西奧多·阿多諾：《奧斯維辛之後的教育》

作者：西奧多·阿多諾

轉自：文化批評與研究

哲學園鳴謝

封面圖片：「兒童納粹」

奧斯維辛之後的教育

ERZIEHUNG NACH AUSCHWITZ

作者：西奧多·阿多諾

譯者：孫文沛 | 校對：鄧曉芒

原文原載：Theodor Adorno，Erziehung zur Mu?ndigkeit，Vortrage und Gesprache mit Hellmuth Becker1959 - 1969，Gerd Kadelbach，Frankfurt am Main，1970，S. 92 - 109.

上世紀50年代，聯邦德國阿登納政府宣揚民族仇恨，成年人向孩子掩蓋自己過去對納粹的支持。1959至1960年，聯邦德國發生大規模反猶太人事件500餘起。1955年起，阿多諾在黑森州廣播電台發表關於教育的系列演說，本文是1966年4月18日的演說。

譯文原載：《現代哲學》，2015年第6期（總第143期），11月號。

教育的第一任務是阻止奧斯維辛的重演。這一任務優先於其它任務，這一點我認為既無必要也不應該加以論證。

我不能理解的是，至今人們還是很少關注這個任務，似乎證明這一任務會帶來某種面對曾經發生的暴行似的。人們對這項任務以及它提出了什麼問題知之甚少，這說明這件暴行並未震懾人心，其標誌就是，就人們的意識 狀況或無意識狀況來說，再度重來的可能性依然存在。

每一次關於教育理想的討論都毫無意義，並且對奧斯維辛不能重來這一點漠不關心。那種野蠻是一切教育都反對的。

人們談論著倒退到野蠻中去的威脅，但這種倒退並非即將發生，奧斯維辛已經是倒退回野蠻了；只要使這種倒退適逢其時的條件根本上持續著，野蠻就會繼續存在。

這就是令人心驚膽戰的地方。儘管今天這種危機還不明顯，但社會的壓力仍然存在。它把人們逼到了不可名狀的境地，這種無可名狀按照世界歷史的尺度來說在奧斯維辛中達到了頂峰。

在弗洛伊德的理論的那些甚至延伸到文化和社會學領域中也都是真實的看法中，我覺得最深刻的看法之一是，文明會從自身中產生出反文明的東西並日益強化它。

弗洛伊德的作品《文化中的不滿》、《群眾心理學與自我解析》，恰好在 與奧斯維辛有關的範圍內值得最大限度地得到傳播。如果文明原則本身已植入了野蠻的話，那麼對此加以反抗就是沒有什麼希望的。

如果人們不想沉溺於理想主義者的廢話，就必須意識到這種絕望，對於這一點，有關如何阻止奧斯維辛重演的沉思變得前景暗淡了。

儘管如此，這是有必要嘗試一下的，哪怕面對的情況是，今天的基本社會結構、因而它的那些始作俑者的社會成員，與25年前都還是同樣的。

數百萬無辜的人——列舉這個數字、甚至對此產生爭議就已經是不人道的——已被有計劃地殺害了。沒人會認為這是表面現象，是偏離歷史進程的誤入歧途，似乎它同人類進步和啟蒙的大趨勢、與據說會日益發展的人道相比不在考慮之列。

奧斯維辛的發生，本身是一種極為強有力的社會傾向的表現。我想就此指出一個事實，它在德國似乎極富特色地幾乎無人知曉，雖然韋弗爾（Wer- fel）的暢銷書如《摩沙達的四十天》就取材於此。

一戰期間土耳其人——恩維爾·帕夏和塔拉特·帕夏所領導的所謂「青年土耳其運動」——屠殺了超過一百萬亞美尼亞人。德國最高軍政當局明顯知曉此事，但仍然對此嚴格保密。

此類種族屠殺的根源就存在於19世紀末以來在很多國家蔓延的好戰的民族主義的復活之中。

人們不能迴避作進一步權衡的是，原子彈的發明與種族屠殺一樣，屬於同一個歷史關聯，因為它一次就能奪走數十萬人的生命。

今天人們喜歡把人口的跳躍式增長稱為「人口爆炸」：看起來好像是，歷史的宿命已為「人口爆炸」也準備了一些反爆炸，即種族滅絕。這只是提示一下，人類發展所必須戰勝的這些力量，就是世界歷史進程的這同一些力量。

