將努力把權利所許可的和利益所要求的結合在一起，以便使正義和功利不致有所分歧。」施特勞斯的論斷同上述句子中透露出的決心與自信全然相悖，遂讓人生懷疑之感，那個與孤獨的自然人相伴的盧梭形象因此也開始逐漸模糊起來。

在對盧梭著作的研究中，施特勞斯強調：盧梭認為個人與社會之間存在根本上的不和諧，總是保留了少數人反對即使是來自最好社會的要求。在他看來，之所以在盧梭學說中總是保留著一種內在的矛盾與不安，根本原因在於「盧梭在肉體的需求中找到了社會的基礎」。（頁267）果真如他所言，則盧梭崇尚自然的理由，和霍布斯遠離自然的理由就沒有根本上的不同。在霍布斯的自然狀態學說中，由於人們無法在自然狀態中找到安全感，因此必須同尚未成熟的過去揮手道別，而在盧梭筆下，自然人之所以遠離城邦或國家，源於對德性存在的不自信和對人之能力的根本懷疑。一種是面對生存事實的「恐懼」，另一種是對存在處境的「憂心」，無論是哪一種，都不足以在社會生活之外開創一個獨立的價值空間。

這種主觀性的情緒是現代社會的病症所在，尼采正是在此基礎上吹響了反對現代性的嘹亮號角。在他看來，「政治和社會的空想家」以萬丈豪情和滔滔雄辯，要求用革命來推翻社會秩序，誤以為公平人性的最驕傲神殿隨即會自動拔地而起，結果卻是革命帶來的恐怖和放縱，而這種野蠻能量，這樣的恐怖和放縱長久以來一直都是被埋葬著的。這一切災難性的後果出自一種蘇格拉底式的理論理性。這就是將科學和對真理的追求不是視為某種職業，而是視為能讓理論者勇敢直面生存與死亡的志業。在尼采判斷的基礎上，施特勞斯認定，盧梭身上尚有一種以「自然人」為標準的蘇格拉底智慧（頁268－269）——盧梭以自然的名義，不僅對哲學提出了質疑，而且質疑了城邦與德性。

蘇格拉底式智慧究竟是否應該為現代性承擔罪責？至少在康德看來，它卻是真正捍衛實踐生活的原則和力量，例如，康德就莊重地宣稱：柏拉圖最初是在一切實踐東西中，就是說，在一切以自由為依據的原則中，發現他的理念的，而自由本身則是從屬於那些作為理性之一種特有產物的知識之下的……從來不會有人合乎純粹的德行理念所包含的那個內容而行動，這一點根本不證明這個觀念就是某種妄念。因為一切有關道德上的價值或無價值的判斷仍然只有藉助於這一理念才是可能的。（康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，頁271）儘管康德對蘇格拉底式智慧的讚譽有所保留，但他的確認為，柏拉圖哲學在此領域中使用的高超語言完全能作為一種更寬鬆的且適合於事物本性的解釋，這就是它能夠在德性、立法和宗教的諸原則方面，在諸理念雖然永遠不能在其中得到完全表達，但首次使（善的）經驗成為可能的地方，有一種特別的貢獻（《純粹理性批判》，頁273）。

康德的實踐哲學吸取了柏拉圖哲學中的超越一切經驗和慾望的理念，極大地提升了實踐生活的價值。在他看來，蘇格拉底派哲人仍然以對凡俗政治的關心為根本的問題意識。他們從實際的城邦生活出發考察生活的內在目的。他們對日常生活的經驗或公共道德生活的反思，達到了一種脫離宗教信仰而獨立的、道德的原本價值的觀點。羅爾斯注意到，由於古希臘哲學將荷馬的理想作為過時的生活方式加以反對，由於古希臘哲學沒有在公民宗教中獲得指導，它就必須為自身構造出人類生活的至善理念。他因而認為，道德哲學一直是自由而律己的理性自身的訓練，它既非建立在宗教基礎上，亦非建立在啟示基礎之上。在尋求比荷馬時代的道德觀念更適合與公元前5世紀雅典社會和文化的道德觀念的過程中，古希臘道德哲學從一開始就或多或少地是自成一體的。

