從語言看中西方的範疇觀
從語言看中西方的範疇觀
沈家煊
作者簡介：沈家煊，中國社會科學院語言研究所研究員（北京 100732）。
人大複印：《語言文字學》2017 年 12 期
原發期刊：《中國社會科學》2017 年第 20177 期 第 131-143 頁
關鍵詞：範疇觀/ 甲乙分立/ 甲乙包含/
摘要：中西方存在兩種不同的範疇觀：西方強調「甲乙分立才是兩個範疇」，中國強調「甲乙包含就有兩個範疇」。從邏輯上講，「甲乙分立」可能形成甲和乙的「交集」，「甲乙包含」則不可能有交集，因為乙是甲的「子集」。「分立」跟「離散」類同，但是「包含」不同於「連續」，連續範疇雖然中間是連續的，但兩頭還是分立的，不是包含關係。著眼於「分立」和「包含」的區別能更好地說明中西方在語言上的差異：西方的語言（指印歐語）及對語言的研究以範疇的分立為常態，中國的語言（指漢語）及對語言的研究以範疇的包含為常態，前者視範疇「分立」為常態，是範疇的「是」觀，強調邏輯理性，後者視範疇「包含」為常態，是範疇的「有」觀，強調邏輯理性跟歷史理性一致。這樣區分兩種範疇觀能更好地闡釋中國概念，說明中西方思想、行為、文化的異同。
範疇觀指如何看範疇的界定、範疇的分合、範疇的形成，統稱如何看範疇和範疇化（category and categorization）。範疇和範疇化是認知科學的中心議題，有了範疇和範疇化，概念才得以形成，經驗才變得有意義，對人的思想、感知、行為、言語來說，沒有比這個更為基本的了，理解範疇和範疇化才能理解我們的思言知行，才能理解人之所以為人。
已有的兩種範疇觀都是西方學者提出來的，一種是「離散範疇觀」，一種是「連續範疇觀」。前者認為範疇是離散的（discrete），甲是甲，乙是乙，是甲不是乙，是乙不是甲。離散範疇由一些客觀的特徵或必要充分條件界定，符合這些特徵或條件的就屬於這個範疇，不符合的就不屬於這個範疇。在語言學界，以喬姆斯基為代表的語言理論就持這種範疇觀，例如，認為名詞是名詞，動詞是動詞，名詞的界定特徵為[+名性]，動詞的界定特徵為[+動性]，[+名性]或[+動性]都是「為此範疇所有而它範疇所無」的語法特徵。這種範疇觀的哲學基礎是客觀主義的形而上（objectivist metaphyisics），強調主客分離，從亞里士多德開始延續兩千多年，一直被認為理所當然，無需認證，而且至今不衰。
從維特根斯坦提出範疇成員的「家族相似性」開始，上述經典的範疇觀受到質疑和挑戰，哲學家、語言學家、心理學家、人類學家分別在各自的領域論證範疇是連續的（continuous）而不是離散的，甲和乙之間沒有明確的分界，存在許多過渡狀態。以萊考夫為代表的認知語言學家持這種「連續範疇觀」，例如，他們認為名詞和動詞之間存在一個由名性最強到動性最強的「連續統」，有許多程度不等而又難以劃分清楚的階段。這種範疇觀反對主客分離，主張身心合一，認為範疇無法用一些客觀的特徵或條件來界定，一個範疇的內部成員地位不均等，有的是典型成員，有的是非典型成員，找不出共同特徵來（只有「家族相似性」），所以連續範疇也叫「典型範疇」（prototype category）。
關於這兩種範疇觀的詳情，可參看語言學家萊考夫的論述。這兩種範疇觀的爭論，中國的語言學界過去並不怎麼關注，兩種範疇觀都有人採納並用來描寫和分析漢語。以連續範疇觀為基礎的「認知語言學」在西方語言學界不是主流，在當今中國卻大行其道（我這是陳述事實，不是價值判斷），造成這種情形的原因值得深思。
一、「分立」觀和「包含」觀
上述這兩種範疇觀的著眼點是「離散」還是「連續」，但是至少從語言看這不是唯一的著眼點，實際還存在另外兩個互有聯繫的著眼點，一個著眼於「分立」（exclusive）還是「包含」（inclusive），一個著眼於「是」還是「有」。先就前者而言，甲乙一對範疇，如果不是等同關係就有兩種「之間」關係，一種是非此即彼的排斥關係，叫「甲乙分立」，一種是非排斥的包容關係，叫「甲乙包含」。以辭彙概念為例，英語male和female的關係屬於「甲乙分立」，man和woman的關係屬於「甲乙包含」。從邏輯上講，「甲乙分立」可能形成甲和乙的「交集」，「甲乙包含」則不可能有交集，因為乙是甲的「子集」。「分立」跟「離散」類同，但是「包含」不同於「連續」，連續範疇雖然中間是連續的，但兩頭還是分立的，不是包含關係。著眼於「分立」和「包含」的區別能更好地說明中西方在語言上的差異：西方的語言（指印歐語）及對語言的研究以範疇的分立為常態，中國的語言（指漢語）及對語言的研究以範疇的包含為常態，從大處看錶現在以下一些方面。