由於對孕育這類事件的客觀的、也就是社會和政治的條件加以改變的可能性在今天受到了極大的限制，阻止這一災難重演的種種嘗試必然被擠壓到了主觀方面。

在此我主要指的也是那些這樣做的人的心理學方面。

我不以為援引那些永恆的價值會有什麼用處，對此恰好那些易受這種暴行攻擊的人只會聳聳肩而已；我也不以為，宣傳被迫害的少數派擁有些什麼優秀品質能夠有什麼效果。

根源要從迫害者中尋找，而不是從那些以各種最不像話的借口被殺害的犧牲者中尋找。

我不得不在這個話題上用一次「主體」（Subjekt）這個措辭。我們必須認識到這些人所造成的那些機制，這種機制使得他們能夠做出這樣一些行為來，我們必須向他們自己揭露這種機制，並通過喚起人們對那種機制的普遍意識而努力阻止它們再次形成氣候。

被殺害的那些人是無辜的，哪怕在某些人至今還在拚命虛構的那種詭辯或扭曲的意義上也是無辜的。有罪的只是那些失去理智、把仇恨和怒火發泄到受害者身上的人。

這種不理智狀態必須遭到抵制，人們必需遠離那種毫無自我反思地向外攻擊的做法。這樣，教育的全部意義將只是導向批判性地自我反思。

但由於所有那些性格特徵，甚至在後來的生活中犯下暴行的性格特徵，根據精神分析學（Tiefenpsychologie）的理論，是在兒童早期就已經形成的，因此，要阻止奧斯維辛的重演，教育就必須高度關注早期兒童。

我剛才向你們提到了弗洛伊德的《文化中的不滿》這一話題，但這一話題比他所理解的還要更廣泛；主要表現在，弗洛伊德曾經考察的文明的負擔，在此期間已激增到了難以忍受的地步。

因此即使他注意到的那種爆發趨勢，也納入了他幾乎不可能預見到的暴 力。「文化中的不滿」還有其社會性的一面，弗洛伊德對此不曾誤判，但也沒有深入研究。

我們可以談談在這個被管理的世界中的幽閉恐懼症（Klaustrophobie），談談在一個徹頭徹尾社會化、編織得天衣無縫的關係網裡被拘禁的感覺。這個網路越嚴密，人就越想逃出去，但恰好這種嚴密就是阻止人逃出去的。

這加劇了人們對文明的憤怒，對文明的反抗變得殘暴和非理性了。歷史上所有的迫害所證實的模式是，憤怒總是指向弱者，特別是針對那些在社會中處於弱勢同時卻被認為（無論公平還是不公平地）很幸運的人。

我想斗膽從社會學角度對這種模式補充說，我們的社會在越來越趨向整體化的同時，也孕育著解體的傾向。這些解體的傾向緊貼在井然有序的文明生活表面之下，發展到了極致。

占統治地位的「普遍」對一切特殊、對那些個別人和個別機構所形成的壓力，具有將特殊和個別連同其抵抗力加以摧毀的傾向。

除了喪失自己的身份和抵抗力，人們也喪失了自己的品質，憑藉這種品質，他們本來可以抗拒那在任何時候重新導致暴行的誘惑。也許當他們被強大的權力命令去再次施暴的時候，只要這是以任何一種令人半信半疑甚至根本不可信的「理想」的名義來做的，大概他們就無力抵制了。

當我講到「奧斯維辛之後的教育」時，我主要是指兩個領域：

一是兒童教育，特別是早期兒童教育；

二是普遍的啟蒙，它創建出一種精神的、文化的和社會的氛圍，以阻止奧斯維辛的災難重演，因而在這種氛圍中將會對導向恐怖的那些契機多少有點意識。

我當然不會勉強自己哪怕只是在大體上對這種教育設計一個規劃。但我至 少可以標明幾個要點。

例如人們在美國經常把國家社會主義和奧斯維辛歸咎於信奉權威的德意志 精神。我認為這種解釋是膚淺的，儘管在我們這裡如同許多其它歐洲國家一樣，經歷過的獨裁統治和盲目的權威要比人民在形式化的民主環境中習慣發言的時候漫長得多。

倒是應該假定，與法西斯主義和它所造成的恐懼有關聯的是，帝國的舊的穩固的權威崩潰了，被推翻了，但德國人在心理上並沒有做好自我定性的準備。

他們所表現出來的自由是他們不費勁就獲得的，而不是自己生長起來的。於是這樣一來，極權組織就把那種無組織的和——如果允許我這樣說的話——迷失的因子都吸收進來了，這些因子在此前都不曾有過、至少是不曾暴露出來。

如果我們想到，任何一位在政治上已經毫無實際影響力的權貴人士的到訪都激發起全體民眾怎樣的狂熱爆發，那麼這種懷疑就是很有理由的，即獨裁按照潛質來說正如從前那樣比人們所能想到的還要大得多。

