「再說中國?系列之五」：中國哲學宗教——「魏晉南北朝哲學」
烏夜啼
廣陵散
戴茹
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歷史背景
公元 2世紀末黃巾起義失敗後，形成了魏、蜀、吳三國鼎立的局面。魏滅蜀，司馬氏又篡魏滅吳，建立了西晉王朝。西晉只維持了幾十年短暫的全國統一局面，就被少數民族統治者推翻。此後形成南北朝長期分裂。南方繼東晉王朝之後，依次出現宋、齊、梁、陳四個朝代。北方經過「五胡十六國」的長期混戰，由鮮卑拓跋氏實現了統一，建立北魏王朝。後又分裂為東魏、西魏，再演變為北齊、北周。公元 589年，漢族的楊堅重建全國統一的隋朝政權，結束了中國長期大分裂的局面。近400年的社會動蕩中，儒學的統治地位被打破，新的富于思辨性的玄學應運而生；佛教在中國逐漸傳播，道教體系逐步建立；上述變化使得這一時期哲學思想極為活躍，提出了一系列新的哲學範疇、概念和命題。
一張圖幫你理清魏晉南北朝那段歷史
魏晉南北朝哲學思想的主要內容
①有無。何晏、王弼繼承老子思想，倡以「無為本說」，認為一切有形的物質存在（有）都源於一個沒有任何具體規定性的本體（無），稱為貴無論。裴著《崇有論》反對「貴無」思想，肯定作為物質存在的「有」是根本性的，認為貴無賤有必然會「遺制」、「忘禮」，造成社會的混亂。在向秀影響下郭象作《莊子注》，一方面否認「有生於無」，另一方面也反對裴「始生者自生的」觀點，提出「獨化」概念，認為「物各自生」，「獨化於玄冥之境」。
②名教與自然。有無的爭論引申到社會問題，就形成了名教與自然關係問題的討論。王弼從「以無為本」出發提出「名教出於自然」，為名教的合理性提出了新的理論根據。向秀主張「以儒道為一」，郭象進而提出名教即自然，自然即名教，有聖人「游外（崇名教）冥內（任自然）」之說。嵇康、阮籍則強調名教不符合人的自然本性，提出「越名教而任自然」，對名教有所否定。
③言意。言意問題原為易卦的象、辭、義理的關係問題，魏晉學者將其引申為物象、語言與思維、真理的關係問題。王弼發揮《易傳》「言不盡意」觀點，提出「得象忘言」、「得意忘象」之說。強調對義理的實質的把握，但對言、象的作用缺少充分的認識。而歐陽建則作《言盡意論》反駁，認為「名」用以指「物」，「言」用以明「理」，言與意是一致的。主張言能盡意，但對言、象的局限性認識不足。
④形神。魏晉南北朝學者繼續了先秦、兩漢對形神關係的討論，佛教、道教傳播發展的現實，使這一討論同宗教觀念與無神論的衝突相聯繫，導致了神滅神不滅之爭。佛教主張因果報應說，認為精神不隨肉體的毀滅而消滅，即形滅，神不滅；道教主張鍊形養神，以達到形不朽神不滅的境界。南朝范縝主要針對佛教的因果報應說和神不滅論展開批判，他著《神滅論》提出「形者神之質，神者形之用」，因此「形之與神不得相異」。
魏晉玄學
魏晉南北朝時期的哲學，受當時的政治經濟所制約，有著鮮明的時代特點。在曹魏和西晉時期，出現了楊泉、嵇康、阮籍、裴、歐陽建、何晏、王弼、向秀、郭象等著名哲學家。魏晉時期占統治地位的哲學主要是以玄學的形式表現出來的，它是適應門閥士族奪取統治權力和維護身份等級特權的需要而興起的哲學思潮，它融合儒道，提倡「三玄」（《老子》、《莊子》、《周易》），以老莊解《易》，用道家的自然無為之說來維護儒家傳統的綱常名教。其中何晏、王弼一派主張「貴無」，以無為本，以有為末；以自然為本,以名教為末。認為天能化生萬有,「凡有皆始於天」；自然可以統御名教，名教本於自然。郭象一派則主張「崇有」,否定萬有背後有一個本體「無」,認為有非無生，而是「塊然而自生」。但他把一個一個事物神秘化為獨立自足的存在，認為「物各自生而無所生」。他還提出名教即自然的觀點，為鞏固門閥士族統治秩序提供了更有力的理論支柱。裴提出了重視現實的「崇有論」，他認為，萬有是自然而然產生的，有自身就是本體,說「自生而必體有」,萬有必須有所資借，而「濟有者皆有也」。玄學家中的阮籍、嵇康的宇宙觀基本上是唯物主義的。他們猛烈抨擊儒家的禮法名教，針對司馬氏集團利用虛偽名教篡奪政權、誅滅異己的政治情況，提出了「越名教而任自然」的口號。除玄學之外,還有一些哲學家也提出一些很有價值的哲學理論，如楊泉提出了「所以立天地者水也，成天地者氣也」的樸素唯物主義宇宙觀。歐陽建針對言不盡意的不可知論提出了「言盡意論」。
神滅論與神不滅論的鬥爭
