中華文明與西方文明具有本質性的區別 | 第一智庫
原標題：中華文明與西方文明具有本質性的區別 | 第一智庫
導讀
中華文明的這五大特質與西方以一神論為主流的宗教特質以及僵化看待體質-語言差異的民族主義之間，具有本質性的區別，「是我們今天在加強中華民族凝聚力、構建中華民族『多元一體』文化體系和政治格局時需要關注與繼承的寶貴歷史遺產」。
我們討論中國歷史時，離不開對中國傳統文化體系性質與特徵的思考，正是在這樣一個傳統文化體系的形成、演變與發展進程中，演化出歷史上和今天的「中國」。
中華文明的核心部分發源於黃河中下游的中原地區，這裡的平原河流和充沛雨水為農業文明提供了優越的地理氣候條件和自然資源，孕育出早期的中原華夏文明，並逐步向周邊區域擴展。無論從人口還是政治經濟文化活動的重心幾個維度來看，中原文化幾千年來一直是中華文明主脈，甚至一度成為東亞大陸文明中心。
中華文明在結構上不僅包括作為其主脈的中原華夏文明，也包括中原地區周邊曾被稱為「夷狄」的各文化群體，換言之，即包括今天的「漢文化」和中國境內的蒙古、藏、維吾爾族、滿、苗、瑤、彝等少數族群的文化，它們在幾千年混雜共存和交往交流交融進程中最終形成了一個「多元一體」的中華文化。
如果從有文字可考的商代算起，中華文明三千多年的演變雖然歷經風雲變幻和朝代更替，仍然為我們留下一部主脈貫通的中國二十五史，其展現的中華文化核心內涵、敘事結構和基本話語始終未變，這一現象在人類文明史和政治史上絕無僅有。與其他古文明體系相比，中華文明有其特殊文化內涵和內在生命力。
復旦大學歷史系教授葛兆光先生在其《龜茲中國——重建有關「中國」的歷史敘述》一書中認為：「在這樣的一個延續性大於斷裂性（與歐洲相比）的古老文明籠罩下，中國的空間雖然邊緣比較模糊和移動，但中心始終相對清晰和穩定，中國的政治王朝雖然變更盛衰起伏，但歷史始終有一個清晰延續的脈絡，中國的文化雖然也經受各種外來文明的挑戰，但是始終有一個相當穩定、層層積累的傳統。」這裡說的「中心」指的就是中原地區，「脈絡」是中原文化，而傳統則是作為中原文明主線的儒家思想。
作為一個結構複雜而豐富的文明體系，中華文化強韌的生命力是獨一無二的，「中國人」作為共享這一文明的一個多元複合型人群在世界上是獨一無二的，「中國」作為一個政治實體，其特徵在世界歷史中也是獨一無二的。
因此，我們討論中國的歷史，分析歷史上和今天「中國」的「內」與「外」，就不能不關注中華文明特別是作為其主脈的中原文化的基本特質，甚至可以說，正是中華文明的基本特質決定了歷代的中國政體、中國人的「內」、「外」觀和中國疆域的歷史發展軌跡。即使在近代受到西方文明的強力衝擊，中華文明體系及其特質仍持續深刻影響中國的文化與社會演變，包括價值倫理的演化、話語體系的轉變和國家體制的重新構建。
中華文明體系的世俗性
中華文明是在幾千年歷史長河中發展出來的。在這一過程中，形成了一個獨特的文化思想體系，同時也產生了一個以中原皇朝為主幹的政治-文化共同體。這一文化體系核心思想的主脈發源於春秋戰國時期的儒學和其他思想流派（諸子百家），是在各學派相互辯論與競爭中發展出來的一個具有獨特宇宙觀和社會倫理規範的思想體系。
與世界上許多以宗教為核心的文明體系相比，中華文明體系最重要的基本特徵就是其世俗性。
孔子不談鬼神，主張「未能事人，焉能事鬼」，「未知生，焉知死」（《論語·先進》），「不語怪、力、亂、神」（《論語·述而》），「敬鬼神而遠之」（《論語·雍也》），認為世人應「畏天命」（《論語·季氏》），對天道、祖先要有誠敬之心。以儒家為代表的諸子百家學說都沒有對人死後「天堂」、「地獄」及「最後審判日」的描述。
但是，儒家學說堅持的世俗性並不是站在無神論立場上反對所有鬼神信仰，而是以一種寬容態度對其「敬而遠之」，既不排斥內部不同地區、不同人群的民間信仰，也不排斥源自其他文明體系的外來宗教流派。錢穆先生（1895—1990）認為：「孔子對於人世與天國，現實界與永生界，並已有一種開明近情而合理之解答也。」
中央民族大學哲學與宗教學學院教授牟鍾鑒先生認為，「中華文化是人本主義，西方文化是神本主義」。中國人尊崇的是人世間的聖賢先哲，祖先崇拜的實質是先賢崇拜，流傳於基層社會的各種民間信仰（城隍、龍王、土地、山神等各路神仙）則是這一主流文化的草根性補充。
中國的民間信仰也是高度世俗化的，並且與民眾日常生活生產、人生禮儀、節日慶典密切結合，強調行善戒惡和因果報應，警示世人遵守社會倫理行為規範，可以被視為人間秩序在鬼神世界的投影。這些民間信仰倡導的倫理必須符合「天道」，否則就會被視為「邪神」被主流社會禁止。