追隨蘇格拉底對理念生活的熱愛，現代哲學家們將理念視為凡世生活的真實狀態，沒有理念的生命才是真正抽象和空洞的。因此，在現代哲學家們看來，對蘇格拉底式智慧的展開，實質是對生命之本真狀態的描述，反映了生命的內在目的，反映了生命在自我實現過程中的規律性。理念就其本質來說是一種整體性的存在，它不依賴於經驗，卻是使一切經驗得以成為可能的前提，因而是德行的真正源泉，從此，德行不再只是知識，而是德行的踐履。只有在此意義上，才能理解盧梭在《論科學與文藝》的末尾對高尚的道德生活的頌唱：「哦，德行！淳樸靈魂的崇高科學啊，為了認識你，難道非要花那麼多艱辛和擺設？你的原則不就銘刻在所有人心裡嗎？要認識你的法則，難道不是反求諸己，在感情沉靜下來時諦聽自己良知的聲音就夠了嗎？真實的哲學就在於此，讓我們學會滿足於此吧；不必嫉妒那些在文字共和國中不朽的名人們的光榮；在他們和我們之間划出那條光榮的區分吧，從前，人們就在兩個偉大的人民之間划出了這一區分：一個懂得如何善於言說，另一個懂得如何善於作為。」（《論科學與文藝》，劉小楓譯文）

盧梭意圖通過對科學和藝術的批判來抨擊傳統或通俗形而上學，反對建立在主觀情緒上的藝術和科學。他不否認科學，也不否認藝術在人類生活中的意義，而是反對將生活的基礎奠定在主觀感受之上。提升藝術使之同生命本身相關，將科學奠定在正確的基礎上以和人類普遍的福利相一致，才是他寫作的真正意圖所在。科學與藝術一旦離開了正確的根據，就不僅不能帶給人們以幸福，不能帶給世界以德行與教養，反而會敗壞人類心靈，成為墮落的源頭。離開了有關「根據」的知識，就會受制於感官的被動性，只能培養起偶然的衝動與情緒。盧梭致力於討論「根據」，延續了古典哲人們的討論風格，惟有「根據」才是真正可以教導的，「根據」是存在本身，是德行本身，是公民生活必須憑靠的基礎。

哲學的近代遠遠不同於歷史家們的近代，在蘇格拉底派哲人那裡已經有了近代哲學的原則，儘管這個時代全然不屬於哲學家。古代世界仍然沉浸在感性生活中，從意識的發展階段來說，蘇格拉底派哲人出生得太早。只有明白這個道理，才可能懂得黑格爾對古今的評判。他曾經說，「現代哲學懂得區分真正意義上的古代和現代，表象中的東西變成了純粹自我意識的財富；但是這種向著普遍性的上升過程還只是精神發展的一個方面，並非精神的全部形成。——古代人的研究跟近代的研究有很不相同，古代人的研究是真正的自然意識的教養和形成。古代的研究者通過對他的生活的每一個細節都作詳盡的考察，對呈現於其面前的一切感性事物都作哲學的思考，才給自己創造出一種滲透於事物之中的普遍性。」他曾如此想像古代人的心靈，「從前有一個時期，人們的上天是充滿了思想和圖景的無窮財富的。在那個時候，一切存在著的東西的意義都在光線，光線把萬物與上天連接起來；在光線里，人們的目光並不停留在此岸的現實存在里，而是越出了它之外，瞥向一個神聖的東西，瞥向一個，如果我們可以這樣說的話，彼岸的現實存在。那個時候精神的目光必須以強制的力量才能指向世俗的東西而停留於此世，費了很長的時間才把上天獨具的那種光明清澈引進來照亮塵世之間的昏暗混亂，費了很長時間才使人相信被稱為經驗的那種對現世事物的注意研究是有益的和有效的。」（黑格爾：《精神現象學》，上卷，賀麟王玖興譯，商務印書館1979年版，頁5－6）