東晉南北朝時期，哲學上兩條路線鬥爭的重心轉移到唯物主義神滅論反對佛教唯心主義神不滅論的鬥爭方面來。漢魏以來傳入中國的佛教，既宣揚因果報應、輪迴轉生；又傳播大乘空宗般若學的理論。由於大乘空宗的唯心主義思辨和「以無為本」的玄學本體論頗有相近之處，所以二者很快結合起來。如道安主張本無，認為無在萬化之前，空為眾形之始。一切諸法，本性空寂，故云本無。佛教由於適合了門閥士族統治集團欺騙人民和自我麻醉的需要，竟凌駕玄學之上、風靡一時，僧肇、道生等人以其與玄學融合的理論促進了佛學的中國化。就在佛教唯心主義泛濫之際，東晉南北朝時期也先後湧現出一批反佛學的唯物主義無神論者，其中最重要的代表是范縝。他寫了著名的《神滅論》,在形、神關係方面,提出了「形質神用」的命題，給佛教宗教神學的理論基礎神不滅論以沉重的打擊，把唯物主義的形神關係理論推進到當時所可能達到的最高水平。這個時期道教也被門閥士族地主階級所利用。佛道二教既互相影響、互相吸取，又有互相爭奪宗教正統地位的鬥爭。
代表人物
王弼
易老之學的玄學思想體系中，包含有豐富的關於歷史哲學的觀念。其謂「物無妄然，必由其理」，肯定了社會歷史法則、規律的存在；「卦者時也，爻者適時之變也」，對人們如何把握歷史演變的規律做了說明；而「情偽生變」、「復歸於靜」則揭示了歷史變化的動力；「得意忘象」、「以無為本」，對歷史本體、歷史意義有所關涉。故在王弼玄遠的玄學抽象思辨的背後，飽含了其對現實與歷史的強烈關懷以及對理想社會的憧憬，於其中就有某種可以稱得上深刻的歷史哲學思想。
一物無妄然，必由其理對歷史規律之存在的肯定
卦有六爻義各不同那麼，一卦當中，是否有能統領眾爻之義者？王弼認為，「彖」辭即有此功能，它總論一卦之義，明一卦中為主一爻，以確定一卦之主旨。此說旨在找到卦的眾多含義中的一個根本之義；引申開來，王弼認為宇宙萬化包括人類歷史雖複雜多變，卻皆「統之有宗，會之有元」；若能得其根本則雖繁而可以不亂雖眾而可以不惑。其《周易略例明彖》謂：
「夫眾不能治眾，治眾者至寡者也。夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也。動之所以得咸運者，原必無二也。物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。故自統而尋之，物雖眾，則知可以執一御也。由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也。故處璇璣以觀大運，則天地之動未足怪也。據會要以觀方來，則六合輻輳未足多也。故舉卦之名，義有主矣；觀其彖辭，則思過半矣。夫古今雖殊，軍國異容，中之為用，故未可遠也。品制萬變，宗主存焉；《彖》之所尚，斯為盛矣。」
王弼在《周易略例明彖》中所提出的「眾」，當然首先是論卦之義。接著，王弼從三個方面來展開其「執一統眾」的思想第一從天體運轉有其不變的規律來立言，「璇璣」是古代觀測天象運行的儀器，通過「璇璣」，可以明確知曉天體運行的過程與規律，如此則天道運化萬變，亦不出「璇璣」所展示之規律。第二是從大地空間之廣遠來立言認為大地雖廣闊，其東、西、南、北、上、下六合，無邊無際，然其中有所謂「會要」即綱領、樞紐人得此綱領就可以知曉大地上即將發生的各種變化第三從人類社會古今的歷史來立言認為古代與今世時代雖然不同，社會風俗也各自殊異其軍事、政事內容亦有所不同，但均不離中正之道。在王弼看來，無論是自然天地之運化，還是人類社會古今之變遷，於其萬變之中，有「會要」、「宗主」存在，得之則可以執「一」以御萬。
古與今是一個歷史的綿延，歷史的綿延何以如此，皆因為其中有一以貫之的「道」存在。道為萬象之宗主，於宇宙天地萬物中無所不在，既然如此，那麼它在社會歷史領域中當然也存在。今、古雖不同，於不同中又有其相「同」者，此相「同」者，王弼稱之為「稽式」。他解《老子道德經》六十五章：「常知稽式，是為玄德玄德深矣，遠矣」說：「稽，同也。今古之所同則不可廢。」所謂「稽」，王弼認為就是「同」的意思；所謂「稽式」，也就是古今歷史相同的法則、規律。他認為觀察社會歷史，不能為其表面各種錯綜複雜的現象所迷惑，而要探索其不同當中的「同」，即能透過歷史現象來把握其發展的規律。對於歷史發展的「稽式」，王弼認為是不能輕視的，如果一個人能知古今社會歷史發展之「稽式」，就具備了幽深的「玄德」，就可以理解複雜的社會歷史發展之變化。另外，「玄」有幽、深與遠之意，之所以稱之為「玄德」，也就是說歷史的法則與歷史現象不同，它不是顯而易見的，而是深藏於歷史現象之後，以一種幽微、深遠、不易為人所知的方式存在。雖然歷史現象複雜、千變萬化但卻不能出於此幽玄「稽式」之理外。
