現象學作為哲學

最新 03-06

引語

本文是作者在弗萊堡大學通俗哲學社相關活動中所作的報告文本。本次報告將完成對現象學這一哲學思潮的粗淺刻畫。由於針對的聽眾主要是處在專門的哲學學習和研究之外的朋友，故本次報告將分兩部完成這一任務：第一步，我們要給出哲學這門學科的一個較直觀的輪廓，把哲學與其他的科學部門劃分開；第二步，我們要在哲學學科內部界定現象學這一思潮的一個基本特徵。

一、哲學

為了更方便地去了解哲學的本性，我在此預先給大家一個論斷：哲學是一種理性活動。從這一論斷出發，對哲學本身的理解就可以以對人類理性的觀察作為切入點。理性在這裡屬於一個基本的哲學概念，我們這裡要通過這個概念來完成對哲學的刻畫，那麼當下的問題便是：何謂理性（Was ist die Vernunft）。

就我極有限的了解而言，一個在哲學史上較（或者曾經）通行的刻畫是「人是有理性的動物，人的理性可以把人與其他的動物區分開」。在此意義上，理性首先轉化為人的一個謂詞：人是理性的。這樣一個述謂的根據在於，人的整體生活有不同於動物的一些面向。這也使得我們對理性的理解和認識本質上並行於對人類整體生活的某些面向的認識。我們對生活的特定維度了解越深，我們對理性的理解也愈深。進而，凡是把理性作為核心辭彙來使用的哲學理論，它們總會訴求對人類生活的某些向度的全盤理解，出於其本性，它們也會產生對其他做著類似嘗試的哲學理論持有好感。

一般而言，人的生活會在兩個面向上區別於動物，從而理性也會在兩種模態下被理解：

1.理論理性

2.實踐理性

這一區分在亞里士多德那早已成型，這在《形而上學》和《政治學》的開篇就得到了體現: 人出於本性而求知，人又天生是政治的動物。之於他而言，理論理性驅使人們去認識必然性和永恆，於是我們求知，建立科學；實踐理性使得我們能夠應對偶然的情況，由此知道當如何行動、如何過上好的生活。理論理性和實踐理性雖出於人類生活的特定方面，但充分發展的理論理性和實踐理性會將觸角伸向人類生活的全體。在理論的維度上，它就表現為科學研究限度的拓展和細化；而在實踐的維度上，它就表現為生活本身的條理化和規範化，也即韋伯所謂「世界的袪魅」，生活本身是可預謀和可計劃的，它可以不再充斥著神秘力量的支配。

人的理論理性首先表現在人們會問這樣的問題：這是什麼？通過說出那個「什麼」，普遍的「這個」成為了一個個別的「這個」，由此也產生了「這個」和「那個」的區分。這意味著，人生活在世界中，對人而言，世界包含有可理知的結構和差異，而非一片昏暗混沌；或者從另一個方向講，世界總是以結構化的方式被我們建構起來。通過問「這是什麼」，通過命名，通過概念化、範疇化、關係化……我們擁有了一個結構化的世界，它被我們所認識。就此而言，人擁有一個世界，而動物只有一個環境。

人的實踐理性表現在人們會問這樣的問題：應當做什麼？追問這樣的問題，意味著人在他居於其中的世界裡擁有自己的定向，他可以進行取捨，由此導出了「行動」：如果在人這裡沒有一個「我能」，也即是說如不存在對自由的感受，那麼他就問不出一個「應當」。追問這樣的問題，也就導出了規範和法則，它們指導我們的行為。

人在何種意義上認識著和改變著世界，人就在何種意義上是理性的。你在何種意義上理解人類生活的這些部分，你也就在何種意義上理解「理性」。當然，除了科學和政治之外，我們顯然找得到人類生活的另外一些面向來把我們和動物區分開，比如神話，比如宗教，比如藝術，但這就是另外的故事了。

通過剛才的介紹，我們已經初步說明了理性的基本特點和兩種模態（理論的和實踐的），理性是人的理性。正因為人是理性的，人才去認識和改造世界。那麼現在我們要通過理性這一概念來描述哲學，我的看法是:哲學是人的理論理性未分化的活動和產物。要理解這個命題，我們有兩個關鍵詞需要注意，第一，理論理性；第二，未分化。

關於理論理性我們之前已經解釋了，現在我們要解釋這命題裡面的「未分化」是什麼意思。「未分化」這一表述的含義要可以從如下命題來進行對觀理解：一般意義上的科學是理論理性分化了的活動和產物。當我們澄清了這個對照命題中的「分化了的」這一表述的含義時，我們自然就理解了哲學何以為理論理性未分化的活動和產物。