在黑格爾看來，現代人的目光相較而言「是過於執著於世俗事物了，以至於必須花費同樣大的氣力來使它高舉於塵世之上，人的精神已顯示出了它的極端貧乏，就如同沙漠旅行者渴望獲得一口飲水那樣在急切盼望能對一般的神聖事物獲得一點點感受。精神是如此易於滿足，我們就可以估量他們受到的損失是多麼的巨大了。」現實事物的豐富性使現代人窮於應付，古代人教導他的對事物作全體的把握成為了不切實際的幻想。他們「能找到現成的抽象形式。他掌握和吸取這種形式，可以說只是不假中介地將內在的東西外化出來並隔離地將普遍的東西製造出來，而不是從具體事物中和現實存在的形形色色之中把內在和普遍的東西產生出來。」（《精神現象學》，上卷，頁22－23）如今，他們已經懂得如何從物體的經驗概念中將顏色、硬或軟、重量、甚至不可入性等一切經驗性的東西一個個去掉，最終留下的是它佔據的空間，即一個抽象的關於某物存在的觀念。既然現代人是以抽象生活作為本質，哲學就必須有能力揚棄固定的思想，使普遍的東西成為有生氣的東西，想方設法使個體脫離感性的思維方式，從而成為被思維的和能思維的實體。要完成這一任務，就必須能做到純粹思維，使思維上升到自我認識，從而拋棄空洞的思維形式。正因此，探究一般理性的內在規律就成為現代哲學的根本任務，其目的是為了使思維的空洞性和感性世界的豐富性關聯起來。

在此方向上，盧梭乃是先行者。在他看來，在浩渺廣袤的宇宙中，探究宇宙的秩序和追溯人與宇宙的關係不過是妄想。因此，一個人，如果真的想要發現點什麼，而不是出人頭地、追名求利，就必須首先將探討的對象限制在同自身有直接關係的東西之上，而對其它的東西不管不問。這一點既不空洞又不顯得狹隘。因為出於事物的本性，一個人總會因為自己的經歷而感知到許多東西，而不至於狂妄地認為自己與上帝同在，能和上帝一樣俯視世界。然而，僅憑這一點還沒有權利對事物加以判斷，一個人過於相信自我判斷的結果，而不去作進一步的探究，結果只能是有助於培養狹隘的心靈。既然現時生活的需要使人們不得拒絕對事物作判斷，因此為了證明自己究竟有沒有這種權利，有沒有認識事物的這種能力，人就必須轉向對自身性質的探討。

人對自身性質的認識乃是一切知識的來源。既然如此，要想對人間事務做出正確的裁斷，就必須首先擁有一種經過檢討的可靠的有關人的知識。這一對人性的探究出現在《論人類不平等的起源和基礎》一書中，這就是盧梭那極富爭議的自然狀態學說。自然狀態是人性的最初階段，而並非是人在自然界中所處的最初階段。盧梭對自然人的探究是哲學人類學研究的典範，其實質是形而上學的而非心理學的。沒有理由認為自然狀態作為人類的幼年較之任何其它狀態有價值上的高低等級，也不能事先未經考察就表明自然狀態是一個較低層級的、因而是人類必須要想方設法棄絕的生存狀態。盧梭有關自然狀態的種種設想不過是一些推論罷了，這些推論來源於他對人類為了建立社會可能使用的智慧的設想。在他所處的時代，人們還無法找出一套可靠的哲學方案對自然人做出準確的界定。

盧梭有關人性的討論以自然狀態作為其開端，這個開端即兩項原則：其一是要熱切地關切我們的幸福和自身的保存；其二是使我們在看到任何有感覺的生物，主要是我們的同類遭受滅亡或痛苦時，會感到一種天然的憎惡。然而，盧梭是如何發現這兩個原則的？

在《愛彌爾》中，人類對自身的認識是從人自身的感覺開始的。人類面對廣袤的宇宙，當涉及到對具體的事物進行評判的權利的時候，第一次將眼光投向自身，投向自身的感受，並且，考慮到黑格爾關於古今生活原則的論述，就會很容易想到，人類將自己的眼光從對上天的注視轉向對現世生活自身是多麼不容易，是多麼偉大的創舉！盧梭進一步將我的感覺的存在與獨立於我的感覺存在的存在區分開來，並因此將獨立於人的存在的「物質」和屬於人的存在的「物體」區分開來。不僅如此，對於日常生活的細微體驗也使他感覺到，既然我的感覺是真實的，是物質分子的結合，則使我們產生判斷錯誤的經驗就表明，在知覺的我之外還有一個「我性」存在。產生錯誤的不是對象，而是一個主動的、有意志的自我。憑藉這個發現，盧梭成功地捍衛了人類的感性生活。由此，人們就可以懂得，造成人世生活的災難的，不是感性生活，而是因為缺乏對內在於自身的這一能動的自由意志的洞見。這一發現給予了康德以極大提示，正是從上述有關人之本性的認識出發，康德將現象與物自體世界分離開來，達到了對知性之合目的性的認識，並進一步上升到理性，為人的尊嚴提供理論上的根據。