在社會歷史領域無形、無名的「萬物之宗」其實也就是「歷史規律」社會歷史發展存在規律性，這種規律導致社會歷史的復演。王弼解《道德經》「視之不見」章（十四章）「能知古始，是謂道紀」句說：「無形無名者萬物之宗也。雖今古不同，時移俗易故莫不由乎此以成其治者也。故可執古之道以御今之有。上古雖遠其道存焉，故雖在今可以知古始也。」古、今雖不同，社會雖時移俗易，但都遵循此規律而展開自己，它雖然無形、無名，但卻是歷史的主宰。雖然人們已不可能直面、親身履歷已逝去的上古，但是這並不意味著後人不能客觀地理解、描述上古，因其所體現的道並未消失，一直延續下來。故今世之人對於上古之世，皆可以理解並把握之。於此王弼還討論了歷史研究的功能與作用，他認為通過研究歷史，可以理解、把握古始以來的道，並以此道來指導今世的事業這就是所謂「執古之道以御今之有」的意思。
王弼認為，社會歷史自古始以及於今世，其發展、演化莫不循「道」而成；社會歷史之展開，就是「道」演化的結果。道的本性為「朴」、「真」，道之「朴」、「真」散開則歷史演化就開始了。王弼說：「朴，真也。真散則百行出，殊類生若器也。聖人因其分散，故為之立官長。以善為師不善為資，移風易俗，復使歸於一也。」所謂「百行」、「殊類，皆指的是道之「朴」、「真」散開後所產生的複雜的萬事萬物。道為形而上者，道散則殊異之萬類生此則為形而下者形而下則有形、有象有若「器具」。聖人因道散而成，萬類之器在發展過程中，此器離其原本所具有的「朴」、「真」越來越遠，甚至於「朴」、「真」全喪，與道相背離。為了使之復歸於道，聖人因其所有，為之立官長制度，使百姓以「善」為取法的對象，以「不善」作為引以為戒的規章，以此來移風、易俗，復使朴散之世歸於道。
故對於聖人所立官長制度，王弼並沒有完全否定，相反，他認為這是使朴散之世復歸於道的一個不可或離的前提條件。但他又確乎反對官長制度的繁雜化，認為一旦確立了官長制度，最重要的一件事，就是要「知止」，因為官長制度只是使朴散之世復歸於道的一個工具而不是人類所追求的最終目的；如果以官長制度本身而不以「朴」、「真」作為最終目的去追求，則是捨本逐末。如他解「道常無名」章（三十二章）之「始知有名」句說：「始制，謂朴散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往將爭錐刀之末，故曰『名亦既有，夫亦將知止』也。遂任名以號物，則失治之母也，故『知止所以不殆』也。」對於官長制度，王弼時刻提醒不要忘記其「始制」之目的。如果以「名教」本身作為目的，則違背了制立官長制度時的初衷將可能引導社會、民眾誤人歧途大家忘卻了大道之根本，反而浪費寶貴的精力去爭錐、刀之末。如果人們只任「名」以號物，不究物之根本，則失物之性，與道相背離，治天下的根本就喪失了。故對於官長制度等名教，王弼強調「知止」，「知止」才可以「不殆」。
「知止」就要「守一」。王弼認為，道無以為名，強名之曰「道」，「道」亦可稱之為「一」，其解《道德經》「昔之得一」章（三十九章）說「昔始也。一數之始而物之極也。各是一物之生，所以為主也。物皆各得此一以成，既成而舍一以居成居成則失其母故皆裂、發、歇、竭、滅、蹶也。」道亘古亘今道形成形下之世界則有其開端，此則謂之「昔」，「昔」有「始」之義。如果說以數來表示此「昔」與「始」，則「一」是最好的代表，「一」既是數之始，也是萬物之極、萬物之源。萬物皆由「一」而生，所以「一」可以成為萬物之主物皆各得此「一」以成；萬物既成卻不可以拋棄此「一」，以「成」為「成」，因為「成」由「一」而來，不是由「成」而來，「成不可以得「成」，如果以「成」為「成」，在態度上，就是執著於「成」而不知有「一」，此則謂之「居成」，「居成」則失其本根，本根即為萬物之「母」，也就是道。「居成」的後果是很嚴重的，它使萬物失卻其本性，離道越來越遠。