但我還想特彆強調一點，「法西斯主義是否會回歸」在關鍵問題上是一個社會學問題而非心理學問題。因此有關心理學我只談這麼多，因為其他那些更帶本質性的話題遠遠地偏離了嚴格教育的意圖，如果不是偏離了個別的侵犯的話。

出於不想讓奧斯維辛重演的良好願望，「責任」（Bindung）成了人們頻繁引用的概念。據說假如人們不再有任何「責任」了，就要為過往的事情負責。

1944年活動在丹麥境內的「蓋世太保」

事實上威信喪失作為這個施虐狂的獨裁恐怖的條件之一是與此相關聯的。對於健全的人類理智來說，呼籲責任是可以理解的；這些責任以斷然的「你不該這樣做」來制止一切施虐、破壞和毀滅。

儘管如此，我仍然認為，呼籲「責任」或者乾脆要求人們重新接受「責任」，以便讓這個世界上和這些人們中的事情看起來更好一些，這真心地說只是一種幻覺。

人們要求的那種「責任」只是要讓它們去導致某種效果——哪怕是好的效果，這些「責任」在自己本身中卻還被這些人作為實體性的東西來經驗，它們的不真實性很快就會被感到。

令人詫異的是，在發現那些比自己更優秀者的弱點方面，即便是最愚蠢和最幼稚的人也都何等地反應敏捷。這種所謂的「責任」很容易地，要麼成為一條信念的渠道——人們以此證明自己是可靠的市民，要麼製造惡毒的仇恨，在心理上對他們被號召去做的事產生對立。

這些人意味著「他律」（Heteronomie），使自己依賴於某些命令，依賴於那些在個人自己的理性面前不負責任的規定。凡是心理學稱為超我或者說良知的東西，在「責任」的名義下都被外在的、無約束的、可替換的權威取代了，正如人們在第三帝國崩潰後在德國也可以真正看清楚的那樣。

但隨時準備站在權力一邊、並在更強者面前唯唯諾諾，這正是那些討厭鬼（Qualgeister，人們給奧斯維辛的看守起的外號）的作風，不應該再出現了。所以對「責任」的鼓吹是不祥之兆。

那些多少是自願地承擔「責任」的人，都被置於持久不斷的緊急狀態令的行為方式中。而對抗奧斯維辛定律的唯一真實的力量就是「自律」（Autono- mie），如果允許我用康德的術語來表達的話；也就是反思（Reflexion）、自決（Selbstbestimmung）、不參與（Nicht-Mitmachen）的力量。

我曾有過一次驚悚的經歷：在一次博登湖旅行中我讀到一份巴登州的報紙，報道薩特的戲劇《死無葬身之地》，該劇講述了一些最可怕的事情。對報刊評論員來說該劇是令人不快的。但評論員並沒有用「這件事的恐怖是我們這個世界的恐怖」來解釋這種不快，而是將它歪曲成了這樣，即與薩特所堅持的那種立場相反，——我可以概括一下——我們對於某種更高的東西畢竟有某種意義：我們可以不承認這種恐怖的無意義性。

簡單地說，評論員想用高尚存在的廢話來逃避與恐怖的衝突。

尤其是，這裡面包含著某種危險，即事情又會重演，而人們對此抱等待的態度，並把哪怕只是說出這一點來的人推到一邊，似乎他對這事不依不饒，他就成了不是罪犯（Tater）的罪人（Schuldige）。

關於權威和野蠻的問題我不得不提出一個平常幾乎不被人重視的觀點。歐根·科貢在他的《黨衛軍國家——德國集中營系統》一書中的一個注釋援引了這一觀點，該書包含有對集體情結的一些核心洞見。這本書長期以來並沒有被科學界和教育界像它值得吸收的那樣吸收進來。

科貢說，在他被囚禁數年的那座集中營里，那些「討厭鬼」大部分都是農民的兒子。仍然存在於城市和農村之間的文化差異雖然肯定不是形成「恐怖」唯一或最重要的條件，但也是其前提條件之一。

我從未對農村居民抱有絲毫的傲慢。我知道，沒人能決定自己是城裡人還是在農村長大。我只是注意到，也許地道的農村比其它地方更難做到「去野蠻化」。就連電視和其它大眾傳媒對這種與文化不完全同步的情況也可能改變不了太多。

在我看來，說出這一點並對其加以抵制要比感傷主義地稱頌鄉村生活的那些面臨喪失危險的特殊品質的做法更為正確。我甚至認為，農村的「去野蠻化」是我們教育的最重要目的之一。

「去野蠻化」的前提當然是對那些民眾意識和無意識的研究。首先應該研究的是現代大眾傳媒對某種意識形態的衝擊，這種意識狀態還沒有達到19世紀的那種市民文化自由主義的意識形態。