要想充分理解盧梭對於人類感性生活的捍衛，務必要讀懂他的自然狀態學說。儘管從表面上看，盧梭彷彿是從對專制政體的抨擊出發來捍衛人類的社會生活的，所謂「人生而自由，卻無往不在枷鎖之中」，他追隨孟德斯鳩的觀點，認為專制權力不過是政府腐化的結果，是一切政府的終點，它使政府回到強者的權力上。墮落的政府是不平等的頂點。但我們卻不能由此認定，在這種墮落的自然狀態和最初的純粹的自然狀態之間有何內在關聯，在墮落的自然狀態中，根本不存在人類社會誕生的根據。真正的社會性的誕生應該在純粹的自然狀態中尋找。盧梭有關歷史上的自然狀態的講述同其有關的自然權利的教誨之間絕非毫無關聯，他也並未強行地區分作為人之事實的自然狀態和作為人之法理地位的自然狀態，之所以給人們以此種印象，不過是因為，他的自然狀態絕非單純的事實狀態，亦有其法理意義。

從表面上看，盧梭試圖在人類激情即憐憫的基礎上確立人的社會性。於是，考慮到激情不是社會狀態而是個體的自然狀態，似乎就可以斷言，他放棄了社會狀態，而偏向於個體的感性生活。但自然狀態之所以被設定，在於通過激情發現生命的尊嚴。對激情的承認與承認激情放蕩不羈的生活不是一回事，通過有關自然狀態中憐憫的揭示，盧梭展示了獨立於一切感性生活的激情，深刻地揭示了他對人類生活之尊嚴的維護，從而使憐憫不再只是一種激情，而成為審查一切世俗立法的尺度和原則。正是在此意義上，盧梭的自然狀態和社會狀態就建立了內在的關聯。我們有必要認真對待盧梭筆下的憐憫原則，務必不要將其同日常生活中所謂的同情彼此混淆。憐憫描述了人類生活的本質，它意味著人類本真的生活是一種審美生活，表達了人同自然之間的一致，也是人與人之間共同分享的情感，正是在此意義上，它可以成為人與人之間結合的根本動力，同時，因為它既與人類的現實生活保持距離，又同時消弭這個距離，因此，它就可能為一切人為政治法律秩序的建構提供理念，為反思和批判現實政治生活提供尺度。憐憫因此不僅為我們展示了人類最豐富的感性生活，並且揭示了一切政治與社會生活的理想，提供了真正的政治與社會生活的理念。盧梭對人世生活的一般狀態體會得如此深刻，他有關自然狀態的描述，完全是為了恢復生活世界的尊嚴。

沒有人比康德更能懂得盧梭的意圖。在這位偉大的哲人兼評論家看來，盧梭在《論科學與文藝》與《論人與人之間不平等的起源和基礎》兩書中，極其深刻地指出了文化與作為一個自然種屬的人類的本性之間不可避免的衝突，但在《愛彌爾》和《社會契約》及其它論著中，又試圖解決以下難題：文化必須如何進展，才能使作為一個道德種屬的「人」的稟賦得到恰如其分命的發展，從而使這個人不再與作為自然種屬的人相抵牾。一切壓迫人生的真實災禍以及一切玷辱人生的罪惡就是從這種抵牾中發生的。在這位傑出的評論者看來：「盧梭從根本上並不想使人類重新退回到自然狀態中去，而只會站在他自己現在所處的階段上回顧過去。他承認，人的本性是善的，但卻採取了消極的形式，也就是說，他本身並不故意要為惡，而只是有被惡劣的或不適當的引導者和榜樣所傳染和腐蝕的危險」。這一解讀既揭示了自然和自由之間相互分離的根源，又指出了自然和自由之間相互一致的可能性，較之盧梭所遭遇到的其它批判者來說，這位評論者肯定是會令盧梭心生敬意。