王弼強調歷史向道的復歸，而不是道「朴散」之後的沉淪、異化。在他看來，歷史存在著兩種演化的路徑，一種是朴散為器後的沉淪、異化，一種是復歸於道的過程。這兩種過程，王弼肯定後者。因為道「朴散」之後雖成萬物，但究萬物之本，即是道；守「道」便可以知萬物之主。於社會歷史領域，因百姓有心，其心各異，故形成異國殊風、世間萬態，工侯隨順百姓之心而「主」之，故能執「一」而不離。所以，王弼並不贊成道「朴散」之後的沉淪、異化，而是希望萬化皆可以歸於「一」。如果捨去「其一」，則萬化愈多離道愈遠。在此基礎上他認為社會歷史也可以區分為「有道」與「無道」，所謂「有道」、「無道」，當然要以天下百姓之心作為評判的標準，其解「以天下觀天下」（五十四章）句說：「以天下百姓心，觀天下之道也。天下之道，逆順吉凶，亦皆如人之道也。」天下有道，雖不可顯見，然可以通過觀天下百姓之心而得，統治者是順天下百姓之心而治，還是逆天下百姓之心而治，由此可以區分天下是有道之天下、還是無道之天下，逆則凶、順則吉，皆如人事之吉凶。所以，天、人之道是一貫的；人道的標準也即天道的標準，順從人道，則是順從天道；不知天道，以人道觀之，則可得之；逆人道而行，也是逆天道的行為。
因此，在王弼看來，歷史的進程無外乎與道契合、或者與道相背。人可以通過自己的合理選擇趨近於道，但人也可能選擇與道相悖，這就賦予歷史屬人的性質，歷史不再是一種從外面輸入的必然性，不再是一種與人無關的「絕對計劃」。歷史與人不能分離，人可以在歷史的情境中做出自己的選擇，這種選擇將深刻影響歷史的進程，故王弼並不是要在歷史的視野之外，來發現一種超出於一般歷史之上的歷史發展模式。歷史既然是人的歷史，人在歷史行動中其可能發生的傾向是什麼，這種傾向如何來準確理解、把握其中的演變法則、規律如何這就構成為歷史本身的規律。通過探求本質、規律，以之來駕馭現象這是王弼哲學的目的他認為歷史世界存在一種規律、法則，生成變化的歷史事件則是這種歷史規律、法則的一種表象人們通過對歷史規律、法則的趨近、把握，將可以使歷史的不合理之處予以消解。王弼希望通過對歷史規律、法則的探討為不合理的現實提供一個理想的社會發展藍圖，這便從理論上確立起了人類社會歷史的發展目標、評判標準人類歷史的發展由此就有了方向感和進步性，歷史也就具有了其內在的價值、意義。
嵇康
嵇康（223至262年），字叔夜，譙國銍縣（今安徽宿縣西）人。父昭，曾為魏督軍糧治書侍御史。康早孤，靠母、兄撫育成人。康少有俊才，豪邁不群，任性而行。不修名譽，博覽群書，尤好老、庄。景初三年（239年），魏少帝曹芳即位時，康年十七，後娶曹操子沛王林的孫女為妻，曾作過中散大夫。嘉平元年（249年）正月，司馬懿發動政變，殺曹爽及其黨何晏等，獨攬政柄，從此嵇康隱居不仕，他與阮籍等寓居河內郡山陽縣（今河南修武）。史稱：
陳留阮籍、譙國嵇康、河內山濤，三人年皆相比。康年少亞之。預此契者，沛國劉伶、陳留阮咸、河內向秀、琅玡王戎。七人常集於竹林之下，肆意酣暢，故世謂「竹休七賢」。竹林七賢結伴遊處的時間大概在正始未年至嘉平未年的五、六年內。七人中，嵇康和阮籍是著名的文學家，在哲學史上也有一定地位。二人一生的言行和遭遇也多類似。至於其他五人，或者在司馬氏手下作了大官，或者在學術、人品上表現平庸。我們在此只談談嵇康和阮籍的政治處境和哲學思想。
嵇康只活了四十歲，便被司馬昭殺害。他短促的一生，可以司馬懿發動政變為分界線而分為兩段。前一段即嵇康二十七歲以前，「康以魏長樂亭主婿，遷郎中，拜中散大夫」。這時，大致過的是讀書彈琴、飲酒詠詩，「自足於懷」的無憂慮生活。後一段則過著如同孤臣孽子般的生涯。所以我們說：司馬懿殺曹爽政變不僅使魏政權落於司馬氏之手，也使嵇康一生發生重要轉折。司馬氏要篡位，主要依靠軍事實力和儒家豪門的支持。但篡位的勾當畢竟名不正、言不順。因此，司馬氏除廣泛籠絡有名望的士大夫以外，還為自己圖謀篡代製造理論根據。於是漢朝統治者先已行之有效的儒家倫理名教便應時而出。司馬氏首先標榜一個孝字，用以誘導士人慎言保身，勿為禍先：另外又宣揚堯舜禪代、湯武革命，給士人指明政治方向，讓他們為新王朝的建立出力效勞。在司馬氏的威逼利誘下，不僅儒門世族紛紛投靠，就是鼎鼎大名的「竹林七賢」也起了分化，山濤、向秀、劉伶、阮咸、王戎相繼作了或大或小的官。阮籍則採取既應詔作官又不好好乾，既諷刺又間或為之效勞的左右搖擺的對策。只有嵇康依然橫眉冷眼，堅持「守志無二」的一貫立場。他說：有弘達先生者，恢廓其度，寂寥疏闊，方而不制，廉而不割，超世獨步，懷玉被褐，交不荀合……見素抱樸，內不愧心，外不負俗……以上對弘達先生的描述，無疑是嵇康的自我表白。他「義不負心」、「剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發」的性格，畢竟不能見容於當世，而死在司馬氏及其依附者的屠刀之下了。