考古學家蘇秉琦先生（1909－1997）認為：「中國除了有些政教合一的少數民族以外，從來沒有高於王權的宗教，也就是沒有國教。一些外國人不能理解，於是想出來一個中國人自己並不認可的宗教——『儒教』，沒有教主，沒有教規，沒有教儀，也沒有宗教意義上的經典。但是在中國傳統文化中確有最高崇拜的對象，這就是『天、地、君、師、親』。」
春秋時代的孔孟以及後世的二程、朱熹被後世視為塵世的先師先賢，而不是天上的神或教主，其性質與基督教的上帝與基督、伊斯蘭教的真主與穆罕穆德、佛教的如來佛祖等全然不同。無神論和一神教宗教都是西方文化的產物（儘管近代以來西方社會把伊斯蘭教「東方化」，但是從本源上看伊斯蘭教繼承了希伯來文明，是希伯來宗教的變體，從本質上依然可視為西方古代文明的一部分）。
不是對超越凡世的「造物者」崇拜和對「末日審判」的恐懼，而是人間塵世中的社會秩序和人際倫理（三綱五常、忠孝仁義禮智信等）構成儒學和中華文明的宇宙觀和基本社會倫理結構。所以，中原皇朝大多數皇帝不把中華文明體系與任何具體宗教對立起來，也不把自身的宗教傾向強加給臣民。
宋真宗和宋徽宗崇信道教，清雍正帝篤信藏傳佛教，但沒有在全國強力推廣，明崇禎帝與大臣徐光啟等信仰天主教，也沒有利用權勢加以推行。作為中華文明主脈的儒家學說，把鬼神宗教信仰看作是皇帝和臣民們的個人私事，只要信仰者的行為不違反「天道」，不觸犯國家法律，不影響社會與經濟活動的正常運行，就不主張強制干預，體現出「政教分離」的世俗化特質。
美國漢學家列文森（Joseph R.Levenson,1920—1969）認為，在中華文化的傳統中，「儒學是不是宗教，這是一個古老的問題」。錢穆先生認為：「宗教為西方文化體系中重要一項目。中國文化中，則不自產宗教。凡屬宗教，皆外來，並僅佔次要地位。其與中國文化之傳統精神，亦均各有不相融洽處。」似乎中國傳統的儒學很難被納入西方文明的「宗教」範疇。
但是，一個高度發展的文明需要有一個自己的信仰體系來保持自身凝聚力並得以持續發展，否則不可能維繫一個有著幾千年文明史的政治-文化共同體。從這個角度來看，在中華傳統里似乎也應當有自己的「宗教」。所以錢穆先生說：「則果謂中國亦有宗教，宜稱為孔教，亦無疑。」任繼愈先生（1916—2009）認為：「儒教的教主是孔子。……儒教雖然缺少一般宗教的外在特徵，卻具有宗教的一切本質屬性。」
錢穆先生在另一篇文章中這樣論及中國的「宗教」：「或疑中國民族乃一無宗教無信仰之民族，是殊不然。中國自有其宗教，自有其信仰，特其宗教信仰之發展，亦別自有其蹊徑。
中國古代宗教，有兩大特點：一則政治與宗教平行合流，宗教著眼於大群全體，而不落於小我私祈求、私籲請之範圍，因此而遂得搏成大社會，建立大統一之國家。……中國宗教因早與政治合流，故其神與神之間，乃亦秩然有序，肅然有制。既不如耶教、回教之單一而具不容忍性，亦不如印度希臘神話之離奇而有散漫性。」這表明錢穆先生認為中華文化共同體還是有自己的信仰，但中華傳統的信仰與其他宗教相比具有不同特點，因此他將之歸為不同於基督教、伊斯蘭教的另類「宗教」。
復旦大學歷史地理研究所教授葛劍雄先生認為：「儒教具有準宗教的性質，……我認為在中國社會真正起作用的並不是儒學，而是儒教。」中國人民大學文學院教授劉小楓則指出：「儒家在品質上是政治哲學，儒家與儒教的關係如何，取決於儒生自己心裡清楚自己與宗教的關係以及宗教與其他兩種類型的靈魂的關係。」
在德國社會學家馬克斯·韋伯（1864—1920）的宗教研究著作《宗教社會學論文集》中,有一篇的英文譯名為「Confucianism and Taoism」，該篇的中文篇名被譯為《儒教與道教》。中文「儒教」這一概念的流行，可能與該文題目的譯法有關。由於中文的「儒學」也被譯為Confucianism，英文中的Confucianism似乎也可以譯為「儒學」。
在這篇文章中，韋伯認為「：儒教純粹是俗世內部一種俗人道德。與佛教形式更加顯明對比的是，儒教所要求的是對俗世及其秩序與習俗的適應，歸根結底，它只不過是為受過教育的世人確立政治準則與社會禮儀的一部大法典。」這段話里的「儒教」（Confucianism），完全可以換做「儒學」，而且韋伯指出的恰恰是儒學的世俗性。
今天國內學者們使用的許多概念均是近代從西方社會傳入的意識形態和話語體系。中國傳統講的「教」、「族」、「國」與今天我們所使用的、源自西方「普世概念」的「宗教」（religion）、「民族」（nation）、「國」（state）很不一樣。
