笛卡爾論永恆真理的創造（上）

文史 03-09

笛卡爾論永恆真理的創造（上）

李猛

提要：笛卡兒有關永恆真理的創造的學說是理解笛卡兒"形而上學"的重要線索。這一學說暴露了現代哲學理解自然秩序的內在困難，其根源是現代哲學賴以建立的理性原則與其背後的神學前提之間的根本衝突。

關鍵詞：笛卡兒永恆真理創造形而上學權力

一、笛卡兒的怪論

1630年4月15日，笛卡兒在給他的好友莫塞納神父的一封私人信件中，提到自己正在撰寫一本有關物理學的論著。在這本物理學的論著中，他計劃討論一些形而上學方面的問題，尤其是下述這個問題：「你稱為永恆的數學真理是由上帝所奠立的，它們和上帝的任何其它造物一樣完全取決於上帝。稱這些真理獨立於上帝，實際上就是把上帝說成了朱庇特或是個農神，讓他聽命於冥河或命運……是上帝在自然中奠立了這些法則，就像國王在他的王國里奠立法律一樣」（A Mersenne, 4/15/1630, AT I.145）1。這個問題立即引起了莫塞納的興趣。在接下去的兩封信中，笛卡兒進一步向莫塞納解釋了他的觀點：所謂永恆真理並非獨立於上帝，而是上帝所創造的（5 /6/1630, AT I.148-50; 5/27/1630, AT I.151-3）。

笛卡兒請求莫塞納神父幫助他試探人們對這個觀點的反應(AT I.146)。大概是因為莫塞納提醒笛卡兒，他的觀點與正統的看法相去甚遠，笛卡兒對是否公開討論這一問題開始有些猶豫（AT. I.150）。這一「形而上學」問題最終並未出現在笛卡兒當時撰寫的物理學著述中。事實上，笛卡兒在30年代發表的任何著述中，都未曾涉及這個他「尤其」感興趣的問題。即使在1640年完成的《第一哲學沉思集》似乎也沒有直接探討這一重要問題。只是在答覆伽森狄撰寫的第五組反駁時，笛卡兒才有機會第一次公開討論這一問題。在辯論有關「物質性的東西」的本質時，伽森狄提出：「除了至高無上的上帝以外，似乎很難再設立什麼『不變的、永恆的本性』（AT VII.319，中文第322頁）。笛卡兒在答覆時，斷然否認自己認為事物的本質，以及我們所認識的有關它們的數學真理，是獨立於上帝的。他緊接著指出，「不過，我認為，它們是不變和永恆的，因為上帝想要它們這樣，安排它們是這樣」（AT VII.380，中文第379頁）。雖然笛卡兒的討論相當簡短，甚至可以說極不充分，它仍然立即引起了神學家和哲學家們的關注。他們立即質疑，幾何真理或是形而上學真理，如果是不變和永恆的，如何可能不獨立於上帝呢（AT VII.417；中文第403頁）？在答覆中，笛卡兒再次明確指出，永恆真理「只取決於上帝；上帝作為至尊的立法者，從永恆中制定了這些真理」（AT VII.437，中文第421頁）。

永恆真理的創造這一形而上學問題在笛卡兒身後成為17世紀哲學家關注的焦點。2馬勒布朗士指出，這一學說「顛覆了一切。科學、道德，以及宗教中那些無可置疑的證明都將不復存在」3。首先，這一學說威脅了科學的基礎：「如果永恆法則和真理取決於上帝，如果它們是由造物主的自由意志所奠立的，一句話，如果我們所憑靠的理性並非必然和獨立的，在我看來，就不再有真正的科學，我們也沒有理由說中國人的算術或幾何象我們一樣」4。顯然，在馬勒布朗士看來，如果永恆真理不是「必然和獨立的」，就無法確保它們的普遍性，從而無法確保真正科學的普遍理性基礎。但是，馬勒布朗士也承認，笛卡兒的學說並不排斥這種普遍性：上帝可以憑藉其意志奠立在所有地方所有時間都有效的永恆真理和法則；或者說，上帝可以憑藉其自由的指令(décret)來使這些真理和法則「不變」。永恆真理仍然是普遍的，甚至是不變的。但永恆真理在這個世界的普遍性並不能延伸到其自身的根基或者源泉。我們不能憑藉這些永恆真理來理解永恆真理的根源——作為這個世界的創造者的上帝。理性的普遍性只限於我們所在的世界，而並不能用來言說這個世界的根基——上帝。

但將永恆法則的普遍有效性奠基於上帝的指令，卻面臨一個嚴重的困難。如果永恆真理的根基是上帝的自由指令，而上帝的這一指令本身卻不能藉助永恆真理的普遍理性來理解，那麼我們如何能夠理解甚至保證永恆真理的基礎呢？因此，馬勒布朗士斷定，面對永恆真理的創造，哲學家必將無話可說。5在根本上，探究永恆真理的根基面臨一種危險的惡性循環。同樣的情況也適用於道德和宗教問題。如果沒有必然不變的秩序作為獎善懲惡的基礎，道德必將陷入全面的混亂（「我們怎麼還能批評異教徒所做的那些臭名昭著，極為醜惡的行為呢？上帝畢竟沒有給予他們任何法律」）。訴諸自然法，也無法解決問題。因為永恆真理的創造同樣危及了自然法學說的基礎：如果所謂必然不變的秩序並非出自事物的本性，而是上帝的好惡，對自然法的知識就喪失了自然的基礎，人們無法確定何種道德要求屬於自然法，自然法的義務就更無從談起。6在馬勒布朗士看來，所謂上帝的自由指令不過是人心的虛構，其真正根源是人的想像力或是激情，歸根結底，是大多數人不能分明地知道作為永恆真理基礎的理念罷了。7