嵇康的著作流傳下來的有魯迅輯校的《嵇康集》、戴明揚的《嵇康集校注》。魯迅對嵇康的著作用力甚勤，對嵇康的人品評價甚高。戴明揚的《校注》，在校正文字、收集舊聞方面，多有創穫，是研究嵇康的較為完備的著作。
嵇康「越名教而任自然」的政治思想
名教與自然的關係，是魏晉思想界經常研討的問題之一，也是嵇康政治思想的核心。前已言及，何晏、王弼援道入儒，把道家的「自然」與儒家的「名教」相結合，認為名教出於自然。由於何晏、王弼代表了當權派的利益，所以他們主張君主無為，大臣掌權。曹爽、何晏等被殺以後，嵇康所面臨的政治環境已經不同於往日，這時的情況是：「人為刀俎，我為魚肉」。身為曹氏之婿的嵇康，因年少官微，沒有像魏親戚大臣何晏、夏侯玄那樣相繼被殺。但剛直任性的嵇康畢竟不曾向司馬氏投降，他對司馬氏所宣揚的禪讓和禮教等名堂一概嗤之以鼻，給以相應的揭露和抗爭。
儒家名教和忠、孝、節、義等封建道德，自兩漢以來即是統治者束縛下民、維護封建統治的得力工具，司馬氏以臣下而覬覦君位，自然無法利用忠節作為欺騙口號。因此，司馬氏倡導的名教特別突出一個「孝」字。他們每逢廢君弒主，都把不孝的大帽子扣到被害者頭上。嵇康對此深惡痛絕，他強調了「名教」和「自然」的對立，主張取締假禮法，「越名教而任自然」。他說：「矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不繫於所欲，故能審貴賤而通物情」。他認為六經與禮法都是統治者用以束縛人性的工具，只有恢復人的本性，才能符合自然的規律，社會上所以存在虛詐和爭奪，是在上者假造所謂仁義道德的結果。他說：及至人不存，大道陵遲，乃始作文墨，以傳其意。區別群物，使有類族，造立仁義，以嬰其心。制其名分，以檢其外，歡學講文，以神其教，故六經紛錯，百家繁熾，開榮利之塗，故奔騖而不覺。
嵇康把社會上出現貴賤等級和追逐榮利的現象，歸之子至人不存和大道衰微的結果，顯然是不符合社會發展的規律的。但他對統治者製造仁義、等級、崇經等以束縛下民的手腳，予以無情的揭露和批駁，是具有積極意義的。他說：君位益侈，臣路生心，竭智謀國，不吝灰沉。賞罰雖存，莫勸莫禁。若乃驕盈肆志，阻兵擅權，矜威縱虐，禍蒙丘山。刑本懲暴，今以脅賢。昔為天下，今為一身。
以上的話顯然是針對司馬氏而說的。他的筆鋒辛辣，愛憎鮮明。這是對竊國弄權者的口誅筆伐。司馬氏一貫標榜六經和禮教，也不過是為了掩蓋篡權而披上的一層面紗。一個擁兵擅權謀人國家者，還談什麼「名教」呢？因此，嵇康對於司馬氏所謂的「名教」，自然就不屑一顧了。嵇康不僅主張摒棄「名教」，而且還希望建設如同原始時代那樣無偽無爭的社會。他說：鴻荒之世，大朴未虧，君無文於上，民無竟於下，物全理順，莫不自得。飽則安寢，飢則求食，怡然鼓腹，不知為至德之世也。若此，則安知仁義之端，禮律之文？嵇康所以如此稱讚愚昧的原始社會，不能簡單地理解為他真的想開歷史倒車，而只是不滿於現實，借古諷今罷了。
嵇康的唯物主義自然觀
嵇康哲學思想的基礎是他的唯物主義自然觀，這是從王充那裡繼承過來的。王充說：「天地含氣之自然也」；「天地合氣，萬物自主」。嵇康也認為世界的本源是「元氣」。他說：
元氣陶鑠，眾生稟焉。
浩浩太素，陽曜陰凝，二儀陶化，人倫肇興。
天地合德，萬物資生，寒暑代往，五行以成。
關於天地萬物的形成問題，一直是唯心主義和唯物主義鬥爭的重要內容之一。正始時期，以何晏、王弼為代表的「貴無」玄學，認為世界萬物來源於精神性的本體「無」，得到了很多人的承認。嵇康的思想雖然也受道家影響，但他所吸收的是道家的天道自然無為部分，至於道家「有生於無」的思想，則為他所排斥，所以嵇康的世界觀既不同於老、庄，又迥異於何晏、王弼。
嵇康的唯物主義思想大量地體現在他的《聲無哀樂論》一文中。文中對世上流傳的一些迷信傳說提出了有力的批駁：星相家宣播人的壽命可由占卜和相術預知。嵇康對此提出批駁說：「然唐虞之世，命何同延？長平之卒，命何同短？此吾之所疑也」。《左傳》中一些迷信的記述，如信公二十九年，介葛盧來魯，聽見一頭牛的鳴聲，即知其所生三頭小牛已被做為祭祀用的犧；又如襄公十八年，楚軍北侵，晉人師曠說：「我先後吹了北風和南風的歌曲，知南風不競，楚師必不會取勝」；又如昭公二十八年，晉人羊舌肸之母聽見其孫降生時的啼聲似豺狼，就預知此兒日後必定喪家。嵇康對以上怪誕傳說一一加以駁斥，指出這些歌聲、啼聲和牛鳴同所說結果並無關係。不過是事後附會或俗儒妄記。