作為一個延續幾千年的政治-文明共同體，中國人當然有自己的思想信仰體系，但正如蘇秉琦和錢穆兩位先生所言，中國人的傳統信仰自有其特質，就像中國的文字（這裡指的是中原群體使用的方塊字，不包括中國邊疆地區其他族群的傳統文字）不同於其他文明所創造的文字一樣。
人類歷史上出現的信仰種類很多，古代的自然崇拜，近代的馬克思主義、自由主義、無神論、法西斯主義等等都可以視為信仰，但未必都可以被歸類為「宗教」。中華文化體系里的儒學是不是一定要納入西方文明中的「宗教」（religion）範疇？是否需要在儒學之外再析出一個「儒教」？學者們對於這些議題所表達的不同觀點，在很大程度上取決於各自對「宗教」概念的認識與定義。由於對「宗教」的概念定義與評判標準不同，各自得出的結論自然也不同。
但是我們必須承認，中原皇朝歷史上從未發生真正意義上的宗教戰爭，中原地區也從未出現「政教合一」政權。美國芝加哥大學社會學系教授趙鼎新先生認為，西漢之後中國成為「儒法國家」，創造出一種「以帝國儒學思想作為官方統治意識形態和合法性基礎，同時運用法家手段對國家進行實質性管理的國家模式」。這與歐洲歷史形成強烈反差。
相比之下，宗教戰爭幾乎貫穿基督教誕生後兩千多年的歐洲和中東歷史。這是中華文明與西方文明的重大差別之一。雖然歐洲國家在宗教改革後推行「政教分離」，但是直至今日，西方國家的文化基調和道德基石仍是基督教。對於大多數西方人而言，沒有宗教的道德是不可想像的。中國傳統文化的基調是世俗性，這一點恐難否認。
學者金觀濤、劉青峰在《中國思想史十講》中也指出：「大多數文明以宗教和法律作為政治及社會制度正當性根據，唯有中華文明歷史上以道德作為政治制度和社會行動正當性的最終根據。可見中國文化歷史有多麼獨特。這是中西方文化產生差異的源頭。」
中華文明追求的最高境界是「天道」而不是宗教情懷或個人主義
中華傳統文化崇尚的是包括天下萬物運行規則在內的「天道」，也被有些學者概括地表述為「天、地、君、親、師」，這就是中國人的傳統信仰。
孔子曰：「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」（《禮記·禮運篇》）幾千年來，歷代中國人理想中的「大同世界」，就是這樣一幅塵世間人盡其才、遵守公德、各得其所、和諧有序的社會圖景。
中國人堅信「天下大同」的人類理想與「天道秩序」的終極力量，認為人應「畏天命」（《禮記·季氏》），而在「有教無類」（《論語·衛靈公第十五》）宗旨指導下的「教化」過程則是「天下」人類各群體感悟並接受「天道」的過程，而且堅信所有的人群遲早都應能接受這一「天道」。
「中國文化大統，乃常以教育第一，政治次之，宗教又次之，其事實大定於儒家之教義也」，這就是錢穆先生心目中「宗教」在中國文化傳統中的地位，也體現出中華文明對「宗教」的理解。中華文明可以包容外來的宗教，但其自身的土壤卻無法產生西方一神教性質的宗教。
中國社會科學院哲學研究所研究員趙汀陽先生在其《天下體系》一書中認為：「中國思想中不承認絕對在外的超越存在，也就是那種無論如何也『化』不進來的存在。這樣，中國就不可能有宗教，也不可能有絕對不可化解的敵人。……承認超越存在的理論後果就是宗教以及與人為敵的政治理論。這是西方思想的底牌。從個人主義、異教徒到叢林假定以及民族/國家的國際政治理論等等陷世界於衝突和混論的觀念都與承認超越者概念有關。」
與西方文明不同，中華文明不提倡個人主義，強調的是社會公德和萬物眾生都應遵循的「天道」，這是另一種道德倫理體系。如趙汀陽先生在《天下體系》中所論：「對於制度的合法性的證明來說，『民心』比『民主』更為正確。……因為大眾的選擇缺乏穩定性，隨著宣傳、時尚和錯誤信息而變化無常，只是反映暫時偶然的心態，而不是由理性分析所控制的恆心，……因此，民心並不就是大眾的慾望，而是出於公心而為公而思的思想。」
中國人所說的「得民心者得天下」，講的決不是西方式「民主選舉」中的多數，而是順應天理、符合「為公而思」的公心，這種「公心」所考慮的是天下之人，不是某個宗教派別的信眾，不是某個政權下轄的國民，也不是某個小群體或個人。
中華傳統文化雖然強調社會公德和集體倫理，不強調個人權利，但並非沒有平等觀念。中國人的「平等」觀念，既體現在與異文化異群體的交流中，體現在尊重境內不同族群傳統和地方文化的多樣性，也體現在財產繼承製度中。中原地區的財產繼承是男性子嗣均分制，而不是歐洲或日本社會的長子繼承製。
