楊朝明：芻議儒家的教化文化
（本文原載於《孔子研究》2008年第6期）
1927年，梁漱溟先生曾經書寫過一幅對聯，上聯是「不為聖賢，便為禽獸」，下聯是「莫問收穫，但問耕耘」。今天，人們理解下聯不難，而談及上聯，就不能不覺得疑惑，因為此聯不僅顯得唐突，而且看起來有些絕對乃至荒謬。其實，這樣一幅看似簡單的對聯，卻包含有中國傳統文化的廣闊背景，與儒家的教化學說緊密相連。
所謂「教化」，本義是上施下效，長善救失，使有改變。「教」指文教，是指使人向善的方向轉變，所以《國語·周語》說：「教，文之施也。」「化」的本義是悄然改變，所以有人說「在陽稱變，在陰稱化」，上有所教，下有所行，便可以稱為「化」，所以《說文》說道：「化，教行也。」儒家關注社會，關注現實，因而十分重視作為社會最基本「細胞」的人。儒家主張對人的教化，自然是希望教行遷善，人人向善，最終達到社會的「至善」。
毫無疑問，人自出生之始，作為一種生命存在，人便已經為「人」，就開始享受做「人」的權力。然而，如果將「人」的屬性分為自然性與社會性兩個方面，那麼，人生之初，更多的還是自然性的一面，而要成為具有健全人格的社會的人，還需要逐漸認識社會、了解人生、積累知識、充實涵養，這是一個使人具備社會性的過程，自然也是一個教化的過程。人要成為一個完全意義上的「人」，就不能只考慮自身的自然性，不能僅僅停留在自己是一個自然人的層面上，更要兼顧社會，考慮到自己是社會的一員。
早期儒家就看清了「自然人」與「社會人」應有的區別。孔子與弟子討論問題時，就常常提到「成人」這一概念。何謂「成人」？現代使用這一概念，多是著眼於人的身材、體力或智力，從而理解為「達到完全發育的人」、「成年的人」，而較少注意它的道德內涵。其實，在孔子和儒家那裡，所謂「成人」，更多的還是指人的道德人格的養成。
所謂「成人」，當然首先是一個年齡概念。人生而幼，不可謂成人。幼而學，學而長，人的學習與成長，應是社會道德內涵不斷擴充的過程。早期儒家強調「人與禽獸」的區別，無非是說人具有社會性，人具有道德，應與其它動物不同。
孔子和儒家對「成人」的認識，有深刻的文化背景。最晚自西周開始，中國已經有了比較完備的成人禮，男子的成人禮稱為「冠禮」。在周代，對青少年的做人教育貫穿在他們成長的整個過程之中。那時，人生八歲而入小學，開始學習洒掃、應對、進退，學習禮、樂、射、御、書、數等知識。等到年齡十五歲時，貴族子弟、民之俊秀，都要入大學，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。經過幾年的學習，一個人由少年而青年，由不諳世事的孩子，變成能夠承擔社會義務的成年人。行冠禮之後，他們開始享有成年人的權力，開始對婚姻、家庭和社會盡自己的責任。因此，冠禮就是對其「成年」的認可，是其正式步入「成年人」行列的標誌。
冠禮是人生最基本的禮儀，人成為「人」，不僅能夠行禮，還要自覺以禮來約束自身。禮有「禮儀」與「禮義」的不同層面，有形式與內容的區分。按照儒家對冠禮的理解，人而成人，就應當對社會倫理或行為準則有較為準確的認同。成人禮是人生禮儀的重要環節，行過成人禮，證明已經長大成人，已經可以戀愛，可以結婚，可以作為成人社會的正式成員。行過冠禮，就應該實實在在地擔負起自己的職責，盡自己的義務。人在成人之後應當穿著得體，行為得當，言辭和順，不應再像頑皮的孩童什麼都不管不顧。
在人之為人方面，儒家論述十分充分。人既然為人，就應當懂得並使自己的行為符合「人義」，否則，只有人的軀體而缺乏人的道德內涵，就不能算是完全意義上的「人」。《禮記·冠義》說：「成人之者，將責成人禮焉也；責成人禮焉者，將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。」古代社會的基本倫理是父子、兄弟、君臣、夫婦、朋友，對於一個長大成人的「人」，應當懂得「人義」，即做人的基本要求。《禮記·禮運》說：「何謂人義？父慈子孝，兄良弟弟，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠。十者謂之人義。」人年滿二十，行過冠禮之後，便應認同這些人倫，從而取得實踐「人義」的基本前提。
從某種意義上講，儒學就是關於社會人心教化的學說。按照《史記》中的說法，戰國時期各家考慮的都是社會「治」的問題，儒家更是如此。在孔子看來，社會上人口繁衍、百姓富足之後，還一定要「教」，「教」是達至「治」的必要手段。除了「聖人」教導百姓，從而「淑世道，正人心」，更重要的在於社會上每一個人自覺的修行。孔子認為，在三代盛世，「奸謀閉而不興」，「盜竊亂賊不作」，人們天下為公，講信修睦，長幼有序，外戶不閉。達到這樣的「大同」境界，需要人人修身，個個仁愛，教化大行，需要人們按照自己的社會角色盡己盡責。「盡己」、「修己」而使得人具有「禮義」，這是人區別於其它動物的根本特徵，所以《禮記》說：「凡人之所以為人者，禮義也」 。人之為人，在於懂得禮義，否則就難以稱為「人」。