當下的解釋首先從這樣一個直覺出發：在人類的知識部門裡，存在著諸多的科學，每一門科學W都相關與一種特殊的對象性G。比方說，物理學及其各類分支都有其特定的研究對象，化學，生物學，生物化學，醫學等等也有其特定的研究對象性。即便我們現在強調學科交叉，我們同樣也可以說交叉學科相關於某類特定的對象性。與此同時，我們也擁有這樣一個理解，每一門新的科學的建立，都要麼是把新的對象性從過往科學的對象性中獨立出來，要麼是主題化全新的對象性。形象地描述，人類的知識可以理解成一棵大樹，諸多門類的自然科學便都是那上面的樹枝，而哲學就屬於樹榦那一部分。

這裡要避免一些誤解，第一，樹枝和樹榦的比喻在這裡並不包含樹枝沒了樹榦沒法存活這樣的意思，現今的科學活動很明顯已經獨立於哲學這門學科。第二，哲學屬於樹榦這一部分，不代表樹榦就只是哲學。我想像數學和邏輯這樣的學科，也同樣可被劃歸到人類知識的樹榦當中去。

通過樹榦與樹枝的這個比喻，我們已經可以理解「哲學之為理論理性未分化的活動和產物」這一命題的部分含義，它意味著，第一，哲學具有孕育其他科學的功能，第二，哲學關聯分化了的科學。第一個方面我們稍微回顧一下歷史便可以知道，像物理學，心理學，現代邏輯都是從哲學底下獨立出來的。如果我們想要表達得更極端一點，我們可以援引海德格爾的斷言：「所有的科學都是哲學——不管科學是否知道這一點，也不管它是否願意。」

這裡的關鍵是第二個方面：哲學關聯分化了的科學。這意味著，哲學是從全局（global）角度看待具體的科學所處理的對象，而科學是從局部（local）的角度來處理它的對象。當一個科學家開始思考他的工作和其他科學部門之間的關係時，我們便可以說他是philosophical minded。

一名粒子物理學家的工作並不在於去理解亞原子層面的粒子結構對於更宏觀層面的結構具有何種影響；薛定諤的貓到底是死是活，並不是他們的工作，因為生命不是他們的研究對象。一名化學家也不用考慮量子力學所描述的現象對化學分子的性徵是否有影響，他進行了諸如此類的思考，那麼他是在物理化學的層面上進行工作。當一名教育工作者真的開始思考教育之於個人、國家和時代的意義時，他正是在進行一種哲學思考。正是在這種思考中有新的學科在萌芽。哲學便是首先以此種方式去關聯其他的科學，她引導科學家去關注現今理論工作中的盲點和間隙，祈盼新的理論去填塞它們：當認知科學完成了對大腦功能在物理層面的因果解釋時，哲學便呼喚著一門新的心理物理學的建立，以把現象經驗與在物理法則解釋和支配下的因果世界關聯在一起。

哲學關聯其他科學的方式並不限於以上這種查漏補缺，或者說指引新科學的建立。她同時在更高的層面上關聯著其他科學，也即：哲學活動的出發點在全局層面。這句話我想從如下三個方面來加以解釋：

第一，哲學研究的課題具有某種基礎性。稍微看一看哲學家討論的主題便可以了解：存在，實體，屬性，共相，時間，因果性，自由意志，真理，必然性，語言的意義與指稱，反事實條件句，可能世界，隨附性，現象經驗，意向性，主體間性，心身關係，具身認知，美德，規範性，死亡，生命的意義，虛無等等等等。即便我們不站在古典哲學的立場上，去把哲學稱為第一哲學(philosophia prima)，也即是去強調哲學的某種優先地位。我們也仍舊可以說，哲學的對象，具有某種基礎性，這種基礎性，特別地，就是相對於自然科學而言的。這裡說的是，這些對象，即便不是完全排除自然科學的研究手段，但也不是自然科學的研究能夠完全澄清的。當哲學給出一個答案時，人們也許會說：「這不科學」，但我這裡要強調的是，並非所有的東西都能夠是「自然科學的」；還有一些對象，壓根就是被科學研究所預設了的東西，比如「因果關係」，對於它的哲學研究，甚至在一定意義上是在為科學奠基。