（二）

在《論科學與藝術》一書結尾，盧梭曾經說：「德行啊！你就是純樸的靈魂的崇高科學，難道非要花那麼多的苦心與功夫才能認識你嗎？你的原則不就銘刻在每個人的心中嗎？要認識你的法則，不是只消返求諸己，並在感情寧靜的時候靜聽自己良知的聲音就夠了嗎？這就是真正的哲學了，讓我們學會滿足於這種哲學吧！」1對於此種德性的探究，需要真正的哲學。然而，憑藉時下流行的施特勞斯政治哲學的立場是難以搞懂這一「真正的哲學」的。施特勞斯穿梭於盧梭筆下的自然狀態和社會狀態之間，並非為了理解內在於人心中的德性法則，而是為了以古代政治哲學的名義聲討盧梭。2在他的筆下，盧梭的自然人具有一種與動物狀態的親和性，並不具有如現實生活中的人類那般豐富善變的心靈。3

根據施特勞斯的看法，盧梭所建構的僅僅是一種理論理性的德性觀，這種德性觀是現代自然科學的產物，與關心公共生活的古典德性是格格不入的。4然而，務必注意到，德性並非僅限於理論德性和政治德性，一種先於政治德性的善並不一定是理論德性。在理論德性和政治德性之外，有著一個新型的德性，它乃是初始德性，政治德性與理論德性都是它的派生物。離開這個初始德性，在理論德性和政治德性之間孰優孰劣的問題上糾纏不休，都難免情緒化的選擇和爭吵。5

很顯然，自然人的德性並非這個初始德性。在盧梭筆下，自然人的生活並非人們生活的全部內容。由此看來，初始德性的獲得需要一門專門的知識加以討論，具體來說，這就是《愛彌爾》中著名的「薩瓦牧師的自白」。惟有在此基礎上，才能懂得盧梭自然狀態對於自然人的存在體悟的真正含義，並且由此才能理解文明人實現其存在體悟的根本方式。

「薩瓦牧師的自白」是《愛彌爾》一書中最具哲學味的部分。在此，愛彌爾已經成長為一個年輕人，即將邁入社會生活。這個年輕人「多少有些常識，而且始終愛真理」，而「無論是我的父母或我自己都很少想到要以此去尋求美好、真實和有用的學問」。6愛彌爾所生活的世界，正是施特勞斯筆下的哲學家所生活的世界，哲學家們愛真理，而大眾們對此卻很少加以考慮。這就是施特勞斯所謂的在「發現自然」之初所面臨的情形。7在西方哲學史上，「自然的發現」即是著名的「蘇格拉底問題」，蘇格拉底正確地揭示了人類理性的原則，最終使一切現象在「理念」中找到了根據。

然而，盧梭重提蘇格拉底問題，並且為這一問題提供了新的解法。他注意到，在浩渺廣袤的宇宙中，探究宇宙的秩序和追溯人與宇宙的關係不過是妄想，儘管人們有時會認為自己能夠經歷足夠多的東西，以至於他因此覺得自己與上帝同在，能夠與上帝一樣俯視整個世界。在他看來，一個人在尚未對事物經歷之前就匆忙地對事物罔加判斷，不僅會帶來錯誤的觀念，而且更是訓練了個性中潛藏的獨斷論傾向。一個人過於相信自我判斷，且不作進一步的探究，只能有助於狹隘心靈的培養。因此，為了證明自己究竟有沒有這種權利，有沒有認識事物的這種能力，人必須轉向對自身性質的探討。8