為了改變這種意識狀態，依靠鄉村裡問題成堆的公立學校體系是不夠的。我設想了一系列可行的辦法，即興想到的一種是，基於對那種特殊意識狀態的幾個關鍵點的認真思考而策劃一些電視廣播。

我還可以推薦，由志願者組成某些例如巡迴教育小組或團隊，他們趕赴農村，在各種討論班、講座或輔助課堂上嘗試去填補那些最危險的漏洞。當然我心裡很清楚，這些志願者很難使自己受到熱烈歡迎，但畢竟這樣一來就能圍繞他們形成一個小圈子，而這個圈子開始發聲並有可能從那裡輻射開來。

但是我們也不應當產生誤解的是，其實在那些城市中心、恰好是大城市中，也存在著古代對強權的偏愛。

退化的傾向——如果願意的話，可以說是帶有被迫害狂特質的人們——今天正在從這種社會總體趨勢中到處產生出來。

在此我想提醒各位注意這種對自身的扭曲、致病的關係，這是我和霍克海默在《啟蒙的辯證法》一書中曾經描述過的。

在所有那些意識被扭曲的地方，這種關係在不自由和有暴力傾向的狀態中都被拋回到身體上，拋回到身體性的領域中。人們只須在那些缺乏教育的人的特定類型那裡關注一下，他們的語言如何在不經意之間已經成為了帶有威脅性的，尤其是當遭受到任何東西的阻攔的時候，他們的語態就好像是帶有幾乎不受控制的身體暴力的語態一樣。

我們在此也許還將有必要研究體育的作用，幾乎還沒有人從批判的社會心理學批判的角度來好好認識這種作用。

1936年柏林奧運會場館外的納粹士兵

體育有雙重意義：一方面它可以通過公平競賽、騎士風度、保護弱者而有助於反對野蠻、反對暴虐；另一方面，體育也能夠以它自己的某些方式和處理方法來支持侵略性、粗野、暴虐，這尤其是在那些自己不去忍受體育活動的艱苦和訓練而只是旁觀的人之中，以及在那些習慣在運動場怒吼發泄的人之中。體育的這雙重意義似乎已被人系統地分析過了，就教育對這方面有影響而言，其成果將可以被運用到體育運動中。

萊妮·里芬施塔爾紀錄片《奧林匹亞》（1938）劇照

所有這些或多或少都與古老的獨裁式責任結構關聯在一起，和古代良好的獨裁式性格的行為方式——我剛才幾乎講到這一點——關聯在一起。

但奧斯維辛所帶來的東西，這些給世界帶上自己特色的典型，則或許是一種新的東西。他們一方面標誌著與集體的盲目認同，另一方面，他們據此而被分割開來去操控群眾和集體，正如希姆萊、胡斯、艾希曼所做的那樣。

我認為阻止災難重演的關鍵在於，抵制一切集體的盲目霸權，通過對集體化的問題的曝光來加強對它的反抗。

這一點並不抽象難懂，就像正處於狂熱期的青年人，這些按照意識來說是進步的人們，當他們加入到任何一個團體中就會體會到的那樣。可以作為觸發點的是集體首先加之於每個被接納進集體中的個體身上的那種痛苦。

我們只需想想在學校里的那些初次的親身經歷。必須去克服那些民間習俗、民族風俗或任何形態的宗教秘儀，它們對一個人造成身體上的痛苦——常常達到無法忍受的程度，以作為他被允許感到自己是其中的成員、是這個集體中的一份子的代價。

風俗習慣中的那些惡行，比如「聖誕節節期」（12月24日至1月6日共12個夜晚）和「趕山羊」（巴伐利亞州處罰罪犯的行為，讓罪犯披著山羊皮被驅趕和毒打），還有能夠舉出的其他一些頗受歡迎的地方習俗，就是納粹暴行的一種直接的預演。

絕非巧合的是，納粹就曾經以「民間習俗」（Brauchtum）的名義讚美和保護過這樣一些醜惡的活動。學術界在此方面將面臨一個最迫切的現實任務，它可以做到強力地使那些被納粹分子所挾持和煽動起來的民俗學傾向掉轉頭來，以便遏制這種大眾狂歡中既殘忍又陰森恐怖的殘留物。

在這個總體氛圍中還涉及到一種所謂的理想，它在傳統教育中也從來就扮演著重要角色，這就是「剛毅」（Harte）。它甚至還可以頗帶侮辱性地引證尼採的名言，其實尼採的本意是指另外的意思。