第二，哲學研究相關於所有的對象性。當自然科學家致力於某種特定的自然現象的時候，他必須把自己的目光聚焦在其上，把它抽象出來。當我們談論重力的時候，我們不是說這輛車和這張桌子的重量，不是這個或那個東西很重。我們就是在一般意義上談論重力，它不是車子和桌子的重量，但是又使得車子和桌子的「重」得以被理解。那麼具體事物的重量和重力本身如何被理解。如果重力是如此的普遍，那為什麼在生活中我們只看到有如此多樣的具體物，而我們卻很難遭遇到重力本身？如果一切現象的基本粒子和法則都是同樣的，那麼桌子、椅子、房子的差別從何而來？如果我們處在同一個世界，我們身體的基本構造如此相似，那麼我們所理解的那個自己，你我他，我們等等這些擁有不同故事的個性鮮明的個體，如何被放入到一個普遍的解釋中去？如果我們都持有一個這樣的一個樸素的信念，即所有的科學背後都指向了同一個東西，或者說，即便諸多不同的科學提供了不同的描述以致每個描述都相關與各自的對象區域，我們仍舊相信，這些對象區域屬於同一個世界，那麼我們就應當擁有一個統一的世界圖景，而這就是哲學的任務：她彌合分歧；由於這些分歧源自於不同的科學理論所帶來的世界的分裂，於是她就聯合著一切科學。如果我們把她也稱為科學，那麼她就是關於科學的科學，也即是Wissenschaftslehre。

第三，哲學研究具有反思性。通過剛才的介紹，我們已經了解在何種意義上，哲學關聯著其他科學。在此就可以提出一個問題：經誰之手，哲學與其他科學相關？如果這裡答案不是哲學，而是新一門科學，我們稱為W1，那麼W1就同時與哲學與其他科學相關。在此就又可以提出同樣的問題：憑藉誰的中介，W1如何與其他科學以及哲學相關？如此循環往複，這樣的提問可以一直進行下去。如果我們這種循環要能夠終止，就必須有一門科學，她使得自己與其他科學相關，也即是說，她能對自己與其他科學之間的關係進行自我澄清，由此才不需要另一門科學來說明她和其他學科之間的關係。這樣一門能夠自我澄清，從而是反思著自身的科學，不是別的，就是哲學。稍微回顧一下哲學史，不難發現，哲學家們總是在不斷重新澄清自己的工作與其他學科之間的關係，他們要麼是像古典哲學或現象學那樣強調哲學作為第一哲學的優先地位，抑或是像當今的自然主義者那樣強調哲學與科學之間的連續性，甚至是去要求對科學研究方法的借鑒；不論如何，這項任務並不交由別的學科的工作者去完成。如果在別的學科領域內，有人想要對哲學的地位發表自己的意見，那麼他就已經不是處在他原來的職位上發言，他反而步入了哲學的議會，他是在做哲學。哲學之所以能具有這樣的品性，就在於我們的理性本身便是能反思的。

至此，我們已經從三個方面說明了，在何種意義上，哲學作為一種理論理性的活動和產物是未分化的。經過這三方面的觀察，我們也就發現了哲學研究的基礎性，全局性和反思性。哲學是理論理性未分化的活動和產物，其他科學是理論理性分化了的活動和產物。通過對這兩個命題的對觀解釋，我們已經完成了本次報告的第一步，接下來就進入現象學的部分。

二、現象學

我們現在來談一談現象學。對於現象學不同的研究者會有不同的刻畫，那麼我的刻畫從如下一個直覺出發，即：所有的科學活動都是人的活動。之前我們說過，每一種科學都有其所關涉的特殊的對象類型；由於存在有諸多不同的科學，於是相應地，這裡便有許多科學與諸多不同對象類型之間的對應關係。從我們剛才那個直覺出發，現象學便認為，這樣一種科學理論和科學對象之間的相關關係，或者稱之為結構，在人的生活有其根源。在這裡我們不把人當作任何人類學、心理學抑或是社會學的對象，而就是實實在在生活著的每個個人。或者說，科學理論與其對象的關係之所以可能，其根源在於人及其生活；不同的科學都具有的這樣一種結構: W—G，來源於一種先於科學理論的結構，它是人的總體生活的結構。現象學的任務，在首要的位置上，便是澄清這種結構。