首先，從語言和文字的關係看，索緒爾《普通語言學教程》說「語言和文字是兩種不同的符號系統，後者唯一的存在理由是在於表現前者。語言學的對象不是書寫的詞和口說的詞的結合，而是由後者單獨構成的。」語言是符號，凡文字都是「符號的符號」，西方從柏拉圖、亞里士多德到黑格爾，觀點一脈相承，索緒爾繼承了這一傳統並加以發揮。按照這種觀點，語言和文字分立，語言學和文字學分立。但是中國傳統的語言學，即「小學」，包括訓詁學、音韻學、文字學，文字學一直是包含在語言學之內的，這是因為漢字跟西方純粹的表音文字不同，它同時是表音和表意的。漢字大部分是形聲字，例如「慟」字取「動」之聲加形旁「」，跟詞語「心動」的構造法一樣；「遁」字表示逃隱，取「逃」之形旁「辶」加上「盾」之聲及其轉義「隱」，跟詞語「逃隱」的構造法基本相同。西學東漸，國人推崇索緒爾，多有將語言和文字截然分開的，卻忽略了索緒爾在書中特別指出的，「對漢人來說，表意字和口說的詞都是觀念的符號；在他們看來，文字就是第二語言。在談話中，如果有兩個口說的詞發音相同，他們有時就求助於書寫的詞來表達思想……漢語各方言表示同一概念的詞都可以用相同的書寫符號。」《馬氏文通》中的「字」仍然既指漢字又指語詞，大眾口頭常說「你一個字一個字的說」。值得肯定的「白話文運動」說文言是「死的語言」，但並不否認文言（文字語言）也是語言。因此實際情形是，西方語言和文字是「分立」關係，語言是語言，文字是文字，而中國語言和文字是「包含」關係，語言包含文字，文字也屬於語言，是衍生的「第二語言」，對此可參看潘文國和徐通鏘的相關論述。
其次，西方語言學的傳統和主流認為，語法受規則的支配，是自足的系統，而詞語在具體場合的使用屬於語用法，簡稱用法，這是兩個性質完全不同的範疇。例如，名詞動詞屬於語法範疇，指稱陳述屬於語用範疇，二者不可混淆。然而漢語的情形不同，例如「老虎」是名詞，同時也是指稱語，直接起各種指稱作用，在「老虎是危險動物」一句中「通指」一類動物，在「老虎籠子里睡覺呢」一句里「定指」某一隻某一些老虎，在「他終於看見老虎了」一句里根據上下文可以是「定指」、「不定指」、「專指」等，而英語名詞tiger卻不能直接充當指稱語，必須加定冠詞（the tiger）、不定冠詞（a tiger）、複數標記（tigers）才起到指稱作用。動詞也一樣，漢語動詞「看見、睡覺」直接充當陳述語，而英語的原型動詞see和sleep必須變換成saw、sees、are sleeping等限定形式才成為陳述性詞語。再看主語和話題這對範疇，西方語言，主語屬於語法範疇，話題屬於語用範疇，雖有部分交叉，但概念上各自獨立，不可混淆。例如英語The play I saw yesterday一句（play重讀），the play是話題不是主語，I是主語不是話題，有形態為證（主語跟謂語要形態一致）。而漢語「戲我昨天看的」一句，漢語學界早已接受趙元任的觀點和分析，「戲」是大主語，「我」是小主語，不管大小都是主語，因為漢語的主語其實就是話題，它表示動作者的幾率只有50%，主語應該視為話題的一種。因此西方語言學的主流認為語法和語用「分立」，只是小有交集，交集的部分叫「語法—語用界面」，中國語言學家認為，根本不存在這樣的界面，因為語法是用法的一個子集，用法包含語法。中國的語言學家講語法是離不開講修辭和用法的，因為語法包含在用法之中是漢語的常態。
複次，中西方語言的構詞法有明顯的差異。呂叔湘說，西方語言的構詞以派生為主，跟「詞根」（即構詞的基礎成分）相對的是「詞綴」，漢語的構詞以複合為主，跟「詞根」相對的是「根詞」（既能構詞又能單用的）。(14)我們舉例來說明：英語writer，kind-ness是派生構詞，詞根write，kind是基礎成分，可以單用，詞綴-er，-ness是附著成分，不能單用，二者界限分明，主從不容混淆。漢語「作家、仁慈」都是複合構詞，兩個構詞成分主從不分明，「作家」的「家」不是詞綴，還可以說「自成一家」。拿「羊毛」、「駝毛」、「駝色」三個複合詞來看，「羊」、「毛」、「駝」、「色」四字本來（古代漢語）都是可以單用的根詞，其中包含現在（現代漢語）已經不能單用的詞根「駝」、「色」。因此可以說，西方構詞成分「詞根」和「詞綴」是「分立」關係，而漢語構詞成分「詞根」與「根詞」是「包含」關係，「根詞」包含「詞根」，「詞根」是「根詞」內逐漸形成的具有一定程度的「附著性」（不能單用）的一個次類。漢語至今沒有形成一類道地的、與根詞完全分立的詞綴，像「老—」「—子」這樣的詞頭詞尾覆蓋的辭彙量有限，還是不同於西方語言的詞綴，只是「類詞綴」。