萊布尼茨對笛卡兒的批評更激烈、持久和深入。萊布尼茨將永恆真理的創造這一學說視為現代哲學弱點最突出和集中的表現。在萊布尼茨第一次嘗試系統闡述自己哲學的「形而上學論」（1686）中，上帝觀念是他批判和改造現代哲學的起點。現代哲學家認為善的規則並不來自事物的本性或者上帝的理念，而僅僅取決於上帝的意志。在這些現代哲學的創新者闡述的上帝觀念中，上帝的智慧和正義完全沒有位置，他們只關心上帝無與倫比的權力。這種將上帝變成「暴君」8的觀念在笛卡兒有關永恆真理的學說中達到了頂峰。萊布尼茨認為，這種「非常奇怪」的學說實際上將所有「善、正義和完滿的規則都看作是上帝意志的效果」9。這樣的做法混淆了形而上學必然性和道德必然性，必然真理和偶然真理。10必然真理或者說永恆真理，作為本質或可能性，並不取決於上帝的指令，而只有事實真理或者說存在才取決於上帝意志的決斷。11而且，即使上帝對於偶然真理——本質秩序之外的存在秩序——的決斷，也不是沒有理由的，而是仍然受到善的原則的引導。12萊布尼茨的這一批評揭示了笛卡兒有關永恆真理的學說對理性原則造成的巨大衝擊。在西方形而上學的傳統中，本質秩序一直是世界可理解性的關鍵。而根據萊布尼茨的診斷，笛卡兒的學說實質上將作為本質秩序核心的永恆真理看作是上帝意志決斷的結果，從而將形而上學降格為道德神學或者政治神學；而且，更進一步，甚至這種道德神學和政治神學也在根本上不能成立，因為任何神學――有關神的言說――都是通過人可以把握的理性原則來實現的，而「永恆真理的創造」在原則上剝奪了任何正面言說神（via positiva）的有效性。因此，笛卡兒的這一學說在根本上衝擊了現代形而上學的神學基礎。這種「暴君」式的上帝觀念與萊布尼茨系統闡述的充足理性原則針鋒相對。13在萊布尼茨看來，這種「前所未聞的怪論」14將導致最嚴重的懷疑論，甚至無神論思想。15霍布斯、斯賓諾莎或普芬多夫有關哲學、宗教和政治的危險學說，實質上都是這種權力中心的上帝觀念的變體。笛卡兒有關永恆真理的創造學說可以說是這種觀念的集大成者。16

二、笛卡兒說了些什麼？

無論我們接受萊布尼茨的診斷，斷定笛卡兒有關永恆真理的學說體現了現代哲學的根本弱點，還是象吉爾松等人一樣，在這一學說中找到笛卡兒哲學中最具原創性的論題17，我們都會發現，笛卡兒有關這一學說的討論極為有限18。而馬勒布朗士，斯賓諾莎和萊布尼茨，在考察笛卡兒的這一學說時，則又幾乎集中在笛卡兒在《第一哲學沉思集》答辯（第五組和第六組）中的兩段討論。而這兩段討論，儘管最受重視，但由於種種原因，並未充分展現笛卡兒討論永恆真理問題的複雜性。全面考察笛卡兒對永恆真理問題的討論，有助於澄清有關的誤解，並揭示其在現代形而上學歷史中的樞紐地位。

1、從物理學到形而上學：自然秩序的基礎

笛卡兒對永恆真理的討論給學者們帶來了巨大的困擾。這一學說與笛卡兒哲學的理性主義形象頗為抵觸，而且因為它將理性原則的核心置於上帝創造的支配下，對任何試圖通過理性來理解這一學說的嘗試構成了難以克服的障礙。因此，大部分學者努力縮小這一學說與笛卡兒體系整體形象之間的距離。有些學者認定這一學說不過是笛卡兒某個階段的想法，最終他放棄了這一想法，而回歸托馬斯的傳統立場。19但文本證據顯然並不支持這一「發展論」的解決辦法。另一個做法是限制笛卡兒這一學說衝擊的範圍：笛卡兒從未真正否定矛盾律這樣真正的邏輯原則，他否定的只是相對我們而言的世界秩序，特別是作為這一秩序核心的數學真理。換句話說，這種「最低限度的、甚至是最保守的解釋」將笛卡兒學說的衝擊限制在所謂「自然秩序」上，而將這一秩序的邏輯基礎，或者更確切說，形而上學基礎，豁免在外。20無論這一解釋最終是否成立，它確實觸及了笛卡兒最初提出這一學說的重要動機。