現象學的開創者胡塞爾，認為這種結構就是人的意識生活的結構，他稱之為意向性。意向性所表明的意思無它，即我們的意識生活總是指向著某種被意識到的東西。於是意向性也是一種關係，在其中有兩個極端，一個是我，另一個是對象。在胡塞爾的意向性理論中，意向性之中還有一些其他重要的成分，這裡就不再深入下去。這種結構，由於它不是特定科學的相關物，於是它是原始的，但原始不意味著顯而易見的。在胡塞爾看來，科學研究其對象的方式本身預設了這種意向結構並且由這種結構變形而來，於是從某種特定的科學角度、我們只能獲得對這種結構的某一方面的刻畫。如果是物理學，那麼這種結構便是一種物理對象，它的運作要符合基本的物理學規律；如果是認知科學，那麼意向性便是大腦的特定功能，意向性要從神經元的結構和組織中導出。胡塞爾認為哲學應當肩負起澄清這種結構的責任，為了能更完整更純粹的刻畫這種結構，他採取了一種從笛卡爾的普遍懷疑那裡發展而來的方法論，他稱之為「現象學還原」。

有些人聽到「還原」二字，便想當然的把這種方法理解為把複雜的東西回溯到簡單的、更基本的東西上去。但「現象學還原」與此無關，它不是為了要完成一種還原的理論，而是為了把容易被遮蔽的、原始的東西呈現出來。這種還原意味著暫時放棄科學理論的有效性，同時也意味著放棄日常生活中樸素的信念，不再糾結于思辨的形而上學問題，從而讓我們的意識生活純粹地顯露自身。純粹而源始地顯露自身的東西，便是現象(Ph?nomen)；對這些現象的理論陳述(Artikulation)，就是現象學。通過現象學還原而純化了的意識生活，胡塞爾稱之為絕對意識。這種絕對意識並不是某種單一的意識樣態，它反而具有自身的豐富性，比如說，知覺、想像、回憶、對符號意識、對圖像的意識、憤怒、期待、言說、判斷等等，每一種意識模式都是一種意向性。於是我們可以看到，胡塞爾的大部分工作就都是在澄清這種豐富的意識生活的結構以及他們相互之間的關係。與此同時，胡塞爾抱有一種古典的信念，即哲學應當完成一種對所有知識的有效性辯護，所以當我們的源始的意識生活被現象學所澄清之後，我們便可以從現象學出發，為其他的科學理論進行辯護。

現象學的後繼者並沒有完全在胡塞爾定下的框架內發展自身的理論，反而他們各自都對胡塞爾的理論進行了批判。這些批判當中，我最欣賞的大概可以這樣表述：胡塞爾具有一種對直接性的崇拜。這裡的「直接性」要理解為我們與意識對象的直接的、現實的關係，也就是知覺；其他類型的意識行為，都可以視為知覺的某種變形形式或缺乏模式。在胡塞爾看來，唯有在知覺中，意識的對象才自身在場(selbst da!)，在知覺中對象向我們呈現出來的規定性，就是它自己的規定性，這構成了我們針對這個對象的原始的認識。同一個對象，可以在不同的行為中被我們所意識到，它們可以是直接的知覺，也可以是間接的通過圖像的呈現，也可以是通過符號被我們非直觀的意指著。這些不同類型的意識行為，就其對我們的認識的構成性作用而言，具有不同的可信度，胡塞爾稱這種可信度為明證性。知覺具有最高的明證性，我們意識行為的所有明證性，都要回溯到知覺的明證性中去並通過知覺的明證性被辯護或者被否決。總的來說，知覺被胡塞爾理解為經驗的原始模式，於是胡塞爾在他的研究中花費了大量的功夫去對知覺的結構進行刻畫。