最後，名詞和動詞是最基本最重要的一對語法範疇，但二者之間的關係漢語和西方語言不同。西方語言名詞是名詞，動詞是動詞，呈「名動分立」格局，動詞用作名詞（作主語或賓語）的時候有一個「名詞化」的過程和手段，如英語die-death，explodeexplosion，至少要變為動詞的非限定形式，而漢語的動詞其實也是一種名詞，是「動態名詞」，兼具動性和名性，因此呈名詞包含動詞的「名動包含」格局。例如：
這些下劃線的動詞不管意義虛實，充當主語或賓語的時候都無須像英語那樣「名詞化」，因為漢語的動詞本來就屬於名詞，談不上「名詞化」。東漢劉熙的《釋名》，所釋的「名」既有「天地山水、父母兄弟、日月星宿、眉眼舌齒、筆墨紙硯、鼓瑟笙簫」這些指物的名，也包含「趨行奔走、視聽觀望、坐卧跪拜、咀嚼吐喘、啜嗟噫嗚、好惡順逆」這些指事、指性狀的名。用動詞來「指稱」動作或性狀，西方稱之為「本體隱喻」（ontological metaphor），就是將抽象的動作性狀當作具象的實體看待，他們用英語來表述這種本體隱喻如下：(15)
EXPLOSION IS AN ENTITY（爆炸是一個實體）
THINKING IS AN ENTITY（思考是一個實體）
HOSTILITY IS AN ENTITY（敵對是一個實體）
HAPPINESS IS AN ENTITY（幸福是一個實體）
由於漢語和英語的「名動關係」不同，中國人會對這種表述方式（不是對隱喻本身）提出疑問：EXPLOSION和THINKING等已經通過詞形變化的手段由動詞「實現」為名詞，這已經表明它是一個實體，那就等於說「一個實體是一個實體」，這還是隱喻嗎？中國人覺得應該像下面這樣表述才是本體隱喻：
EXPLODE IS AN ENTITY
THINK IS AN ENTITY
HOSTILE IS AN ENTITY
HAPPY IS AN ENTITY
對於操漢語的中國人來說，動作或性狀概念本身就是由實體概念「構成」的，沒有一個「實現」的過程，所謂「本體隱喻」似乎不存在，或者是多餘的，至少是不重要的。漢語「名動包含」格局的全面論證，筆者另有專著。(16)
類似「名動包含」的詞類關係在漢語里是一種常態，例如動詞和介詞，在西方語言里顯然是分立關係，動詞是內容詞（content word），介詞是功能詞（function word），二者界限分明，不容混淆。漢語的情形不同，呂叔湘指出，「我國語言學界一直有一種流傳頗廣的意見，認為現代漢語沒有介詞，所謂介詞實際都是動詞。這個話有一定的道理，漢語里的介詞的確跟西方語言里的介詞不一樣，幾乎全都是由動詞變來的。」(17)例如，英語in the kitchen，in當然是介詞不是動詞，漢語「他在廚房（做飯）」，「在」是介詞也是動詞。唐詩「醉把茱萸仔細看」一句里的「把」還是動詞（「持」義），到了現代漢語「把」已經變得意義很虛，像個介詞，但也不是絕對不能當動詞用，例如還會有人說「看我把你這小娼婦！」可見英語動詞和介詞是「分立」關係，漢語動詞和介詞是「包含」關係，動詞包含介詞，介詞是動詞的一個次類，如果拋開動詞變介詞這個歷時演化事實，單在共時平面講漢語的介詞是說不清道不明的。
在西學東漸之前，中國的語言學只講虛字和實字之分（西方語言學家得知後也開始區分內容詞和功能詞），但是虛實之間並沒有明確的界限，虛實是相對而言的。虛字都從實字演化而來，叫「實字虛化」，這種虛化是不徹底的，虛化後仍然保留部分的實義，例如上面說的「把」字。介詞相對動詞而言是虛詞，動詞相對名詞而言也是虛詞，清代袁仁林在《虛字論》里就說「春風風人、夏雨雨人、解衣衣我、推食食我」里的第二個「風，雨，衣，食」是「實字虛用」。因此可以說，實詞和虛詞這對範疇，在西方語言里是「分立」關係，在漢語里是「包含」關係，虛詞包含在實詞中，在實詞中形成，脫離「實詞虛化」的過程講虛詞也是說不清道不明。