在《愛彌爾》中，人類對自身的存在的體悟是從人自身的感覺開始的。盧梭說：「我存在著，我有感官，我通過我的感官而有所感受，這就是打動我的心弦使我不能不接受的第一個真理」。9這種對於感覺世界的肯定，意味著他在一個新的層次上回答了蘇格拉底問題。如果說，施特勞斯堅持認為蘇格拉底藉助於對世俗權威的冒犯而走出自然哲學家的世界，得以開啟了一個不同於荷馬世界的新世界。10那麼，盧梭已經不再訴諸於此種「反抗者」立場，而是肯定了自然哲學家所發現的世界的正當性。但他並沒有沉溺於此，而是努力超越它。有必要注意的是，盧梭對於現象世界的超越乃是藉助於那個獨立於我的感覺的「我」的存在而實現的。在此，「我」的存在既獨立於又時刻伴隨著一切經驗的存在，是一個有別於神性的新的「存在」。

儘管盧梭接受了近代感覺論者的基本立場，但卻在根本的地方有別於他們，他主張，「我的感覺既能感知我的存在，可見他們只是在我的身內進行的，不過它們產生的原因是在我的身外，因為不論我接受與否，它們都要影響我，而且他們的產生或者消滅全都不由我作主。這樣一來，我就清清楚楚地認識到我身內的感覺和它們產生的原因（即我身外的客體）並不是同一個東西。」11在此，我身外的客體只是一種觀念形式，我所接受的並非是這一觀念形式，而是我的感覺所能接受的感覺形象。在盧梭筆下，觀念形式的抽象性和感覺形象的具體性之間的對立，通過獨立於人而存在的「物質」和屬於人的存在的「物體」之間的區分表現出來。這個區分，正是日後康德所謂的「物自體」和「現象界」之分離的根源。

不僅如此，盧梭還通過對於「判斷」的考察發現了一個獨立於感覺存在的「我」的存在。「判斷」是一個不同於知覺的新階段，在肯定感覺真實性的基礎上，通過對於「判斷」同對象不相符現象的觀察，他認定，「判斷」之所以發生錯誤，原因在於存在一個獨立於感覺而存在的能動主體。正是它主動運用我們的感觀，賦予我們的活動以意志屬性，最終造成了判斷結果與對象之間的符合或者不符合。這個主體的發現乃是盧梭所發現的第一個定理。在此基礎上，他觀察到，那超越一切感覺的自我乃是萬物的終極目的，即第二定理。不僅如此，「我」的這種能動性的存在，其力量只是來自於它自身，因此那個獨立於一切感覺的「我」的屬性即自由性，這個觀念上的「我」因此可稱為是「自由意志」。這就是盧梭所發現的第三個定理。12

因此，從對感觀存在的肯定出發，盧梭達到了對於一種能動的自我意識的認識，從而獲得了人類理性的三個定理，揭示了人類的本質特徵。由此，人事生活的災難並非源於人類的本能或慾望，而是因為缺乏對內在於自身的這一能動的自由意志的反思性認識，從而使慾望的滿足失去了方向。然而，也正是這一「意志自由」，在慾望或本能世界之外，為人們提供了一雙敏銳的審查慾望世界的眼睛。從此，慾望或本能世界有望得到規範，並且不是用一種慾望對抗另一種慾望，「意志自由」乃是慾望世界有序化的根本形式。

在施特勞斯看來，霍布斯不如盧梭那般反對社會。然而，他並未意識到，霍布斯對於社會性的承認並非基於「社會生活是自然的」這一亞理士多德命題。霍布斯曾直言不諱地指出：作為古代政治哲學之基礎的這一基本命題，「儘管廣為人所接受，卻是不能成立的，其錯誤在於它立足於對人的自然狀態的淺薄之見。只要深入地考察人為什麼要尋求相互陪伴及為什麼喜歡彼此交往的原因，就很容易得出一個結論：這種狀況的出現不是因為人舍此別無其他的天性，而是因為機運。」13霍布斯竭力反對「人天生是社會」的主張，而試圖模仿「上帝造人」的藝術，構建「利維坦」。為了達此目的，他重新解釋了「認識人自身」這一古老的命題，在他筆下，「認識你自己」這句德爾菲的神諭有了較之以往完全不同的意義：「（它）教導我們，由於一個人的思想感情與別人的相似，所以每個人對自己進行反省時，要考慮當他在『思考』、『構思』、『推理』、『希望』和『害怕』等等的時候，他是在做什麼和他根據什麼而這樣做的，從而他就可以在類似的情況下了解和知道別人的思想感情。」14