中國人沒有歐洲社會的家族「世襲」概念（中國各朝代有不同的爵位「世襲」制度，如清朝的「世襲罔替」可保持原爵位，「世襲」類則爵位品級遞減。這與歐洲封建制度中的爵位、領地、特權世襲制度並不一樣），不僅皇朝世系可以「改朝換代」，民眾和士人可以接受那些尊崇並繼承中華文化的異族統治者（亡國而不亡天下）；貴胄世家也是「君子之澤，五世而斬」（《孟子·離婁章句下》），「王侯將相，寧有種乎？」（《史記·陳涉世家》）
中原皇朝歷代選拔賢能的主要渠道是面向全體臣民的科舉制。法國啟蒙思想家伏爾泰（1694—1778）曾十分讚賞中國的科舉制，認為比歐洲各國的爵位領地世襲制更加體現出平等精神。1721年，位於今天德國東部的哈雷大學（University of Halle）副校長沃爾夫（Christian Wolff，1679—1754）在一場演講中宣稱：「在中國的典籍里，沒有提到上帝和對他的信仰，也沒有提到對上帝的愛與恨，更談不上對上帝的信心。」
他告訴聽眾，孔子創立的儒家思想集理性、道德、傳統、常識於一體，影響了中國上至皇帝下至百姓近兩千年，這足以證明沒有神權，人類依靠自己理性的力量也可以建立一套完整的倫理、道德體系。「世界上所有其他不相信上帝的民族都墮入偶像的崇拜，中國人惟一保持了自然所賦予人的力量。」不僅如此，古老的中華文明和倫理哲學比《聖經》和西方的基督教更古老，而且完全可以與之媲美，甚至更優越。
在這種「天道」秩序中的中國皇帝，其角色與社會功能自然也不同於西方國家的帝王。在對英國法學家愛德華·甄克思（Edward Jenks, 1861—1939）所著《社會通詮》（A History of Politics，初版於1900年）譯本所做的評議中，19世紀70年代曾留學英國的嚴復先生（1854—1921）把中國帝王與歐洲帝王進行了比較：「讀此則知東西立國之相異，而國民資格，亦由是而大不同也。蓋西國之王者，其事專於作君而已。
而中國帝王，作君而外，兼以作師，且其社會，固宗法之社會也，故又曰，元後作民父母。夫彼專為君，故所重在兵刑，而禮樂、宗教、營造、樹畜、工商乃至教育、文字之事，皆可放任其民，使自為之。中國帝王，下至守宰，皆以其身兼天、地、君、親、師之眾責，兵刑二者，不足以盡之也。」
直至今日，國家官員們在中國社會仍在一定程度上被視為「父母官」，在國內任何地區如果在經濟財政、民生就業、物資供應、搶險救災、基礎設施建設、醫療保健、教育質量、宗教管理、社會保障、道德治安甚至環境生態等方面出現任何問題，中國國民都會指責政府部門的失職，而政府官員也會被問責，似乎官員們仍然「身兼天、地、君、親、師之眾責」。西方國家的政府，主要責任限於國防（「兵」）和執法（「刑」）。
中華傳統文化中的「天道」觀和民眾對執政者角色功能的期望完全不同於西方社會，我們在理解古代甚至今天的中國社會時，要認識到中國政府與西方國家政府之間的本質性差別。
中華文明共同體的內部凝聚力、地區多樣性和對外來文化的罕見包容度
在與來自「中華文化圈」之外其他文化的交流過程中，中華文明先後容納了外部傳入的多種宗教及教派。唐代，天主教即以「景教」之名傳入中土。圖為記述景教在唐代流傳情況的《大秦景教流行中國碑》。
正因為中華文明的基本特徵是非無神論的世俗性，既沒有一神教文明那種強烈的「零和結構」的排他性，沒有嚴格無神論的反宗教性，也沒有基於體質差異的西方種族主義觀念，對人們在相貌、語言、服飾、習俗等方面的差異也表現出不同於西方文明的寬容心態，甚至所謂的「華夷之辨」也僅僅是文化觀念的差異，而不是本質性的區隔，所以，中華文明對內部文化多樣性和各種外部文明都表現出罕見的包容態度。
但也恰恰是這種寬鬆的包容態度，客觀上降低了周邊群體的心理距離感，增強了周邊群體潛在的情感向心力和凝聚力。
梁啟超先生（1873—1929）在1897年發表的《春秋中國夷狄辨序》一文中指出，中國傳統中的「夷夏之辨」，完全不同於近代的「種族」（race）、「民族」（nation）或「族群」（ethnicity）概念：「春秋（指孔子的儒家經典——引按）之號夷狄也，與後世特異。後世之號夷狄，謂其地與其種族，春秋之號夷狄，謂其政俗與其行事。……春秋之中國夷狄，本無定名，其有夷狄之行者，雖中國人，靦然而夷狄矣。其無夷狄之行者，雖夷狄也，彬然而君子矣。」
那麼什麼是「中國」？什麼是「夷狄」？「春秋之治天下也，天下為公，選賢與能，講信修睦，禁攻寢兵，勤政愛民，勸商惠工，土地辟，田野治，學校昌，人倫明，道路修，遊民少，廢疾養，盜賊息，由乎此者，謂之中國。反乎此者，謂之夷狄。」
就社會內部而言，這種寬鬆的包容度為中國古代知識分子思想的活躍和民間創造力的萌發提供了空間，使春秋戰國時期中原地區的哲學、史學、文學、醫學、兵法、天文、科技、建築、農耕、陶瓷、冶煉、絲綢紡織等領域出現了後世鮮見的「百花齊放」盛況。