那麼這裡問題就出來了，我們的知覺，真的是那麼「直接」的么，也即是說，它是完全中立的、不受其他意識生活因素的影響的嗎？如果答案是否定的，那麼知覺就很難獨立的構成我們的知識體系的合法性基礎。在胡塞爾理論的繼續發展中，我們可以發現，胡塞爾也承認知覺會受到其他意識模式的影響，它不是孤立的。對我們而言，周遭的事物總是在或多或少的親熟性(Vertrautheit)或熟悉度中展示自身，城市的街道，樹上的鳥鳴，天空中的白雲，日升日落，花香與露珠，曉風殘月都已預先被我們整理到了一副統一的圖像中，這幅圖像建構了我們對生活的總體性期待和記憶，同時它也左右了我們的當下認知，胡塞爾稱這幅遠景為「視域」(Horizont)。在視域中我們預先了解了世界的一般性結構，世界內的存在者便總是在這樣或那樣的類型(Typ)結構中向我們展現自身；以類型化的方式我們經驗世間之物。手機、電腦、轎車、地鐵、啤酒、咖啡店、寺廟、山巒、河流、雲霧、植物、飛禽走獸等等都分別相應於一個或大或小的類型。對每一個個別物的認識，都是在某種類型框架中實現的：我坐在一把椅子上，儘管我不確定它的材料具體是什麼，但我知道它一定是某種堅固耐用的材料所組成的，並且它的重心應當是穩固的。我不用看到一把椅子，我也知道，椅子具有某種顏色，具有確定的重量，可以擺在房間里任何位置，可以坐，可以依靠、可以支撐、也可以踩踏……把眼前之物看作椅子，便是把它看作具有以上諸種規定的存在者，由此，視域預先為我們的直接知覺劃定了界限，並使之得以完成。儘管承認每個當下知覺都被這種視域所預先規定下來，但是胡塞爾仍然在一定程度上保留了知覺的直接性和原初性，他認為我們的意識生活中仍舊可以通過一個知覺行為來完成直接的、開端性的認識，他稱之為「原創立」(Urstiftung)，這種原創力構成了我們在生命河流中對一個對象的最初印象，並影響到後來對同樣的或相似對象的經驗；也即是說，這種原創力不僅僅完成了對單個對象的把握，也完成了一種對象經驗框架的架構。在此意義上，作為原創張開了視域。

而在這裡我們可以質疑胡塞爾，我們的知覺經驗是否能夠完成這樣一種原創立。由於胡塞爾把知覺的外在對象一般性的稱為「物」(Ding)，並且這種物的主要特徵便是其空間特性，也即傳統哲學所謂的「廣延」(Extension)，即，物總是充滿和佔據著一定的空間。於是，胡塞爾所描述的知覺對象，已經是某種程度的理論化的產物，因為我們並不總是把知覺到的東西依其多樣的特徵進行觀察。就如海德格爾所揭示的那樣，一個物首先是在其特定的用途中向我們展示它自己。從而，胡塞爾意義上的那種純粹對象性的觀察，那種呈現物的顏色，形狀，質地，光澤，硬度，重量，大小等等的知覺，並非某種源始性的東西，它們本質上已經是一種理論觀察，那些物性之為物性被我們所認識，這需要衍生性的理論目光來將之主題化進而，純粹意識，也即是現象學還原後的意識生活，其最根本的形態就不是胡塞爾所言的知覺意識。就此而言，為我們的整體意識生活確立標杆、打開視域的那種原創立，就不是通過這種知覺來完成的。

我們現在已經走到了一個關鍵點，在此，我們把之前的部分稍作總結：現象學試圖尋找科學與對象的相關性(W—G)的起源，這種起源被胡塞爾確定為我們意識生活的原初結構，即意向性。意向性是不同的意識行為所共有的結構，而這些行為當中，依胡塞爾之見，要數知覺最為根本，它確立了一種開端性的意識生活，這種開端為我們的生活定立了規範，也即打開了一個視域。這種開端性的生活事件，現象學稱為原創立(Urstiftung)，它為我們張開了一個在作為普遍經驗結構的「視域」，它使得我們對生活、對我們立身於其中的世界，有了一副遠景，我們就生活在這幅圖景中；在這幅圖景中我們才理解什麼是稱手的鎚子，什麼是敞亮的房間，什麼是舒適的旅行，什麼是朋友，什麼是美，什麼是渺小。胡塞爾堅持認為知覺能夠完成這樣一種原創立，而通過我們之前的考察，知覺本身不能完成這一任務，並且一個知覺的執行反而要依賴於這種原創立，把原創立理解為一種原初知覺的努力，就如同抓住自己的頭髮，想要把自己從地上拎起來。為了能純粹地觀察一個物體的顏色，一個主體必然要預先把物體從它的具體用途中抽離出來，去純粹的考察它的顏色。當我考察一張桌子的大小時，桌子作為能寫字、能置物的桌子退居幕後了，因為在「大小」這樣一種特性中，並不蘊含能寫字，能放置物品這一功能；桌子作為桌子的這種存在方式，並不首先在知覺中得到揭示，反而是被隱藏。正是如此，那種開端性地規定了意向性的原創立，就不應在知覺中去尋找。

那個打開了我們的經驗視域的原創立，該從何處去尋？在這一點上，海德格爾至少為我們提供了兩個洞見：第一，開闢視域的原創立不在視域之內，反而是超出其外；第二，這個原創立作為意識生活的開端性事件，已經被我們所遺忘。