自《馬氏文通》以來，很多中國語言學者採納西方語法「甲乙分立」的範疇觀來描寫和解釋漢語事實，結果是「圓鑿方枘，扦格難通」，這是「印歐語語法觀念給漢語研究帶來的消極影響」，所以呂叔湘晚年呼籲漢語語法研究要「大破特破」，要敢於觸動西方語法的那些條條框框。(18)我們應該尊重漢語的實際，回歸和重視「甲乙包含」的範疇觀。
二、「是」觀和「有」觀
再就「是」還是「有」而論。上一節說明漢語的範疇以「甲乙包含」為常態，如果問「這個包含格局是一個範疇還是兩個範疇」，這是個不好回答也無需回答的問題。甲包含乙，乙屬於甲，甲乙本是「異而同」（段玉裁《說文解字注》：「凡異而同者曰屬」），從邏輯上講，甲包含（include）乙，則乙蘊含（entail）甲（馬包含白馬，白馬蘊含馬），甲乙既是一個範疇又是兩個範疇。中國人對這個「是一是二」的問題不感興趣，覺得作為常態的「甲乙包含」格局雖然沒有「一分二」，雖然不好說「是」兩個範疇，但是已「有」兩個範疇。漢語里「不」否定「是」不否定「有」，「不二」實為「不是二」，「有」則用「沒」否定。
哲學界普遍認同西方重「是」而中國重「有」的觀點，馮友蘭說，「《老子》中的宇宙觀當中，有三個主要的範疇：道、有、無。因為道就是無，實際上只有兩個重要範疇；有、無。」(19)西方哲學是圍繞being（是/存在）而進入形而上學的思辨，而中國先秦名家則是通過對「有」的反思而進入形而上學的思辨，「有無」概念是中國傳統哲學本體論中的核心概念。中西方的這種差別從語言來看十分明顯，趙元任說過下面一段話：(20)
[英語的]There is無法直譯成漢語，漢語里只有「有」。There is a man譯成「有人」。……碰巧的是，There is與has都譯作「有」，而「有」字與作「是」字解的is沒有任何關係。所以，西方哲學中有關「存在（being）」的問題很難用漢語說清楚，除非特別切斷「存在」與「是」的聯繫，把它與「有」掛鉤。
「是」、「存在」、「擁有」三個概念的表達，英語和漢語的區別筆者曾用下面的分合圖來表示：(21)
英語be包括「是」和「存在」兩個概念，漢語「有」包括「存在」和「擁有」兩個概念。中國人學英語，老師首先告訴there is的用法，提醒不要把「公園有很多人」說成The park has many people，要說There are many people in the park。西方人學漢語，經常在該說「山上有座廟」的時候猶豫不決，換說成「山上是座廟」。中國人覺得，「是不是」的問題不值得追究，常說「他是個日本太太」「我是兩毛錢」（趙元任例），不問這種說法是否合乎邏輯。現代漢語的「是」字在古漢語里是指示詞不是系動詞，至今仍在強調所指的時候才使用，如「老王（是）上海人」「今天（是）禮拜六」，因此「是」字不同於英語的be，凡是能指的就都是存在的，事物天然存在，沒有西方那種存在不存在的問題。中國人重視的「有」實質是個動態「生」的概念，是從無到有，不是靜態的「存在」。「有」字在《說文解字》里釋為「有，不宜有也」，如「有災」、「有彗星」，這一訓釋是「從無到有」或「有生於無」這種動態「有」的絕妙表達。英語語法講存在句（existential sentence），中國語法學界卻講「存現句」，「存在」蘊含在「現」之中，例如「台上坐著主席團」和「中國出了個毛澤東」兩句在結構上完全平行，又如「牆上掛了一幅畫」（「掛了」的否定式是「沒有掛」，「了」和「有」相通），既表示靜態的存在又表示動態的出現，表示出現也就蘊含存在的意思。因此對西方人來說，to be還是not to be，這是個首要問題；對中國人來說，「有」還是「無」，這是個首要問題。
綜上所述，本文的主要觀點就是：因為西方視「甲乙分立」為常態，中國視「甲乙包含」為常態，又因為西方重視「是」，中國重視「有」，所以中西方範疇觀的差異，從語言上看，概括為兩句話——西方強調「甲乙分立才是兩個範疇」，中國強調「甲乙包含就有兩個範疇」。「甲乙分立」是範疇的「是」觀，「甲乙包含」是範疇的「有」觀；「是」觀是靜態的恆在觀，「有」觀是動態的「變在」觀。(22)中國的範疇觀因此是「動靜相濟」，是歷史先後和邏輯先後的統一：邏輯上必有甲才有乙，歷史上先有甲後有乙。語言包含文字，邏輯上必有語言才有文字，歷史上語言產生在前、文字形成在後。用法包含語法，邏輯上必有用法才有語法，歷史上用法存在於前、語法形成於後（這個過程叫「用法的語法化」）。名詞包含動詞，實詞包含虛詞，邏輯上必有名詞實詞才有動詞虛詞，歷史上名詞實詞出現在前、動詞虛詞形成於後（這個過程叫「實詞的虛化」）。(23)