從中原各諸侯國「諸子百家」中衍生出儒學、老莊、法家、墨家等許多流派，許多學者跨流派互為師生，在交流與競爭中彼此借鑒、相互包容而不是強求同一，其結果反而促進了事實上的相互融合，這就是歷史演進的辯證法。儒學通常被認為是中華文明的思想主脈，需要注意的是，儒學在其後續發展中不斷吸收融匯其他學派的思想，始終處於演變過程之中。
秦統一中國後，建立了一個空前統一、涵蓋遼闊地域的政治體系。為了推動管轄區域內的行政體制和文化體系的同質性，秦朝設立郡縣，推行「書同文」，此舉加快了中原各地域之間的文化融合，逐步形成以統一文字為工具載體的中華文明體系。如趙鼎新先生所論：「由於表意性的文字書寫系統能夠脫離語音而使用，這極大地便利了使用不同方言乃至不同語言的人群之間的交流。
春秋-戰國時代之後的中國歷史表明，雖然是帝國儒教為精英文化的統一提供了基礎，但為這種文化的傳布和綿延提供物質基礎條件的卻是表意性的漢語文字。」蘇秉琦先生指出，在秦代，「以形、意為主又適應各地方言的方塊字被大家所接受，成為其後數千年間維繫民族共同體的文化紐帶，產生了極強的凝聚力。」
歐洲和世界一些地區發明了拼音字母，用以發展書寫文字。由於各地區存在不同的語言發音，因此各地語音的差異在拼寫中構成了今天許多不同文字的基礎。雖然與拼音文字相比，中國的方塊字較難記憶和書寫，但是各地人群一旦學習使用方塊字，便能夠克服語音差異而相互交流，並很容易被吸收進中華文化體系和進入中國的經濟貿易體系。同時，中原社會的繁榮發展也對這些地區的經濟、文化發展起到促進作用。
學者金觀濤、劉青峰在《興盛與危機：論中國社會超穩定結構》一書中指出：「象形表意的中國方塊字，有利於克服由於地域遼闊所帶來的方言繁雜的障礙，成為幾千年來始終暢通的思想文化交流的工具。只有具備這種重要的通訊工具，才有可能建立一種跨地域的文化聯繫。」
與此同時，秦朝推行「車同軌」，統一貨幣與度量衡，有效地促進了地區間的貿易往來和統一經濟體系的形成，秦朝的這些規範化的措施符合當時東亞大陸的社會發展趨勢，推廣傳播了中原地區的思想體系、工藝技術、社會組織形式與文化藝術活動。漢代印刷術的出現和隋朝創立的科舉制進一步推進中原皇朝管轄地域內各地區之間的文化統合。凡是實行了科舉制的地區，不論其存在哪些族屬語言差異，當地的精英人士都逐步融入中華文化圈。
北京大學歷史系教授羅志田認為：「科舉制更使『書同文』制度化為一種統一的全國性思想意識市場，恰起著類似近代西方全國性經濟市場所起的維繫作用。」同時，「科舉制的社會功能並不止教育」，「在整個傳統中國社會結構中起著重要的聯繫和中介作用」。中原文明的傳播地域逐步從黃河和長江流域擴展到珠江流域和周邊其他地區。
但是由於中國地域遼闊，交通不便，各地區地理自然風貌存在很大差異，因此春秋戰國時期形成的齊魯、燕趙、吳越、秦、楚等不同區域的地方性傳統文化長期以來依然得以保留特色。共性與特性並存，一體與多元並存，這就是中華文明的另一個特質。
在中華文明發展的漫長歷史過程中，作為東亞大陸人口與經濟核心區的中原地區始終與周邊地區保持密切與深入的文化互動，不僅中原地區的文化與科學技術被傳播到周邊地區，同時中原人群也積極學習和吸收周邊地區的傳統文化和科學技術，地區之間的貿易、遷移與通婚（和親）成為傳統交流方式，從而逐步形成了以中原地區為核心區，以漠北草原、西域戈壁、青藏高原、雲貴高原等周邊地區為區域性文化中心的「大中華文化圈」。
顧頡剛先生（1893—1980）認為，中國在發展過程中形成三大文化集團：漢文化集團、信仰伊斯蘭教的「迴文化集團」和信仰藏傳佛教的「藏文化集團」。這幾個「文化集團」在長期互相交往中彼此影響、相互交融，既有共性又保留特性，許多文化元素以共生的方式滲透到各地民眾的思想觀念和日常生活中。
費孝通先生（1910—2005）認為，在戰國和秦代，在中原地區和北方草原形成了農牧兩大統一體，也就是「南有大漢，北有強胡」，兩大統一體對峙拉鋸了上千年，長城便是這兩大統一體相互征戰的結果。最後清朝才真正把南農、北牧兩大統一體聚合在一起，完成了中華民族真正意義上的統一。
無論是三大文化集團，還是南北兩大統一體，在古代中國人的觀念中，都屬於「四海之內」的「天下」，也都在這個「東亞大陸生態區」和中華文化圈的涵蓋範圍之內。