新的公民學說建立在對人性之內在結構的考察基礎上，在對人性的探究中建立起了共同體之可能的根據。霍布斯藉助一種並非自然主義的「恐懼」和「自我保存」概念，達到了對於人性的普遍性的認識。通過一種審美意義上的「恐懼」情感，他揭示了走出自然狀態的可能性，一方面用穩定的「法制」替換了「自然狀態」的混亂，另一方面則用「絕對主權」觀念將其中的那個非自然性的要素保留下來，由此為利維坦的道德屬性提供保證。利維坦中所表露的那種新的上帝觀，旨在培養那種指向於非自然性要素的情感，從而直接服務於「絕對主權」觀念。盧梭的確從霍布斯的自然狀態學說中獲得了極其重要的思想資源，他在霍布斯的基礎上繼續思考「認識人自身」這句古老的箴言在新時代的含義。實際上，《論不平等的起因和基礎》一書正是以德爾菲神廟上的那句銘文開端的。盧梭通過對人的心靈的最初和最樸實的活動的審慎思考，獲得了兩個關鍵性的概念，即「自我保存」和「憐憫」，不僅如此，在他看來，原始心靈完全能使這兩個原動力互相協調和結合起來。15

值得注意的是，「自我保存」和「憐憫」並非僅是作為個體生活的基本事實，而是作為一切個體的事實而加以普遍預設的。考慮到在自然狀態中，「自我保存」是務須憂心的事情，則在此只需注意，那種「憐憫」情感是如何可能成為一種對於人性的普遍性認識的。「憐憫」乃是一種先於理性而出場的普遍的內心情感，相較而言，霍布斯筆下的「恐懼」概念則表達了在一個理性時代的普遍性的感情。由此看來，兩者的不同在於：盧梭在理性尚未出現的地方，發現了人性中的普遍性要素，從而防止了工具理性對於人類生活的僭越；而霍布斯則謀求一種方法，以在一個理性時代規訓理性。因此，如果說霍布斯所發現的人性中的那個普遍性的要素，是一種與理性的建構能力相適應的普遍，則盧梭就發現了一種務須理性參與的普遍。正是這個差異，解釋了為什麼霍布斯的自然狀態學說乃是建構利維坦的直接原因，而在盧梭筆下，在自然狀態之後，並不必然意味著社會狀態的到來。

「薩瓦牧師的自白」中對於自由意志的發現，乃是對於這一自然情感的反思性認識。將自由哲學與「慾望的普遍化」程序簡單等同，無疑是對「自由哲學」的曲解。16「意志自由」並非等於「慾望的普遍化」，而是一種獨立於一切經驗對象的而加以發揮的能力，它內在於人性之中，乃是一種藏匿在個體之中的普遍性的德性法則。由此看來，「憐憫」和「自由意志」在人性之中具有同樣的普遍預設的可能性。不同的是，前者是自然人直接從自然那裡秉承的直接的內心情感，而後者則是文明人通過反思得來的對於人的內心世界普遍法則的認識。前者所具有的那種自然而然的純潔性與後者的通過反思而來的對於法則的認識，就其與德性的關係而言，兩相對照，恰如「下里巴人」與「陽春白雪」一樣的高潔與潔凈。不僅如此，「自由意志」的被發現意味著個體主動地尋找回了自然最初稟賦於他的「憐憫」。「自由」之法則的客觀性恰好是對情感的主觀性的一次反思性還原。也正是在此意義上，將「憐憫」作為探究初始德性的前提，是盧梭自然狀態之設計的真正含義。

儘管「自然狀態」不能建構任何政治世界，但卻表明了德性對於人類存在的優先性和正當性，即便人們散居四處，缺乏交流和溝通，也並不妨礙人類作為一個可以相互傳達的、不同於動物的種類而存在。不僅如此，由「憐憫」所支配的「自然狀態」還為人類的政治存在提供了一個理想：自然人的生存中所表現出來的豐富性，以及他們內心情感的所長久保留著的積極性，足以為一切社會狀態的建構提供一個值得永恆追求的理想。自然人內心自由和外在自由達到了完美的統一，為一切政治社會的建構提供了樣板。實際上，盧梭正是從此種天然和諧的狀態出發，逐步過渡到一種反思性的自由即「公意」的。惟有如此，他才能完成「社會契約論」所要解決的根本問題：「要尋找出一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，並且由於這一結合而使得每一個與全體相結合的個人又只不過是在服從其本人，並且仍然像以往一樣地自由」。17盧梭的「公意學說」此後為康德的法權哲學加以進一步發揮。在康德筆下，「法權」意味著將每個人的自由局限於它與所有人的自由相協調的條件。這一普遍性的法則正是「公意」的恰當內容。18