西方「是一是二」這種恆在的範疇觀根深蒂固，要麼「一分為二」要麼「合二為一」，「甲乙分立」才是常態，既分又合、不分不合的「甲乙包含」是非常態或過渡態。這在西方的語言學界表現得十分明顯。例如，紐美耶和拜比二人在美國語言學會的主旨演講，對「語法」和「用法」這兩個範疇的分合，觀點針鋒相對。前者說「語法是語法，用法是用法」，主張分反對合，後者說「語法也是用法，用法也是語法」，主張合反對分。(24)其實細讀他們的文章，前者也不否認語法是以用法為基礎的，後者也承認有的用法已經沉澱固化為語法，但是他們一定要爭出個結果「是一是二」心裡才舒坦，覺得只有在「恆在」中才能把握語言的真諦。然而，儘管索緒爾嚴格區分共時語言學和歷時語言學的觀點在近代中國有很大影響，中國語言學家還是有自己的習慣，對現代漢語共時平面的描寫和分析如果得不到漢語史材料的佐證就覺得不踏實、不舒坦，覺得只有在「變在」中才能把握語言的真諦。
三、更好的「表述自己」
上面從語言出發歸納中西方的兩種範疇觀，有助於我們從哲學的高度更簡明到位地闡釋中國概念，擺脫「他們無法表述自己，他們必須被別人表述」(25)的尷尬狀態。擇要分四點說明如下。
天人合一。這是中國哲學裡一個極其重要的命題，凡是受過一些西方學術熏陶的人都會提出一個疑問：既然是「合一」，「天」、「人」又明明是兩個名稱，經常對舉而言，如「天有其時，人有其治」，中國哲學講究「正名」，制名以指實，「同則同之，異則異之」（《荀子·正名》），那麼這個「合一」到底是什麼意思呢？張岱年這樣解釋張載用「乾坤父母，民胞物與」八個字表示天人合一的思想：「乾坤就是天地，天地就是人類萬物的父母，人類萬物都是天地所產生的，是自然界的一部分。」(26)湯一介指出，「天人合一」不能理解為對立的「人」和「天」合而為一，而應該理解為「人」是「天」的一部分，「人之始生，得之於天」。(27)這都是在說「天」和「人」之間是天包含人的關係，是「一生二」的動態「變在」關係。湯一介還認為，儒家和基督教的不同在於，西方基督教偏重於外在超越的問題，它必須有一個上帝，人獲救的最後力量來自上帝，人自身不能救自己，而儒家並不設定一個外在的「上帝」，人怎麼「超凡入聖」完全靠你自己，所以孔子講「為仁由己，豈由人乎」。(28)這實際是講，在西方上帝和人的關係是分立關係，在中國聖和人的關係是包含關係、「變在」關係，聖人也是人，人人可以入聖，「入聖」（動態概念）是中國哲學的精神所在。(29)
體用不二。體用概念源自印度佛教，從梵文原義看，「體」的內涵既指具體的身體、載體（Sarīra），又指抽象的性質、道理（bhāva），指後者的bhāva一詞在語法術語中就「指抽象含義、概念等」，宋明理學的體用論，「體」已經指向某種抽象的存在。(30)因此語言學裡抽象的規則體系「語法」和詞語實際運用的「用法」，二者的關係在哲學裡就是「體」和「用」的關係。從中國哲學的主流看，哲學家大多肯定「體用不二」，「體用不離」，反對分離或割裂體用。程頤《易傳序》有兩句話叫「體用一源，顯微無間。」但是西方人會提出疑問：既然是「不二」、「無間」，「體」、「用」又明明是兩個名稱，「中學為體，西學為用」（也有反過來說的）二者對舉而言，那麼這個「不二」、「無間」到底是什麼意思呢？《朱子語類》里說：「忠是體，恕是用，只是一個物事。如口是體，說出話便是用。不可將口做一個物事，說話底又做一個物事。」嚴復說：「體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負重之用；有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛為體，以馬為用者也。」(31)熊十力《體用論》說：「實體是功用的自身」，「功用以外，無有實體」，「離用便無體可說」。(32)「體用」之辯與「道器」之辯有對應關係，從「道」和「器」的關係看，朱熹說「道器一也，示人以器，則道在其中」，「體用不二」意味著抽象的「道」包含在具象的「器」之中。(33)從上面這些論述中可以看出，所謂「體用不二」實際是「用體包含」的意思，用包含體，用在體之中，用之外無有體，因此不存在體用之間的交界，「體用無間」。