原創立超出視域之外，這既是說，它不是某種在視域內以類型化的方式被預料的東西。在胡塞爾那裡類型化結構的建立過程有賴於對同類的、相似的事物的重複經驗，於是與之相對，原創立便不是重複性的，它不被已然形成的視域結構所預先規定，它不被我們所熟知，反而是令人驚異，它是一種外部力量的入侵，攪亂了我們原有的節奏。在此意義上，原創立在我們的意識生活中便是事件性和發生性的，它在我們綿延的生活中造成了斷裂，因為它張開了新的視域，它打破和重組了原有的視域結構。

「起初玫瑰仍存於其名，而今我們徒有其名」(stat rosa pristina nomine nomina nuda tenemus)。原創立已經被遺忘，這是一個極具時代性的命題，其基本的含義在於，由於現在占支配地位的意識生活方式——自然科學在現象學看來是某種衍生性(derivativ)的東西，而原創立(origin?r)本質上是原生性的東西，當我們現代人的思維方式受科學和沿襲的觀念的支配時，原生性的東西對於我們而言已經是難以相認的、陌生的東西。我們現在所擁有的視域從原創立而來，但當我們長期生活在視域的類型結構中時，去認識原創立、也即是把那種超出這種結構之外的東西當做超出這種結構之外的東西進行把握，已經是不可能。

海德格爾的洞見對整個現代哲學及後現代哲學產生了廣泛的影響，表達了其根本性的時代精神，我們可以稱為「離鄉之情」。其根本含義也就是，現代人的生活總是處在某種無所適從的、不安的、焦慮的、如履薄冰的情態當中；人對於其生活和命運，遁無可遁而又無從依靠。換言之，人們已經被放逐出伊甸園，而這即是擁有理智的代價。

三、結語

從這樣的洞見出發，我們可以重新反思哲學與生活的關係。本次報告便以這樣的反思作為收尾。我們可以思考，如果當下這種源自於理論理性的自然科學思維，在海德格爾看來，已經使我們無從思考那樣一個起源——那個開闢了我們的視域的事件，那麼那樣一種對已經忘卻之物的回憶，同樣也無法由哲學來完成，因為哲學也是理性的產物。換句話說，如果正是理性使我們被逐出了樂土，那麼理性絕不會使我們重新尋回它。擁有理性，就是要揚帆遠航。在海德格爾的描述中，存在有某些生活方式讓我們得以企及作為視域開端的原創立，但這種生活方式中，並不包含科學。如果說以哲學與自然科學為代表的理性思維使我們流離失所，那麼為了能重返故土，為了遠離那種如履薄冰的、焦慮的生存方式，我們是否就要放棄哲學與科學？這仍然是當今哲學所要回答的一個根本問題。

而我的看法是，我們並不處在某種十字路口從而好像有某種選擇那樣，我們其實沒得選擇。我的觀點源自於這樣一個直覺，即：凡是禁忌，一定會被打破。潘多拉的魔盒，當它出現在人們眼前時，就註定要被打開。如果認同這樣一種直覺，那麼我們就必須承認，我們遠沒有我們所想的那麼自由。我們當今仍然以多種方式以價值尺度規範現實，比如我們會討論應不應當開發強人工智慧，應不應該繼續發展克隆技術直到克隆出人……當我們進行這種討論時，我們已經預設了，我們有改變它的能力。而我的意思是，如果我們已經知道它可能會發生，那麼即便我們暫時抑制了它，它在將來也必定發生。如果回到我們關於哲學的思考，那麼我的看法便是，我們註定要沿著理性思維的軌道繼續前行，理性的囚籠牢不可破。

如果有人對理性持悲觀的看法，那麼我能夠給出的回應只能是：我們並沒有選擇去成為有理性的動物。因為選擇本身是理性的行動，無理性，則不存在選擇。如果我們曾經不受理性的支配，那麼我們也就不可能去選擇成為理性的。我們是被強製成為理性的動物，這本身就是原創立的結果，理性是它的饋贈。於是，如果我們曾經有一個家鄉，在其中我們不尋求知識和理由，那麼正是家鄉讓我們去追尋知識和理由，或者說，去依憑理性尋找另一個家鄉；如果如馬克斯韋伯所言，理性人的尋覓永無終點，那麼理性人就註定漂泊，「無人能登上巔峰，因為巔峰立於無限之中」。此時，如果問理性人：「你的家鄉在何方？」答案只能是：永遠前進，永遠駛向遠方。

(作者簡介：劉暢弗萊堡大學哲學系博士候選人)

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（講座）現象學作為哲學

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