在聲音與人的感情關係上，嵇康說：
心之與聲，明為二物，二物誠然，則求情者不留觀於形貌，揆心者不假聽於聲音也。察者欲因聲以知心，不亦外乎？聲之與心，殊塗異軌，不相經緯。
嵇康反覆強調聲音本身並無所謂哀樂，只是「物之自然」，和人內心喜怒哀樂並不相干，聲音乃人們意志之外的客觀存在。嵇康這種看法符合唯物主義原則，應予以肯定。但，嵇康沒有把自然的聲音（聲波）同經過人為藝術加工的音樂區別開來，就否定了音樂的社會性。作為上層建築的意識形態的音樂必然體現著作者的思想感情，如果把它與聲音等同起來，就不妥當了。
在人的形體和精神關係上，嵇康認為二者是相互依賴的。他說：「形恃神以立，神須形以存」。他這樣指出形體和精神互為依賴而不相離，是正確的。但未分別主次，沒有指出精神產生於形體，即物質先於精神，因此，難免今人懷疑他是二無論者。這是其欠缺之處。
嵇康注意養生之道，他著《養生論》，否認人能成仙，但認為如能在形、神兩方面善自保養，可以長壽。他說：「神躁於中」，則「形喪於外」，所以要人們「愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感，而體氣和平」，加以「呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表裡互濟「。他指出：「富貴多殘，伐之者眾也；野人多壽，傷之者寡也」。這話有見地而不全面，窮人雖不能縱慾，但也不能飽腹煖身：富人不僅「伐之者眾」，他們爭權奪刊，或求長生服毒藥，也會自損其壽。嵇康認為「導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年，可有之耳」。有些同志認為這是唯心主義的空想。其實從現代醫學的迅速發展來看，未來人的壽命逐漸延長到數百歲以上，未必就無可能。不過，從嵇康講求服食之性來說，倒是存在著服毒致死的危險，因為在魏晉之際，死於吃煉丹之葯的人也確實不少了。
「求之自然之理」的唯物主義認識論，嵇康的認識論強調對自然的認識問題，他說：「夫推類辨物，當先求之自然之理，理已定，然後借古義以明之耳。今未得之於心，而多恃前言以為談證。自此以往，恐巧曆不能紀耳。」
這是說人們在對某種事物進行判斷的時候，首先要弄清事物的本質及其規律性。「得於心」是對事物的融會貫通。他認為判斷事物不能只靠感性認識，更重要的是作出理性判斷。只有這樣，才能正確反映事物的本質。如果沒有掌握事物的本質及其規律，只以古人的話為依據，進行無休止的推論，是無法得到正確認識的。他反對「以己為度」的主觀臆斷。他說：「故善求者觀物於微，觸類而長，不以己為度也」。同時，嵇康也強調用「效驗」來鑒別認識的真偽，他說：「夫所知麥之善於菽，稻之勝於稷，由有效而識之」。說明嵇康是強調認識問題應當有客觀標準的。正因為這樣，嵇康才敢於反對「立六經以為準」、「以周孔為關鍵」的俗儒認識標準。
嵇康的認識論還有一些辯證法的因素。他把人的認識分為「理知」和「目識」兩種形式。即有的事物，儘管有了正確的認識方法，卻不能即時認識它，比如橡樹和樟樹，外形很相似，須長到七年以後才能辨認清楚。所以嵇康認為認識事物要兼顧各種因素，不能主觀、片面，要以「求諸身」和「校外物」相結合。他說：
夫至理誠微，善溺於世，然或可求諸身而後悟，校外物以知之。
在認識方法上，嵇康反對儒家所謂「多同」和「思不出位」的觀點，他說：
以多同自減，思不出位；使奇事絕於所見，妙理斷於常論；以言通變達微，未之聞也。
以多自證，以同自慰，謂天地之理，盡此而已矣。
「多同」，是指贊同多數人的意見；「思不出位」，是說不作超出自己職掌範圍內的事，這都是儒家不負責任的無原則的認識方法。嵇康對此堅決反對，他認為如果人們都這樣，那就只能循規蹈矩，因循保守。他在這裡提出了一個有啟發性的見解，他說：「天地廣遠，品物多方，智之所加，未若不知者眾也」。因此，他主張放開眼界，獨立思考，以「通變達微」，開拓真理，這是具有積極作用的見解。