有生於無。「有」和「無」也是中國哲學的一對重要概念，「有生於無」是老子作為一個獨立命題提出來的，意義重大。按照馮友蘭的詮釋，「道」是「無」或「無名」，是萬物之所從生者，邏輯上是「有」之前必須是「無」，由「無」生「有」。已有人明確說出這是一種動態「變在」的包含關係：「無」不是什麼都沒有，而是指無限的可能性，「有生於無」的真正含義是「『無』包含著規範著『有』」，「無包含有、有生於無」的觀念就是老子所謂的「道」。(34)
物猶事也。中國哲學很早已注意到「物」與「事」之間的聯繫，鄭玄在界說《大學》中的「物」時便說：「物猶事也。」這一界說一再為後起的哲學家所認同，如朱熹在《大學章句》中便承繼了對「物」的如上解說，王陽明甚至直說「物即事也」，他的「物」是指「意之所在」。這種「物—事」觀跟漢語有直接的關係，漢語的動詞用作名詞（做主賓語），中國人根本不覺得是一個問題，理所當然，而名詞用作動詞（做謂語）如「以衣衣人，推食食人」才作為一個問題提出，說是「實字虛用、死字活用」。這是因為漢語的名詞包含動詞，動詞屬於名詞，所以事當然是物，屬於物，「事物」一詞的構成就表明這一點，因此對中國人說「事即物也」是沒有意義的，說「物猶事也」、「物即事也」才有意義（make sense）。漢語「名動包含」格局也表明「物猶事也」與「不以物為事」（《莊子·齊物論》）兩種說法並無矛盾。(35)
以上種種，天—人，人—聖，用—體，器—道，無—有，物—事，這些中國哲學最重要的成對概念，都是動態的、由一生二的「甲乙包含」關係，在中國人的心目中，這種包含關係、變在關係是常態而不是非常態或過渡態，世界本來就是這個狀態。從這個角度可以將中國哲學「和」這一重要概念闡釋得更清晰，馮友蘭說，「和」與「同」不一樣，「同」是簡單的同一，這不會有豐富的內容，水再加水，還只是水的味道；「同」不能容「異」，「和」不但能容「異」而且必須有「異」，才能稱其為「和」。(36)「和而不同」正是視「甲乙包含」為常態的範疇觀背後的中國哲學意蘊，中國人心目中的世界圖像不是二元分裂，而是和諧一體。
最後有必要澄清一點，本文闡釋的中國的範疇觀不同於西方「對立統一」的辯證觀。有人喜歡用陰陽魚太極圖來表述中國的範疇觀跟西方的差別，陰陽兩端互補，相反相成，相滅相生。但是陰陽魚圖是南宋才有的，並不能確切地說明中國傳統的範疇觀，容易給人以甲乙平等對待的錯覺。如果是平等的對待關係，西方學者就會說，這完全可以納入西方的形式邏輯，在「邏輯方陣」里對立是矛盾關係，對待是反對關係，這種對待關係也可以納入西方「對立統一」的辯證觀。20世紀三四十年代張東蓀曾這樣來表述中國的「對待」跟西方的「對立」的區別：「甲和乙對待，相依相成，定義也不能有，只能由反義以明之，這是另外一套名學，另外一個思想系統。」(37)這個表述已經接近於「甲乙包含」的表述，因為在「甲包含乙」格局裡，不屬於乙的那部分甲是不能從正面定義的，例如在漢語「名動包含」格局裡，不屬於動詞（即動態名詞）的那部分名詞就無法從正面界定，只能用「不是動詞」這個反面定義。(28)但是張東蓀的這個表述還不夠準確，中國的「對待」不是平等對待，甲和乙有本末、源流的區別，甲是本是源，乙是末是流，「本是本來就有，源是起源，末是衍生的，流是後來才形成的」。(39)本末觀、源流觀是中國傳統範疇觀的重要內容，「甲乙包含就有兩個範疇」，這個表述既說明邏輯上的本與末，又說明歷史上的源與流，邏輯先後和歷史先後一致，這才是「對待」的確切含義。
總之，本文從語言出發提出並說明的兩種範疇觀，有助於我們在更廣的領域、更高的層次更好的「表述自己」，做出中國學者應有的貢獻，這也是對中國文化和語言有相當了解的西方學者所殷切期待的。(40)
結語：中西方取長補短
語言學家一般都認為，語言跟語言之間總體上沒有高低優劣之別。印歐語和漢語在表情達意上各有各的長處和短處，印歐語好在精確和規整，漢語好在單純和靈活，(41)甚至可以說它的長處也就是它的短處，兩種語言應該互相取長補短。事實上現代漢語正在吸收西方語言精確規整的表達方式，只要做得不過分這是有積極意義的。