與此同時，在與來自「中華文化圈」之外其他文化的交流過程中，中華文明先後容納了外部傳入的佛教、伊斯蘭教、薩滿教、基督教等宗教及教派，吸收了外來宗教的許多文化元素，包括哲學思想、話語體系、制度形式和文學藝術。在文化和思想交流中，孔子主張「中庸之道」，不偏狹不極端。中華文明的另一個代表人物老子則說：「上善若水，水善利萬物而不爭。」（《老子·道德經》）正是這種主張「和而不同」和「己所不欲，勿施於人」（《論語·衛靈公》）的思想，使中華文化對內部多樣化和外來異文化具有舉世罕見的文化包容度和融合力。
在這樣一個文化氛圍中，我們可以看到外來宗教進入中原地區後出現不同程度的「中國化」現象。例如元代的回回穆斯林已在一些禮俗上接受漢人影響，如（1）取表字、采漢姓；（2）冠居名、堂號；（3）遵丁憂、漢喪之制；（4）行節義之禮。元代的「三掌教制」和伊瑪目制「是中國伊斯蘭教的一種創製，在一般伊斯蘭國家和地區尚屬少見」。中原地區清真寺在建築風格上普遍採用了漢地的磚混結構、四合院形制和殿堂式建築。
明朝頒布法令推動穆斯林與本地人通婚，促進族群交融，中原地區的漢語（其實「漢語」一詞也是近代出現的，清末才確立「漢語」作為超越單一族群、地區的帝國語言的法定地位）成為回回的通用語言。明代穆斯林學者胡登洲精通儒學、阿拉伯語和波斯語，認為「回儒兩教，道本同源，初無二理」。
明清之際穆斯林學者王岱輿（1580—1658）運用儒學思想詮釋《古蘭經》，提出：「夫忠於真主，更忠於君父，方為正道。」清代穆斯林學者劉智（1669—1764）認為，「天方之經，大同孔孟之旨」，「王者，代真主以治世者也」。廣大中國穆斯林不僅在政治上認同中國，在伊斯蘭教與中華文化之間的相互交融中也出現文化上的「二元認同」現象（既認同伊斯蘭教，也認同中華文化）。
到了民國時期，中國化的伊斯蘭教已成為中華文化的重要組成部分。
佛教在東漢時期自印度傳入中土，中原學者高僧用《老子》《莊子》及《論語》語義來解讀印度佛學義理，出現「格義佛學」。葛兆光先生認為，「人們藉助老莊對佛教進行解釋，佛教也是在不斷翻譯和解釋之中，加入了（老莊——引按）這一思想系統，並使之開始彰顯它的系統性，在這個意義上，中國也征服了佛教」。范文瀾先生指出：「唐朝佛教中國化，即佛教玄學化，這是化的第一步。……佛教儒學化，是化的第二步。」
佛教到了中國之後，「出家眾的生活來源發生了變化，由托缽化緣式改變為坐擁土地及寺產的安居受供式」。新的生活方式的出現，勢必需要相應的制度來規範，即此，中國式的祖師清規就出現了。「《百丈清規》是祖師清規的先行者，其有『一日不作，一日不食』之訓，即要求出家眾要進行寺務勞作乃至下地耕稼，這在印度佛陀時代是未曾有的事。」這就是佛教教儀和教制的中國化。
同時，佛教傳入西藏後，在與當地苯教交融中形成今天的藏傳佛教。源自印度的佛教由此轉化成為本土化的中華宗教，包括流傳於中原地區的禪宗等流派和流傳於蒙藏地區的藏傳佛教各流派，發展成為中華文明的重要組成部分。
唐代天主教即以「景教」之名傳入中土，元代方濟各會修士曾來中國傳教，明、清時期利瑪竇、湯若望等先後來華傳教，「努力將天主教教義解釋成與儒家義理完全相合的價值系統」，1700年清朝的天主教徒達到30萬人。
19世紀初，基督教新教傳入中原地區。20世紀20年代，中國的「基督教新思潮運動」推動中國基督教學者「將基督教倫理化並與中國傳統文化相對接」，「主張基督教徒和教會要關心國家的命運和建設」，積極投身於當時的平民教育與抗日救亡運動。這些活動不僅推動幾百萬中國基督教眾融入中國社會發展演變的大潮，也使基督教文化成為今天中華文明的重要組成部分。
從以上幾個例子中，我們可以感受到中華文化對外來宗教與文化的強大包容力，感受到中華文明「海納百川」、積極吸收和容納外來文明的文化心態。
中華文明開展跨文化交流的核心理念是「和而不同」和「有教無類」
在與其他群體交流過程中，中華文明不是簡單地排斥其他信仰與學說，所以中國人從來沒有「異教徒」的概念。
圖為明代時到中國傳教的義大利天主教耶穌會神父利瑪竇（左）與中國科學家徐光啟。人民日報 資料圖
中華文明之所以對外來文明與宗教表現出十分罕見的包容度，這與其世俗性的本質和文化自信密切相關。中華文明自認是各方面比較發達、在「天下」體系中居於核心的地位，對周邊群體負有「教化」的責任與功能。在漢代成為中華文明主脈的儒學是一套有關世俗社會倫理秩序的價值體系和行為規範，接受這套文明規範的群體被視為「華夏」，尚未接受的群體被視為「蠻夷」，二者之間僅為「文明程度」的差異。