總的來看，在玄學唯心主義佔統治地位的時期，嵇康的元氣自然論的樸素唯物主義思想雖還不足戰勝以王弼為代表的以無為本的唯心主義本體論，但他繼承了王充以來的某些唯物主義傳統，還是有積極作用的。他在政治上反對虛偽的禮教，敢於同強權進行鬥爭：在認識論上，強調理性，反對盲從，主張獨立思考，能衝破儒家思想的束縛，啟發人們自由思維，是有益的。但，在他的思想中也有一些消極的東西，如消極遁世及唯心主義雜質等。這種思想矛盾正是時代的產物。
阮籍
阮籍（210年-263年），他在談到天地方物的本源時說：天地生於自然，萬物生於天地。自然者無外，故天地名焉。天地者有內，故萬物生焉。當其無外，誰謂異乎？當其有內，誰謂殊乎？這是說：萬物是天地生的，天地是自然生的。然而自然和天地有什麼區別呢？阮籍認為自然廣大無垠，囊括一切。天地即在自然裡面，天地之內，生育著萬物，所以天地和自然實際並無區別。阮籍接著又說：
地流其燥，天抗其濕。月東出，日西入，隨以相從，解而後合。升謂之陽，降謂之陰。在地謂之理，在天謂之文。蒸謂之雨，散謂之風。炎謂之火，凝謂之冰。形謂之石，象謂之星。朔謂之朝，晦謂之冥。通謂之川，回謂之淵。平謂之土，積謂之山。男女同位，山澤通氣。雷風不相射，水火不相薄。天地合其德。日月順其光。自然一體，則萬物經其常。入謂之幽，出謂之章。一氣盛衰，變化而不傷。這是說：天地間萬物生長和風雨雷電等各種現象雖千變萬化，都是一氣的運動。由此可知，阮籍的自然觀是一元論的唯物主義。
但是在下面，阮籍又提到「神」，他說：人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之精氣也。性者。五行之正性也。情者，遊魂之變欲也。神者，天地之所以馭者也。
顯然，阮籍認為「神」是天地所以產生和支配萬物的神妙作用。即是說「神」是由物質產生的精神，精神是第二性的，物質是第一性的。阮籍在《大人先生傳》說：
時不若歲，歲不若天，天不若道，道不若神，神者，自然之根也。神者，自然之根」，這裡的「神」字又怎樣解釋呢？神既然是自然之根，是否就說「神」是高於自然之上的有意識東西呢？我們認為不能這樣解釋。此處的「根」，也只是指自然界加於萬物的生長等作用。前面的「道」是作「規律」解，並非有意旨的東西。神也是一樣，它只指自然加千萬物的作用。阮籍在下面又說：「太初何如？無後無先，莫究其極，誰識其根？邈渺綿綿，乃反覆乎大道之所存，莫暢其究，誰曉其根？」上面的兩個「根」字，都當「作用」解。所以「自然之根也」句中的根。字也應當「作用」解。這句話的意思和「天地之所以馭者也」句一樣，都是指來自天地或自然的作用。
阮籍在《通易論》中談論到《易》和天地的關係時說：《易》之為書也，本天地，因陰陽，推盛衰，出自幽微，以致明著……覆燾天地之道，囊括萬物之情……此天下之所以順自然，惠生類也。
可見阮籍認為《易》這本書的內容是反映「天地之道」和「萬物之情」的，它所闡明的變化和規律來自天地和自然，而非出自什麼「神」和上帝的恩賜。因此，阮籍的結論是：「天地，《易》之主也；萬物，《易》之心也」。這就是說：推動萬物萬事變化的主宰是物質屬性的天地，而非「神」或其他有意識的東西。因此我們說阮籍的自然觀基本是唯物主義。
阮籍對歷史發展的看法，與嵇康基本相同。他認為遠古有一個順乎自然的理想社會，說：昔者天地開闢，萬物並生，大者恬其性，細者靜其形……明者不以智勝；?者不以愚敗。強者不以力盡，弱者不以迫畏。蓋無君而庶物定，無臣而萬事理。他又說：聖人明於天人之理，達於自然之分，通於治化之體，審於大慎之訓，故君臣垂拱，完太素之朴，百姓熙怡，保性命之和。
然而阮籍理想中的這種社會往後是怎樣變壞的呢？阮籍說：三皇依道，五帝伏德，三王施仁，五霸行義，強國任智，蓋優劣之異，薄厚之降也。由上可知，在三皇、五帝時代，還是他理想中的社會的繼續。那時在上者「依道」、「伏德」，順應自然，樸素無攏，人們之間無利害衝突，也就無所謂善惡是非，因此能保持「太素之朴」，而使「百姓熙怡」。但阮籍認為從三王時代起，社會政治情況就開始逆轉，越來越往下滑，所謂「施仁」、「行義」，也不過是掩蓋其反自然、反人民的實質與騙術而已。阮籍對這種統治給人民帶來的不幸和災難，深表憤慨，他說：
君立而虐興，臣設而賊生。坐制禮法，束縛下民。欺愚誑拙，藏智自神。強者瞪眠而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成貪，內險而外仁……競能以相尚，爭勢以相君……竭天地萬物之至，以奉聲色無窮乏欲……懼民之知其然……嚴刑以威之……阮籍不僅嚴厲揭發假仁假義，「坐制禮法」的君主和媚主虐民、貪如豺虎的官吏，而且對一般循規蹈矩、追名逐利的君子們也予以抨擊，認為他們不過是褲襠里的虱子，可悲亦復可笑！