本文闡釋的中西方的兩種範疇觀同樣都是人類思想的結晶，一靜一動，一正一負，也沒有高低對錯之分，而是互補的。關於一靜一動，劉家和曾將中國與西方學術最根本的區別歸結為，中國人是在運動中把握真理，歷史理性佔主導地位，西方人是在永恆中把握真理，邏輯理性佔主導地位，人類不能沒有在永恆中把握真理這條路，也不能沒有在運動中把握真理的能力，從柏拉圖起，西方人就有一個不信在變化運動之物中能把握真知的習慣。(42)這個見解跟本文表述的中西方範疇觀相一致，中國的範疇觀是動態的「有」觀、「變在」觀，認為邏輯先後要跟歷史先後一致，西方的範疇觀是靜態的「是」觀、「恆在」觀，強調邏輯先後。
馮友蘭將西方和中國形而上方法的差異歸結為一正一負，正的方法是說形而上學的對象是什麼，負的方法卻是不說它，如《老子》、《莊子》沒有說「道」實際是什麼，卻只說了它不是什麼，但是知道了它不是什麼，也就明白了一些它是什麼。還說，單純性要用清晰性來補充，但清晰性不是目的，最終要達到單純性。(43)本文闡明，西方是一種「正」的範疇觀，好在它的清晰性，一定要追究出個「是一是二」來才滿足，中國是一種「負」的範疇觀，好在它的單純性，不追究是一是二，知道「一生二」已「有二」就及格了，在常態的「甲乙包含」格局裡不屬於乙的那部分甲只需從負面「不是乙」來定義。西方從來沒有形成充分發展的負的範疇觀，跟「離散範疇觀」對立的「連續範疇觀」雖然親近負的範疇觀（淡化了「分立」），但還不是充分發展的負的範疇觀。近代中國從西方獲得一種新的思想方法即正的範疇觀，意義重大，負的需要正的來補充。然而正的並不能取代負的，正像簡潔的漢語正在吸收印歐語的精確表達方式，但是不會被後者取代一樣。
G.Lakoff,Women,Fire,and Dangerous Things:What Categories Reveal about the Mind,Chicago:University of Chicago Press,1987.參見該書序言和第1章。
G.Lakoff,Women,Fire,and Dangerous Things:What Categories Reveal about the Mind.參見該書序言和第1章。
F.de Saussure,Cours de linguistique générale,edited by C.Bally and A.Sechehaye,Paris:Payot & Cie,1972,translated into English by R.Harris as Course in General Linguistics,La Salle,Illinois:Open Court Publishing Co.,1986,pp.24-25.
F.de Saussure,Cours de linguistique générale,p.27.
德里達的《論文字學》（汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，1999年）是解構主義的理論基礎，開始從語言「轉向文字」，強調文字「超越語言」，這是西方從反方向講語言和文字的關係，但仍然立足於語言文字「分立」的觀念。
潘文國：《字本位與漢語研究》，上海：華東師範大學出版社，2002年，第83-92頁；徐通鏘：《漢語字本位語法導論》，濟南：山東教育出版社，2008年，第90-95頁。
趙元任：《漢語口語語法》，呂叔湘譯，北京：商務印書館，1979年，第45頁。
參見沈家煊：《名詞和動詞》，北京：商務印書館，2016年，第4章。
參見呂叔湘、朱德熙：《語法修辭講話》，北京：中國青年出版社，1979年，「第二版序」。
趙元任：《漢語詞的概念及其結構和節奏》，王洪君譯，《趙元任語言學論文集》，北京：商務印書館，2002年，第890-908頁。
(11)呂叔湘：《現代漢語單雙音節問題初探》，《中國語文》1963年第1期。
(12)參見《文心雕龍》的《章句篇》和《熔裁篇》。
(13)參見沈家煊：《漢語「大語法」包含韻律》，《世界漢語教學》2017年第1期。
(14)呂叔湘：《漢語語法分析問題》，北京：商務印書館，1979年，第94頁。
(15)G.Lakoff and M.Johnson,Metaphors We Live By,Chicago,London:University of Chicago Press,1980,p.30.