康德曾經說：「我們的時代是真正的批判的時代，一切都必須經受批判」，「批判」一詞恰當地描述了近代思想的形象。「批判」意味著理性必須達到自我認識，必須委任一個理性的法庭，「這個法庭能夠受理理性的合法性保障的請求，相反，對於一切無根據的非分要求，不是通過強制命令，而是能夠按照理性的永恆不變的法則來處理，而這個法庭不是別的，正是純粹理性的批判」。19應該提及的是，無論是康德還是黑格爾乃至現當代的哲學家們，在對理性的認識上，並沒有能夠超越「薩瓦牧師的自白」中所設定的自由哲學思想。

正是在上述背景下，古代人關於「什麼是最好的政治？」的追問，就轉化為「政治社會是如何得以可能」的問題，從而也意味著自然權利的思想進入到一個反思性階段。以盧梭為代表的現代政治哲學家走上了一條迥異於古代政治哲學的道路，他們不再認同「人天生是政治動物」這句古老的箴言，而是希望能夠在人性的內在要素中找到社會之可能性的根源。對此，正是盧梭首次提供了解決這一問題的全新思路，從而深刻地啟發了德國古典形而上學家們。比如說，康德就曾明確將關於法權的討論與政治社會的可能性相互關聯，而黑格爾之所以將國家視為是「倫理實在」，目的也並非是為現實國家提供辯護理由，而是表明國家的存在基於人類理性所獲得的正當性，從而深刻地反對那種對於國家的盲目否定和反動立場，鼓勵年青一代守護作為人類生存之一部分的政治生存。

注釋

1 盧梭：《論科學與藝術》，何兆武譯，商務印書館，1963年修訂再版，第37頁。

2 施特勞斯：「現代性的三次浪潮」，載賀照田編：《西方現代性的曲折與展開》，吉林人民出版社2002年版，第86－101頁。

3《自然權利與歷史》，彭鋼譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第277頁。

4《自然權利與歷史》，第269－270頁。

5這個初始德性在康德筆下得以展示出來。康德曾經說：理性知識能夠以兩種方式與其對象發生關係，「要麼僅僅規定這個對象及其概念（這對象必須從別的地方被給予），要麼還是現實地把對象做出來。前者是理性的理論知識，後者是理性的實踐知識。這兩者的純粹部分不管其內容是多還是少，都必定是理性在其中完全先天地規定自己對象的、必須事先單獨加以說明的部分，並且不能與那出自別的來源的東西相互混淆。」這個純粹的部分因此構成了一個需要專門加以討論的對象，它即是理性本身，也是為理論理性和實踐理性奠基的部分。參見康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第11頁。

6 盧梭：《愛彌爾》（下卷），李平漚譯，商務印書館1978年，第377頁。

7 《自然權利與歷史》，第113－114頁。

8 《愛彌兒》（下卷），第380－381頁。

9 《愛彌爾》（下卷），第383頁。

10 《自然權利與歷史》，第85頁。

11 《愛彌兒》（下卷），第383頁。

12 《愛彌爾》（下卷），第384－385頁。

13 霍布斯：《論公民》，應星馮克利譯，貴州人民出版社2003年版，第3－4頁。

14 霍布斯：《利維坦》，黎思復黎廷弼譯，商務印書館1985年版，第2頁。

15 盧梭：《論人類不平等的起因和基礎》，李平漚譯，商務印書館2007年版，第37－38頁。

16 此種關於自由哲學的觀點為施特勞斯派所主張，參見《自然權利與歷史》，第283頁。

17 盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館2003年版修訂第三版，第一卷開始部分，第3頁。

18 康德：《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯，聯經出版公司2002年版，第114頁。

19 康德：《純粹理性批判》，第3頁及其腳註部分。