將「人」與「禽獸」並言，似有不雅。然而，人、禽之別恰恰是早期儒家思索「人」與社會問題的邏輯起點。孔子談「孝」，就是從這樣的角度著眼，比如，有人認為能夠養活父母就是做到「孝」了，孔子認為不然，因為自己家裡的狗、馬也能夠被養活，如果不能夠對父母做到「敬」，那麼因為供養父母就與養活狗、馬沒有區別。孟子說：「人之所以異於禽獸者幾希。」在他看來，人區別於禽獸的只有很少一點，這一點便是人能夠保持自身的「仁義」。無論「誠敬」，還是「仁義」，都是人所獨有而禽獸所不具備的。
儒家對人的認識是深刻的，孔子首先將「天道」與「人道」聯繫起來進行思考。人有天命之性，人生而具有喜怒哀樂，具有七情六慾，古代先王正是上承「天道」以治「人情」的。在先王基礎上，孔子不僅思考由「天道」而「人道」的關係，還進而思考由「人情」而「人義」的邏輯關係，孔子所謂「人義」就是為人之「道」。例如，天道「如日月東西相從而不已」，社會也不斷發展，人應順應社會不斷積極進取；天地不合，萬物不生，男女相婚，萬世之嗣，婚姻之禮由此便值得重視。又如，「子生三年，然後免於父母之懷」，那麼，父母去世後，子女行三年之喪就合乎情理。
實際上，儒家所說的「禮」就是人應遵循的法則，因此，孟子將「禮」看成是「門」，將「義」看成是「路」，他說：「夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。」孔子看到禮崩樂壞的社會現實，看到許許多多的違禮之舉，他甚至感到無奈，他說：「誰能出不由戶？何莫由斯道也？」顯然，人不能出不由戶，但現實竟然是許多人都不由「道」而行。試想：一個人出外不經過門戶，行走不在路上，此等人，何人哉？！
由於所處的時代不同，由於認識的著眼點不同，早期儒家對人性的理解也有差別。孟子認為人性本善，具有先驗的善性，所以，人應當加強自身修養，以保持善端，健全道德人格。而荀子則認為人之性惡，既然如此，人就應當從師而學，效法古聖先賢，所以，他特彆強調「明禮義以化之」，主張通過禮義的教化，誘導人們「化性起偽」，去「惡」從「善」。
教化天下，關鍵在於教化人心，而人心教化，其對象或重點應在青少年，這便是儒家適時而教的思想。那時，人們十分清楚這樣的道理：「少成若天性，習慣之為常」；「時過然後學，則勤苦而難成」。教育的最佳時機是青少年世界觀、價值觀正在形成的時期，如果錯過了這樣的最佳時機，將會事倍功半。
社會人心的教化方式有多種，但教化的目標卻是一致的，那就是使得人們知修身、敢擔當、講仁愛、重和諧。至遲到周代，中國就已經形成了自己的教化傳統，周代的司徒之官，便負責掌管「邦教」，《禮記·王制》說：「司徒修六禮以節民性，明七教以興民德，齊八政以防淫。」所謂六禮，是指冠、昏、喪、祭、鄉、相見，司徒用這些禮儀來截至人民的情性。所謂七教，是指父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客，關注的體察並認真處理好這些方面的社會關係，一次來提高人們的德行；所謂八政，是指飲食、衣服、技藝、器物品類、長度單位、容量單位、計數方法、物品規格等方面的制度和規定，用來防止淫邪現象的出現。另外，還採取種種措施加強對民眾的教化，例如：「一道德以同俗，養耆老以致孝，恤孤獨以逮不足，上賢以崇德，簡不肖以絀惡」，如此等等，都是社會人心教化的具體內容。
面對春秋末年以來的社會亂象，早期儒家更加註重社會秩序的整合，他們嚮往夏商周三代盛世。在他們心目中，堯、舜、禹、湯、文、武、周公等都是具有仁德的聖王，因此，孔子儒家都「祖述堯舜，憲章文武」，以這些「聖王」為道德楷模，以他們的思想與行為感染世人。在後人的心目中，文、武、周公成就周人的「文德」，結束了「爭道之不塞，臣下之危上」的亂局，周公以後，成王從政，以周公之道移風易俗。《淮南子·要略》說：「孔子修成、康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉。」孔子不僅收徒授學，弘揚先王之道，而且整理古代典籍，將載有「聖王之道」的「六經」加以整理，使之更有利於社會教化。
在周代，《詩》、《書》、《禮》、《樂》本來就是社會教化的工具，據《禮記·王制》，那時期培養人才有所謂「造士」的說法。在作為教化之官的司徒之下有「樂正」，「樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》」， 這裡所說的「四術」、「四教」都是指的《詩》、《書》、《禮》、《樂》。到孔子之時，他「作《春秋》、「贊《易》」，於是，在孔子的心目中，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經作為「載道」之書，便成為「邦國之教」的最佳工具。