在與其他群體交流過程中，中華文明所持的是「有教無類」的立場，採用「教化」的方法來「化夷為夏」，而不是簡單地排斥其他信仰與學說，因此中國人從來沒有「異教徒」的概念。蘇秉琦先生指出，由於在孔子的年代，中原地區居民的人種成分十分複雜，「所以，『有教無類』主要不是指社會貧富等級差別，而是種族特徵差別」，表示對不同祖先血緣及語言文化群體施以教化時應一視同仁。
在對人類群體進行劃分時，中華文明注重的是可涵蓋「天下」所有人群、具有「普世性」的社會秩序與倫理規範，而不是其他文明所強調的體質、語言、宗教信仰差異等族群特徵。
在與異族交往中推行「教化」的方法是「施仁政」，「遠人不服，則修文德以來之」（《論語·季氏》，主張以自身較高的文化修養和德行來對蠻夷進行感召，而不是使用武力手段強迫其他群體接受自己的文化。
這種政策的前提是對中華文明優越性的高度自信。「行仁政而王，莫之能御也」，「萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也」（《孟子·公孫丑上》）。甚至連中國傳統軍事思想也強調「天子」的軍隊應為「仁義之師」，「不戰而屈人之兵，善之善者也」（《孫子》謀攻篇第三）。
因為不同文明之間可以相互學習和傳播，所以中國傳統思想認為「夷夏之辨」中的「化內」和「化外」可以相互轉化。如華東師範大學歷史系教授許紀霖所論：「『天下』是絕對的，夷夏卻是相對的，所需要辨認的，只是中原文明而已。血緣和種族是先天的、不可改變的，但文明卻可以學習和模仿。
因此，以華變夷，化狄為夏，不僅在中國歷史中為常態，也是中華帝國文明擴張的使命所在。」錢穆先生指出：「在古代觀念上，四夷與諸夏實在有一個分別的標準，這個標準，不是『血統』而是『文化』。所謂『諸侯用夷禮則夷之，夷狄進於中國則中國之』，此即是以文化為華夷分別之明證，這裡所謂文化，具體言之，則只是一種『生活習慣與政治方式。』」
夷夏之間存在的是一種動態與辯證的關係，如清末民初學者蘇輿（1874－1914）所論：「春秋之法，中國而用夷之道，即夷之，…… 以此見中國夷狄之判，聖人以其行，不限以地明矣。」因為中華傳統的基本觀念認為四周「蠻夷」與中原群體（「華夏」）同屬一個「天下」且具有可被「教化」的前提，所以儒家提出「四海之內，皆兄弟也」（《論語·顏淵》）的觀念，明確淡化「天下」各群體之間在體質、族源、語言、宗教、習俗等文化領域差異的意義，強調不同人類群體在基本倫理和互動規則方面存在重要共性並完全能夠做到「和而不同」與和睦共處。
儒學發源於中原地區並在後世以漢人為人口主體的中原皇朝佔據主導地位，這一觀點得到普遍接受。但是在中原地區與周邊地區幾千年持續的文化與政治互動中，儒學就完全沒有吸收周邊群體的文化元素而有所變化嗎？孔子的思想本身就是在春秋時期「華夏」與「蠻夷」的文化與政治互動中產生的，這種文化互動自孔孟之後應當仍在延續，二程和朱熹的理學思想就明顯受到外來佛教的影響。換言之，後世的儒學已不能被簡單地視為「漢人之學」，而應當看作以中原地區文化傳統為核心並吸收周邊其他文化因素的「中華之學」。
所以，如果把邊疆政權在「入主中原」後對儒學思想的吸收和尊崇（「儒家化」）等同於「漢化」，這樣的觀點就把中國歷史上複雜的文化互動關係看得過於簡單了。首先，我們不能把「儒學」簡單地等同於「漢人文化」。
其次，周邊政權（包括「入主中原」的異族政權）吸收以儒學為主脈的中華文化傳統的過程也包含了兩個方面：一方面是一個動態的吸收過程，周邊政權在不同時期對中原文化有著不同的接納態度和不同的吸收程度；另一方面周邊政權必然努力保持自身原有文化傳統和群體認同意識。這是兩種努力同時並行並相互影響的文化互動策略和文化交融模式。
中華文明的群體認同核心是「天道」而不是西方文明的「民族主義」
與歐洲的文化傳統全然不同，中華文明強調的是「天道」中的社會倫理與政治秩序，主張「和而不同」，領悟並遵從「天道」的群體即是享有文化素質的人，其他人群尚有待「教化」。孔子說：「裔不謀夏，夷不亂華。」（《左傳·定公十年》）。范文瀾先生指出：「中國、夏、華三個名稱，最基本的涵義還是在於文化。文化高的地區即周禮地區稱為夏，文化高的人或族稱為華，華夏合起來稱為中國。對文化低即不遵守周禮的人或族稱為蠻、夷、戎、狄。」
晚晴思想家王韜（1828—1897）在《華夷辨》一文中指出：「……華夷之辨其不在地之內外，而繫於禮之有無也明矣。苟有禮也，夷可進為華；苟無禮也，華則變為夷。」因此，在中華文明的這種具有高度包容性、動態化和辯證思維的認同體系中，不可能產生西方式的僵化「民族」（nation）概念。