我還記得在法蘭克福的奧斯維辛審判中，「恐怖伯格」（奧斯維辛集中營副總指揮）有一次情緒發作的最高潮，就是一篇以「剛毅」來進行紀律教育的頌辭。

如果要製造讓他看著順眼的那種類型的人，這種教育是必要的。很多人可能會相信這種「剛毅」的教育觀，而不對此加以反思，這種教育觀完全是顛倒黑白，認為男子漢氣概就在於最大程度的忍耐力。

這種觀點長久以來成了受虐狂（Masochismus）的掩飾，這種受虐狂正如心理學所闡明的——它太容易與施虐狂聯結為一體了。這種備受推崇並應當教育出來的「成為剛毅」（Hart-Sein），根本就是在漠視痛苦。

它甚至連自己的痛苦和他人的痛苦之間的這樣明確的區分都做不到。

「二戰」結束後，一些曾經的納粹士兵在觀看集中營影像後掩面而泣

誰對待自己是「剛毅的」，他就為自己換取了也對他人「成為剛毅」的權利，並為他不能表露出激動來而且必須壓抑這激動的那種痛苦而報仇。這樣一種機制同樣必須有意識地如同那樣一種教育必須得到促進一樣被營造出來，這種教育不像過去那樣甚至還把獎勵建立在痛苦之上。

換言之，教育必須認真地以一種對哲學也不陌生的思想來辦：人不應該壓制恐懼。

如果不壓制恐懼，如果人們允許自己真實地大量地如同這個現實生活值得恐懼的那樣擁有恐懼，那麼也許正因此，那無意識的、被推延了的恐懼所帶來的有些毀滅性的後果倒會消失。

那些盲目服從集體的人，已經自己把自己造成了某種像物質一樣的東西，磨滅了自己獨立自主的本質。與此相適應的是，他隨時準備把別人作為無定形的團塊來對待。

我曾經在《權威主義人格》（Authoritarian Personality）一書中，把這些如此對待自己的人稱之為操控型的性格，而那時「胡斯日記」和艾希曼的案卷記錄根本不為人所知。

我對這種操控型性格的描述可以追溯到「二戰」最後幾年。有些人可能構建起了社會心理學和社會學概念，這些概念是到後來才在經驗中得到證實的。

操控型性格——每個人都可以從那些聽候納粹領導人調遣的源頭上操控它——的突出特點是組織狂，是對於直接形成一般人性經驗的無能為力，是某種方式的情感麻木、是過於高估的現實主義。

這種人願意為了每一筆賞金而推行所謂的、哪怕是帶有妄想的強權政治。他一刻也不認為或不希望這個世界與它現在不一樣，為「干大事」（doing things）的意志而著魔，而對所做之事的內容漠不關心。他們把能動性、主動性和所謂的「效率」（efficiency）本身變成一種迷信崇拜，這種崇拜在宣傳中對於那些積極上進的人是聽得出來的。

這種性格類型在此期間——如果我的觀察沒有欺騙我，並且有些社會學的研究允許普及的話——所蔓延的範圍，比人們可以想像的廣泛得多。

凡是當時只有一些納粹怪物被拿來舉例說明的東西，我們今天可以在數量龐大的人們身上加以斷定，如少年犯、幫派首領和類似的人，我們每天都能從報紙上讀到關於他們的消息。

假如我必須把這種操控型性格類型納入到一個公式中——也許不該這樣做，但這對於理解畢竟是有好處的——，那麼我將把它稱為「物化的意識」（verdinglichte Bewuβtsein）的類型。具有這種類型的人們首先就把自己在一定程度上和那些物趨同了。

然後如果他們有可能的話，他們就會使別人也趨同於這些物。

「搞定」（fertigmachen）這個措辭無論在納粹世界裡還是今天的那些小流氓的世界裡都很流行，它很準確地表達了這一點。人們把「搞定」這個詞定義為在雙重意義上被修理的事物。

按照馬克斯·霍克海默的觀點，這種折磨就是在團伙中被接受、並在某種程度上被加緊的對集體中人的適應過程。

這種情況的某種原因在時代精神中，但又和精神沒有什麼關係。

我只想引用詩人保羅·瓦萊里（Paul Valéry）在「二戰」前說過的話：

不人道將主宰未來很長一段時期。

對此進行鬥爭是特別困難的，因為那些操控型的人沒有能力形成本真的經驗，正因此他們也顯露出不可理喻的特點，他們把這些特點和某種精神疾病、精神病性格和精神分裂癥結合在一起。

要想阻止奧斯維辛重演，我認為根本的一點是，首先要搞清操控型性格是怎麼造成的，然後通過改變條件來儘可能阻止它產生。我想提出一個具體的建議：用所有可行的科學方法、特別是長達數年的心理分析，來研究那些奧斯維辛的責任人，以便儘可能指明，一個人是如何淪落至此的。