(16)參見沈家煊：《名詞和動詞》。
(17)呂叔湘：《漢語語法分析問題》，第39頁。
(18)參見朱德熙：《語法答問》，北京：商務印書館，1985年，「日譯本序」；呂叔湘：《語法研究中的破與立》，《呂叔湘全集》第13卷，北京：商務印書館，2002年，第402-404頁。
(19)馮友蘭：《中國哲學史新編》上卷，北京：人民出版社，1998年，第329頁。
(20)Chao Yuen Ren,Notes on Chinese Grammar and Logic, Philosophy East and West,1955,vol.5,no.1,pp.31-41.中譯文見趙元任：《漢語語法與邏輯雜談》，白碩譯，《趙元任語言學論文集》，北京：商務印書館，2002年，第796-808頁。
(21)轉引自沈家煊：《名詞和動詞》，第343頁。
(22)「變在」（becoming）一詞見趙汀陽：《惠此中國》，北京：中信出版集團，2016年，第27頁。
(23)歷史上名詞先於動詞出現，動詞從名詞虛化而來，這得到許多語言，特別是非洲語言的證實，見B.Heine and T.Kuteva,On the Evolution of Grammatical Forms, in Alison Wray,ed.,The Transition to Language,Oxford:Oxford University Press,2002,pp.376-397.
(24)F.J.Newmeyer,Grammar is Grammar and Usage is Usage, Language,2003,vol.79,no.4,pp.682-707；J.Bybee,From Usage to Grammar:The Mind"s Response to Repetition, Language,2006,vol.82,no.4,pp.711-733.
(25)馬克思《路易·波拿巴的霧月十八日》中的這句話，被薩義德引作《東方學》的題記。
(26)張岱年：《中西哲學比較的幾個問題》，謝龍編：《中西哲學與文化比較新論》，北京：人民出版社，1995年。
(27)湯一介：《「天人合一」思想的現代價值》，《北京日報》2013年6月8日，第19版。
(28)轉引自趙嘉、陳岸瑛：《誰之傳統，誰之使命——湯一介先生訪談錄》，趙汀陽主編：《論證》（2），桂林：廣西師範大學出版社，2002年，第112-125頁。
(29)馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，2013年，第6頁。
(30)轉引自沈順福：《體用論與傳統儒家形而上學》，《哲學研究》2016年第7期。
(31)嚴復：《與〈外交報〉主人書》，王栻編：《嚴復集》第3冊，北京：中華書局，1986年，第558-559頁。
(32)熊十力：《體用論》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第7頁。
(33)楊國榮：《體用之辯與古今中西之爭》，《哲學研究》2014年第2期。
(34)馮友蘭：《中國哲學簡史》，第94頁；陳霞：《試論「道」的原始二重性：「無」和「有」》，《哲學研究》2011年第4期。
(35)楊國榮：《基於「事」的世界》（《哲學研究》2016年第11期）強調「事」指「人事」，也說明兩種說法只是側重面不同，並無矛盾。
(36)馮友蘭：《中國哲學史新編》上卷，第132頁；馮友蘭：《中國現代哲學史》，廣州：廣東人民出版社，1999年，第253頁。
(37)張東蓀：《思想言語與文化》，《社會學界》1938年第10卷，節選載《當代修辭學》2013年第5期。
(38)朱德熙：《語法答問》，第16頁。該處取消了傳統所說的名詞的正面定義「受數量詞修飾」，因為動詞也能受數量詞修飾。
(39)張岱年：《中西哲學比較的幾個問題》。張文就「存在」和「現象」的對待而言，這番話應適用於其他成對的範疇。參見朱曉農：《語言限制邏輯再限制科學：為什麼中國產生不了科學》，《華東師範大學學報》2015年第6期。
(40)參見劉毅清：《如何構建中國的理論——西方漢學家的思考與啟示》，《哲學研究》2014年第11期。
(41)關於漢語的靈活性，參見呂叔湘：《漢語句法的靈活性》，《中國語文》1986年第1期。
(42)劉家和：《論歷史理性在古代中國的發生》，《史學理論研究》2003年第2期；劉家和：《論通史》，《史學史研究》2002年第4期。
(43)馮友蘭：《中國哲學簡史》，第311-325頁。
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