曾擔任香港中文大學校長的金耀基先生認為，作為一個政治實體，中國不同於近代任何其他的「民族-國家」（nation-state），而是一個以文化而非種族為華夷區別的獨立發展的政治文化體，它有一獨特的文明秩序。美國學者白魯恂（Lucian Pye，1921—2008）則徑直把中國稱為「一個偽裝成民族國家的文明體系」。
即使晚清政府在某些形式上、特別是在與西方列強交往中表現得像是一個現代「民族國家」，如建立「總理各國事務衙門」（外交部），與各國互派公使並建使館，設定國旗國歌，翻譯《萬國公法》，簽訂國際條約、設立海關等，但是在中國社會的基層組織中始終是一套傳統的中華文明體系在發揮作用。
民國時期學者在討論「民族主義」概念時，曾努力從中國文化傳統中加以發掘，如熊十力先生（1885—1968）認為：「民族思想之啟發，自孔子作春秋，倡言民族主義，即內諸夏而外夷狄。但其諸夏夷狄之分，確非種界之狹陋觀念，而實以文野與禮義之有無為判斷標準。」劉小楓進而認為「儒教不是種族區分的民族主義，而是文化區分的民族主義」。
孔子的群體分野確實沒有西方文明中的種族主義觀念，但中國文化傳統中的「夷夏之辨」與源自西方現代觀念中的「民族主義」應分屬不同的思想體系，很難進行這樣的概念比較。
列文森認為中國傳統族群觀念中的實質是「中國文化主義」。美國學者杜贊奇（Prasenjit Duara）指出：「文化主義是一種明顯不同於民族主義的意識形態。…… 文化主義指的是一種自然而然的對於文化自身優越感的信仰，而無需在文化之外尋求合法性或辯護詞。」
「士大夫階層的文化、意識形態、身份認同主要是文化主義的形式，是對於一種普遍文明的道德目標和價值觀念的認同。」杜贊奇認為，這種文化主義「把文化——帝國獨特的文化和儒家正統——看作一種界定群體的標準。群體中的成員身份取決於是否接受象徵著效忠於中國觀念和價值的禮制」。
中國傳統認同體系的核心是文化認同，對「天道」和儒家道德倫理的崇敬就是中國人的信仰體系。所以美國學者費正清（John K. Fairbank，1907—1991）特別指出：「毫無疑問，這種認為孔孟之道放之四海皆準的思想，意味著中國的文化（生活方式）是比民族主義更為基本的東西。…… 一個人只要他熟習經書並能照此辦理，他的膚色和語言是無關緊要的。」這就是中國歷史發展中以「文化」確定群體認同和「有教無類」的主導思想。趙汀陽先生認為，在面對內部多樣性和與外部文明相接觸時，「『不拒他者』是中國的傳統精神，而民族主義之類才是西方的思維」。
民族主義是具有某種具有「零和結構」和強烈排他性的群體認同意識形態，在中華文明的土壤中不可能出現類似西方話語中「nation」的「民族」概念，也不可能滋生出西方式的「民族主義」（nationalism）思想體系。
結束語
中華文化延續了三千多年，這在人類文明史上十分罕見，這與作為中華文化主脈的中原文化的基本特質密切相關。
起源於黃河流域的中原文化傳統，在發展中演化出獨特的語言文字體系，孕育出有特色的農耕文明和與之相關的社會組織，發展出非無神論的世俗性文明和與之相關的非體質血緣的群體認同體系。這一特質使得中華文明體系既可包容內部的文化多樣性，在對外交流中也以「和而不同」和「有教無類」的精神呈現出對外部文化的罕見包容性。在歷史演變過程中，中華文明的群體認同體系逐漸發展出一種動態與辯證的立場與視角。
概而言之，中華文明的這些特質與西方以一神論為主流的宗教特質以及僵化地看待體質-語言差異的民族主義之間，具有本質性的區別。這是我們今天在加強中華民族凝聚力、構建中華民族「多元一體」文化體系和政治格局時需要關注與繼承的寶貴歷史遺產。
近代以來，歐美帝國主義在對外關係中踐行的是「以強凌弱」的叢林法則，地緣政治中的「霸權」理念和「修昔底德法則」至今仍然主導著某些國家的外交思路。在今天的國際交往中，中華文明與外部文明-政體交往中遵循的「己所不欲，勿施於人」和「求同存異」的基本思路構成了中國外交活動的文化底色，使其具有不同於歐美國家外交的文化風格，贏得了許多發展中國家的真誠友誼，也為21世紀的國際關係大格局注入了新的元素。
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作者介紹：
馬戎(北京大學社會學系、社會學人類學研究所教授。主要研究領域為當代中國的族 群關係、教育、人口遷移、邊疆社會變遷。代表性著作包括:《西藏的人口與社會》 《民族與社會發展》《民族社會學導論》《族群、民族與國家構建》《人口遷移與族 群交往:內蒙古赤峰調查》《社會轉型中的族群關係》等)
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