那些人還能夠做的一件好事就是，當他們與自己的性格結構相矛盾地去做某件事，就有助於使奧斯維辛不再重來。但這隻有當他願意配合對這種性格結構的形成過程的研究時才會實現。

當然有可能很難和他們進行交談；也改變不了他們可以把讚揚運用於任何與他們自己的方法相類似的某種東西之上的做法，正如他們歷來所做的那樣。只有在這時，——正是在他們自己的集體中，在感到他們全都是老納粹分子時，他們才至少會感到安全，因為幾乎沒有一個人會表現出哪怕是負罪感。

但也許即使是在他們中間、至少是其中一些人中，也存在著一些心理上的觸發點，通過這些觸發點有可能改變一些東西，例如他們的自戀，說白了就是虛榮。

當他們可以毫無顧忌地談論自己的時候，他們就可以顯得自己很重要，比如艾希曼公審時的講話錄滿了整整好幾個圖書館的錄音帶。

最後要補充的是，即使在這樣一些人格中，如果你的挖掘足夠深入的話，你會發現仍然留存有那種古老的、在今天正處於成倍消失中的良知法庭的殘餘。

但如果人們認識到他們這樣做的內在和外在的條件——請讓我姑且假定我們可以查明這一點——，那麼就畢竟有可能得出奧斯維辛不會重演的實踐推斷。這種嘗試是否有什麼幫助，這隻有當它著手進行時才會顯示出來，我不想過高估計這種嘗試。

我們不能不設想，諸如此類的條件並不能自動地解釋清楚人。在同樣的條件下，有些人變成了這樣，有些人卻完全變成了那樣。儘管如此，為此付出艱辛也是值得的。

不過，一種解釋的潛能有可能已經包含在「人是如何變成這樣的」這一問題的提出中。因為這屬於「人就是自己的如此存在(So-Sein)」——「人就是這樣的而不是那樣的」這種有害的意識狀態和無意識狀態——把它們錯誤地視為天性或某種不可改變地被給予的東西，而不是一種形成起來的東西。

我曾將其命名為「物化意識」的概念。

但物化意識首先是這樣一種意識，它對自己遮蔽了一切「形成過程」（Geworden-Sein），遮蔽了對自己的限制性的一切洞見，並把「就這樣存在」（was so ist）的東西設定為絕對的。

我認為，如果這種生硬的機械論有朝一日被打破的話，倒會是不無裨益的。人們應當在與「物化的意識」的關聯中再進一步仔細考察一下人與「技術」（Technik）的關係，而且決不能只限於小團體內的考察。

人與「技術」的關係如同人和「體育」的關係一樣，具有雙重含義，藉此它在其他方面是與此類似的。

一方面，每個時代都會產生出那個時代的性格——由心理動力所劃分出的各種類型，這是每個時代的社會性所需要的。今天這樣一個技術擁有關鍵作用的世界，所生產的是懂技術的、準備使用技術的人。這種情況有其合理性：人們在自己更狹窄的領域就更不會受到矇騙，而這也就可以到更普遍的東西裡面去發生影響。

另一方面，在當前人與技術的關係中夾雜著某種誇大其詞的、非理性的和病態的東西。這與「技術的面紗」（technologischen Schleier）有關。人們傾向於把技術當作一種事情本身、目的本身，或當作自己的一種本質力量，忘記了技術只是人類延長了的手。

手段——而技術正是為了人類的自我保存的手段的總和——被拜物教化了，因為那些目的——過一種有尊嚴的生活——被遮蔽並從人們的意識中切除了。

只有當人們像我剛才所表述的那樣普遍地說出這一點，才有可能把這一點講清楚。但這樣的假設還是過於抽象了。人們肯定無法理解，在個別人的個體心理學中對技術的拜物教是怎樣實現的，在對技術的合理關係與對技術的高估之間的界限在哪裡，這種高估最終導致了，一個人挖空心思設計出一個運輸系統，能夠儘可能快和最少損耗地把受害者運往奧斯維辛，卻忘了他們在奧斯維辛會有怎樣的命運。

簡單地說，那種喜歡把技術拜物教化的性格類型所涉及到的都是那些「愛無能」（die nicht lieben kannen）的人。這並不意味著多愁善感或道德說教，而是標誌著與其他人的那種缺乏性力比多關係（libidinase Beziehung）。

這些人是徹底冷漠的，必須也從心底否認愛的可能，他們對別人的愛甚至在還沒展開的時候就撤回了。凡是他們心中在愛的能力方面余留下來的任何一點東西，他們都必須用在手段上。

1933年，柏林的性學研究所圖書館被納粹焚毀。研究所創始人是馬格努斯·赫希菲爾德博士，這也是世界上第一個研究人類性行為的機構，收藏大量的對性研究有關的書籍和材料。