六經是重要的文化資源，孔子刪訂《詩》、《書》，修起《禮》、《樂》，贊《易》，作《春秋》，他整理「六經」，實際是對古代傳承下來的文化資源進行整理。這些資源是深厚而多元的，司馬遷曾說：「《易》著天地陰陽四時五行，故長於變；《禮》經紀人倫，故長於行；《書》記先王之事，故長於政；《詩》記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄，故長於風；《樂》樂所以立，故長於和；《春秋》辨是非，故長於治人。是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。」以現在的視野來看，《詩經》所代表的人是感情的動物，《書經》所代表的人是政治的動物，《禮記》所代表的人是社會的動物，《樂經》所代表的人是具有藝術性的動物，《春秋》所代表的人是歷史的動物，《易經》所代表的人是具有終極關懷的動物。孔子看重經書之教，在他看來，六經是社會人心很好的教化工具，六經功能不同，都可以敦化民風，化成民俗，所以，進入一個國家就可以從民風、民性上了解這個國家的教化，從老百姓的溫、良、恭、儉、讓等不同方面感知這裡的政教。
早期儒家提倡以「六經」教化社會，決不意味著他們像後世的章句之儒那樣拘泥於經書文本。事實上，不論孔子之時還是以後各代，都有不少人停留在經書的表面上，固執章句，拘守經文，這樣，即使「口不絕吟於六藝之文」，也未必真正領會經書大義，歷史上，這樣的例子不勝枚舉。孔子就十分清楚地認識到，只有真正「深」於六經，從精神實質上進行領會，才能使之發揮應有的作用，否則就是只見其表不睹其里，只窺其門而不入其室。孔子談論「六經之教」，同時也注意到如果把握不當，就容易出現「六經教化」之「失」。正是因為如此，戰國時期的荀子提倡「隆禮義而殺《詩》《書》」，他很重視從經書中理解先王之道的真正意蘊，而看不慣那種只注意「禹行而舜趨」、「正其衣冠，齊其顏色」之類細枝末節的人，稱這樣的人是「俗人」、「俗儒」或「賤儒」。
關於世道人心的教化，儒家有一套完整的理論，說起來，儒家教化學說「博大精深」，然而，就像孔子所說，「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道」，事實上，儒家的教化學說又距離人們很近。儒家追求社會的「至善」，要求從社會上的每一個人做起，上自天子，下至庶人，都要自覺修身。此即《大學》中所說的「為人君，止於仁；為人臣止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信」。人之為人，「親親為大」，人必須懂得孝悌之道，孔子說：「立愛自親始，教民睦也；立敬自長始，教民順也。」只有這樣，才能推己及人，做到「不獨親其親，不獨子其子」，做到「泛愛眾」。
儒家特彆強調為政在位者在社會人心教化中的作用，認為教化之要在於身教。孔子說：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」孔子又說：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」很顯然，榜樣的力量是無窮的，人君為「民之表」應當先「立仁」於己，老百姓往往更重視君上「做」了什麼而不是「說」了什麼，從這樣的意義上說，君子可以「不出家而成教於國民」。孔子曾說：「民可使，由之，不可使，知之。」這句話是說君上要隨順民眾，應知民之性，達民之情，這與人們曾經長期誤解的所謂「愚民」沒有任何關係。
儒家強調教化，但決不是不要法制，恰恰相反，儒家認為社會人心的教化必須有法制的保障。不難理解，教化功能具有「硬」與「軟」的兩面性，敦風化俗，人心教化，往往能夠顯示出強大的力量，但有時候，教化也會表現出它的一定的局限性，這時候，法制的功能便顯現出來。孔子認為，三代時期的「聖人之治」都是「刑政相參」的，如有「邪民」不「從化」，就需要「待之以刑」。在孔子看來，「以德教民，而以禮齊之」是政治的最高境界，其次則是「以政焉導民，以刑禁之」。如果「化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗」，刑罰就派上了用場。在這裡，刑之用乃以德為前提，刑只適用於愚頑不化、不守法度的人。
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