總的看來，阮籍的歷史觀是唯心的，但他不滿於階級社會的殘暴、醜惡和偽善，而嚮往「太素之朴」的社會，這種社會沒有暴君惡吏的壓榨，「刑設而不犯，罰著而不施」：「害無所避，利無所爭」；「善惡莫之分，是非無所爭」。這種描述實際就是他對現實政治的不滿與批判，具有一定的積極意義。
陶弘景
陶弘景 (456—536)南朝齊、梁時道教學者、煉丹家、醫藥學家。字通明，自號華陽隱居，謚貞白先生。丹陽秣陵(今江蘇南京)人。南朝士族出身。十歲讀《神仙傳》，有養生之志，十五歲作《尋山志》，傾慕隱逸生活。二十歲時齊高帝引為諸王侍讀，後拜左衛殿中將軍。三十歲左右，拜道士孫游岳為師，受符圖、經法、誥訣，遂遍游名山，尋訪仙藥真經。南齊永明六年(488)，在茅山得到楊羲、許謐手書真跡。永明八年東行，拜謁各地居士和法師。永明十年(492)，辭去朝廷食祿，隱居句容句曲山(今江蘇茅山)，傳上清大洞經籙，開道教茅山宗。梁武帝即位後，多次派使者禮聘，他堅不出山。朝廷每有大事，常往諮詢，平時書信往來頻繁，當時人稱為「山中宰相」。陶弘景繼承老莊哲理和葛洪的仙學思想，揉合道、佛二教觀念，主張道、儒、釋三教合流，認為「百法紛湊，無越三教之境」。他繼陸修靜之後，進一步整理道教經書，頗有貢獻。撰成《真靈位業圖》，排列了包括天神、地祇、人鬼以及群仙眾真在內的等級森嚴的神仙世界。他還整理《神農本草經》，增收魏晉間名醫所用的新葯，編成《本草經集注》七卷，共記載有藥物七百餘種(原書已佚，現在僅存敦煌殘本)。他撰寫的著作很多，除上面提到的以外，還有《真誥》、《登真隱訣》、《養性延命錄》、《集金丹黃白方》、《葯總訣》、《華陽陶隱居集》等。能書善畫，通琴棋醫術。書法工於草隸，其畫清真。書畫有《二牛圖》、《山居圖、《瘞鶴銘》。
歷史地位
魏晉之際,道法的結合逐漸趨於破裂,以道家思想為骨架的玄學思潮開始揚棄魏晉早期的名法思想,轉而批評儒法之士.這樣,魏初在道法結合的基礎上形成和發展起來的玄學進一步得到強化。
西晉後期,玄學思潮同極端發展,至此,玄學所主張的放達,無論從理論上,還是從行為上,都對封建政權構成破壞瓦解的作用,故引起玄學內部及儒家學者的不滿,從而掀起對道家和玄學的批判思潮。
東晉時期,佛教的流行,特別是般若學的發展,在很大程度上是藉助於道家、玄學的思想、語言及方法,故出現玄佛合流的趨向.因此,這一時期的儒家學者,除繼續批判道家、玄學外,又以儒家的入世主義和人文傳統批評佛教.他們站在維護儒家名教的立場上,分別從經濟、政治、思想、文化、倫理等方面清算佛教的影響,力圖恢復儒學的正統地位,但都缺乏足夠的理論系統和創造性。
南北朝時期,在思想文化領域出現了不同於兩晉時期的新形勢,玄學思潮歸於沉寂,佛道二教繼續發展.佛教大量譯經,廣泛流行,滲透到政治、經濟、社會、民俗及文化的各個層面.儒學面臨嚴峻挑戰.由於佛教的急劇膨脹,使原來儒、玄、佛、道的相互關係及其歷史格局發生新的變化.儒家學者在思想、文化上的批評焦點,由老莊玄學轉向佛教,出現了大批反佛思想家。
儘管魏晉南北朝時期中國文化的發展趨於複雜化,但儒學不但沒有中斷,相反,卻有較大發展.孔子的地位及其學說經過玄、佛、道的猛烈衝擊,脫去了由於兩漢造神運動所添加的神秘成分和神學外衣,開始表現出更加旺盛的生命力.就魏晉南北朝的學術思潮和玄學思潮來說,都在一定程度上反映了當時一部分知識分子改革、發展和補充儒學的願望.他們不滿意把儒學凝固化、教條化和神學化,故提出有無、體用、本末等哲學概念來論證儒家名教的合理性.他們雖然倡導玄學,實際上卻在玄談中不斷滲透儒家精神,推崇孔子高於老莊,名教符合自然.此時期雖然出現儒佛之爭,但由於儒學與政權結合,使儒不始終處於正統地位,佛道二教不得不向儒家的宗法倫理作認同,逐漸形成以儒學為核心的三教合流的趨勢。
魏晉南北朝時期的哲學，唯心主義佔統治地位。魏晉玄學吸取了漢代神學目的論失敗的教訓，通過有無本末之辯，建立了精緻的唯心主義本體論。後來的佛教般若學，提出非有非無的「空」來作為世界本體，基本上也是採取同樣的唯心主義思辨方法。比兩漢哲學講宇宙生成論在理論思維上前進了一大步，在認識史上具有重要意義。
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