這些充滿偏見、與權威捆綁的性格，也就是我們曾在伯克利的那本書《權威人格》中談到的那些性格，對此提供了一些樣本。一個「受試者人格」（Versuchsperson）——這個詞本身就是一個出自「物化的意識」的詞——曾經說到自己：I like nice equipment，「我喜歡精美的裝置、精美的儀器」，卻絲毫不關心這些儀器是什麼。

他的愛已經被各種物、機器本身佔據了。令人震驚的地方在於——之所以令人震驚，是由於與這種情況相對抗看起來毫無希望——這種趨勢已經同整個文明融合在一起。

與它作對看起來就像反對整個世俗精神一樣；但我藉此只是重複了我一開始就作為反奧斯維辛的教育的一個最迫切的觀點所提出來的東西。我說過，以某種特殊的方式那些人是冷漠的。

關於冷漠再說幾句也沒什麼壞處。假如冷漠不是人類學的基本特徵、人們在我們社會中實際存在的那種本性；假如他們不是從心底里對與所有其他人相關的事漠不關心，除了幾個與他關係親密或有可能憑藉明確的利益關係與之結合的人之外，那麼奧斯維辛的悲劇就不會發生，因為那樣一來，人們就不會容忍它。

也許，延續數千年至今的這種當代形態的社會，並不是如同自亞里士多德以來在意識形態上所假設的，是建立在那種吸引、那種「引力」之上，而是建立在每個人為了謀求自身利益而損害一切他人利益之上。

這一點已經積澱在眾人的性格之中，直到最深處。

與此相矛盾的是，那些所謂lonely crowd即孤獨者的聚合體的隨大流，就是這方面的一種反作用，一種由冷漠的人糾結而成的團伙，這些人不能忍受自己內心的冷漠，但又無法改變它。

今天我們每個人無一例外都太少感受到被愛，因為每個人都太少能夠去愛。

像奧斯維辛這樣的事能在這些一定程度上禮貌周全而和善的人們中發生，其中最重要的心理學條件無疑就是認同能力（Identifikation）的缺乏。

「跟風派」（Mitlaufertum）這個稱呼最初指的就是商業利益：人們先於別人的利益而關注他自己的利益，並且僅僅是為了不要遭受到危害而避免禍從口出。這是現存事物的普遍法則，暴政下的沉默只不過是這一法則的結果。

社會單子、即那些孤立的競爭者之間的冷漠，作為對別人的命運的無所謂態度就是這一法則的前提，只是極少被暴露出來。那些折磨人的幫凶們知道這一點，在這方面他們屢試不爽。

請你們不要誤解我，我不是要進行愛的宣教。我認為愛的宣教是徒勞的：沒人有資格去作愛的宣教，因為如我剛才所說，愛的缺乏是所有人的缺乏，無一例外，正如他們今天的生存方式一樣。

愛的宣教已經在人們所求教的那些人心中預設了某種另外的性格結構，不同於人們想要改變的結構。因為人們應當去愛的那些人甚至本身就是這樣的人，他們不能夠去愛，因此就他們而言絕對沒有什麼值得這樣愛的。消滅所有刺骨的冷漠，這曾經是基督教的那些並不和教義直接同一的偉大的衝動之一。

但這種嘗試失敗了。為什麼？

因為這種嘗試並未觸動那種產生出和再生出冷漠來的社會秩序。

很可能，人們之間的那種所有人都翹首以盼的溫暖直到今天，從來都還沒有出現過，除了某個短時期或在某些很小的群體內，哪怕是在某些和平的野蠻人之間以外。

那些飽受非議的烏托邦主義者看到了這一點，所以查理·傅里葉（Charles Fourier）把吸引力規定為通過合乎人的尊嚴的社會秩序才能建立起來的東西。

他還認識到，只有當人的慾望衝動不再被壓抑，而是得到滿足和釋放，這種狀態才有可能實現。

如果有什麼東西能有助於抵製作為災難的條件的冷漠，那就是對冷漠所特有的這些條件的洞見，並嘗試首先在個體的領域裡抵製冷漠的這些條件。人們可能會認為，在童年時代被拒絕得越少，孩子得到的待遇越好，那麼他們的機會就越多。但即使在這裡也面臨著錯覺的危險。

那些根本不擔心生活的殘酷和艱辛的孩子，一旦脫離父母的庇護，就更加被丟棄在野蠻中。我們尤其不能鼓勵那些本身就是這個社會的產物並帶有其標記的父母去送「溫暖」（Warme）。

給予孩子更多「溫暖」的要求，反而使這種「溫暖」的釋放很做作，並由此而否定了溫暖。

此外，在職業上的間接關係中，比如教師和學生、醫生和病人、律師和當事人之間就不能要求「愛」，愛是一種直接的東西，而且本質上是與間接關係相矛盾的。

對愛的讚揚——在可能的地方則採取命令式，即人們應該愛——本身就是那種使冷漠永恆化的意識形態的基石，這基石是那種帶有強制性的、壓迫性的東西所特有的，它們正是對愛的能力的抵制。

因此，首先要做的就是，幫助他們認識到自身意識中的冷漠，以及變得冷漠的原因。

最後請允許我簡單談一談，一般而言使人意識到這些主觀「機制」（Mechanismen）的幾種可能性，沒有這些機制，奧斯維辛就幾乎是不可能的。

我們亟需加強對這種機制的認識；同樣也需要認識那種用來阻塞這種意識的立體式的防線。誰要是今天還在說，當時（納粹時代）的情況不是這樣的，或者情況並非那麼糟糕，他就已經是在為過去發生過的事情辯護了，並且毫無疑問，如果奧斯維辛重現的話，他們就會選擇觀望或者助紂為虐。

即便理性的啟蒙——就像心理學精確地知道的——不能直接消除這種無意識的機制，但至少它在潛意識中加強了某種抗訴法案，並已經促成了一種不利於這一極端情況的氛圍。

假如全部文化意識都現實地被那些在奧斯維辛中向您走來的隊列的那種病態性格的預感所滲透的話，人們也許將會更好的控制這些隊列。

還有必要進一步解釋的是將奧斯維辛中發泄出來的那種東西加以推延的可能性。也許明天又會輪到不同於猶太人的另外一個群體受到迫害，例如老人——這個群體在第三帝國恰好還被放過了，或者是知識分子，或者簡單地就是另類群體。

最能促成這種復活的氛圍（我在前面曾預示過），就是死灰復燃的民族主義。民族主義之所以如此邪惡，是因為它在一個國際交往和超民族聯盟的時代，根本不可能再相信自己就是正義的，而不得不把自己誇大到毫無標準，以便說服自己和別人相信，它還是有根有據的。

1933年至「二戰」結束，數以百萬計的吉普賽人被殺害

抵制這種民族主義的具體可能性無論如何必須指出來。例如，必須研究以「安樂死」殺人的歷史，這種謀殺在德國多虧一些人的反對，畢竟沒有在納粹分子已計劃的整個範圍內實施。

當時的反抗局限於一些特別的團體，這恰好是普遍性「冷漠」的一個特別扎眼而又廣為流行的癥狀。但這種普遍冷漠對於所有其他人在面臨謀利原則中所包含的貪婪時，也是目光短淺的。

每個不是恰好屬於這個謀利集團的人，都完全有可能突然遭遇厄運；因而有一種赤裸裸的利己主義的利益，人們是可能被它喚起的。——最後還必須追問謀利活動的那些特殊的、歷史上客觀的條件。

在這個民族主義已經過氣的時代，那些所謂「民族復興運動」（nationale Erneuerungsbewegungen）顯然對於施虐狂行為是特別無能為力的。

最後，所有政治課程的中心任務都應該是阻止奧斯維辛的重演。這樣做的可能性將只是在於，這門課尤其不能帶著恐懼、由任何一種權力來推行，而必須公開地從事這件最重要的事情。

這門課程因此必須轉變成社會學，因而必須教給人社會博弈的遊戲，這種遊戲在政治形式的表層背後擁有自己的位置。

批判性的處理將只是為了給出某種模式，一個像「國家至上」（der Staatsraison）那樣令人敬畏的概念：由於人們將國家的法權置於它的那些成員的權利之上，這就已經使恐懼暗中建立起來了。

瓦爾特·本雅明在流亡巴黎期間曾經問我，在德國是否還有足夠多聽從納粹命令的施刑奴僕，那時我偶爾還會回到德國。這種人確實有。

儘管如此這個問題還有其深層含義。本雅明察覺到，親自執行的那些人，與那些幕後兇手和理論家相反，其行為是同自己的切身利益相衝突的，殺死別人的同時也在自殺。

我擔心，通過一種如此緊張的教育的措施幾乎不可能阻止那些幕後兇手再度生長出來。但是存在這樣一些人，像奴僕一樣做這種事，保持自己被奴役的狀態並自降人格。

假如「恐怖伯格」和「卡杜克」（威廉·伯格[Wilhelm Boger]和奧斯瓦爾德·卡杜克[Oswald Kaduk]都是奧斯維辛集中營指揮官，在奧斯維辛審判中被起訴和判刑。）們還繼續存在的話，那麼就應該通過教育和啟蒙採取一些辦法來應對。

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