在1630年4月15日的信中，笛卡兒是在回應莫賽納神父有關神學問題的討論時提及永恆真理的創造這個話題的：「你有關神學的問題超出了我的思想能力，但它似乎並未超出我的行當，因為它並不涉及任何有賴於啟示的問題（這些問題我稱為嚴格意義上的神學），而更多是應由人類理性考察的形而上學問題」。笛卡兒強調，他所開展的研究正是要解決這一任務，否則他就不能發現「物理學的根基」（les fondemans de la physique. AT I.143-4）。

即使在和莫賽納的私人通信中，笛卡兒也會盡量避免討論「嚴格意義上的神學」問題，例如恩典或永罰（例如AT I.153；5/1637, AT I.366）21。但笛卡兒並不排斥將啟示神學（theologia supernaturalis）之外的自然神學（theologia naturalis）問題，作為形而上學問題，納入哲學家的「行當」。事實上，這種形而上學問題構成了笛卡兒哲學的重要出發點。22在與伯爾曼的談話中，笛卡兒進一步澄清了神學與哲學的關係：神學真理仰賴啟示，而不受制於我們用於數學或其它真理的人類理性，因為我們不能把握它（capere non possimus）；直接將哲學主張用於神學會帶來許多麻煩；但我們能夠而且應當證明神學真理與哲學真理沒有抵觸。事實上，笛卡兒堅信這正是他的哲學優於以往的經院哲學的地方，他的哲學既不至與神學齟齬，也不會因為混同哲學與神學而敗壞後者，從而帶來無盡的爭執（AT V.176；cf.A Dinet? 1640? ATＶ.544; A Mersenne,1/28/1641, AT III.295-6）。

神學與形而上學的這一關聯算不上什麼新奇的做法。亞里士多德的「神學」討論就被編入其所謂《形而上學》（Λ卷）中。而「神學」（對最高的在的研究）和「在之為在」的研究一起構成了亞里士多德對第一哲學或者說「形而上學」的雙重規定（Metaph.1026a18-31）。不過，雖然托馬斯意識到亞里士多德對形而上學的雙重規定23，但他仍傾向於把「普遍意義上的在」或者「在之為在」（ens qua ens或ens inquantum ens）看作嚴格意義上的形而上學的對象，這種「普遍意義上的在」，是以分析的方式（via resolutionis）從不那麼普遍的東西上升到更普遍的東西（sicut magis communia post minus communia）從而超越自然秩序的結果，在這個意義上，我們稱之為是「形而上」的（transphysica）。因此，嚴格意義上的形而上學（metaphysica as transphysica）與「聖科學」或神學（scientia divina sive theologia）以及探討第一因的「第一哲學」都不同（In Metaph. prol.）。後來蘇亞雷斯在枚舉各種有關形而上學的「對象」的意見時，也提到大阿爾伯特和阿維森納都傾向於把上帝作為形而上學的最高對象（Disp. Metaph. I.i.8, cf.I.i.11-3, I.ii.7），不過蘇亞雷斯本人，遵循托馬斯和司各特的做法，堅持將「在之為在」作為形而上學嚴格意義上的對象（I.i.26）。

把笛卡兒有關永恆真理的討論置於西方形而上學的歷史中，我們注意到，雖然笛卡兒探討這一形而上學問題的背景同樣是為自然秩序奠基的根本要求，但笛卡兒卻並未採取亞里士多德－托馬斯所謂的「分析路線」，即通過從物理－數學真理中抽取作為「普遍意義上的在」，逐漸使「在」擺脫質料的束縛，從而上升到與質料可分離的「在」，即神。這一形而上學的根本差別，至少有個直接的原因，即笛卡兒哲學的自然觀念已經與亞里士多德－托馬斯的圖景大相徑庭。24笛卡兒在1630年最初打算討論永恆真理問題的物理學著作很可能就是他後來放棄發表的《世界》（Le Monde）一書。在這本書中，笛卡兒明確指出，他所謂「自然」即「質料本身」（AT XI.36-7）。而「質料」概念經過進一步抽象，成為數學化的「廣延」。在這一機械論的自然圖景中，「自然」最終抽象為所謂「廣延的東西」（res extensa）25。在笛卡兒看來，機械論世界圖景的最終基礎就是數學理性的前提，永恆真理。正是通過永恆真理，上帝才將一切安排成可以以數學方式理解的秩序（Dieu…disposé toutes choses en nombre, en pois, et en mesure. AT XI.47）。但問題在於，對自然物體的數學抽象，即不斷「剝離」其各種感官屬性，儘管可以實現一個更純粹的，也就是更不受感官知覺乃至想像力束縛，從而更理智的自然概念，但這一自然概念本身的確定性卻不能因此得到保證。數學真理並不能為自然研究提供基礎。數學科學處理的「最單純而又最一般的東西」（simpliciffimis et maxime generalibus rebus）所具有的確定性，仍然無法回應形而上學懷疑的挑戰（AT VII.20-2, 中文第17－19頁）。

笛卡兒為自然研究（「物理學」）尋找根基所面臨的困難突出體現在他的所謂「單純自然」的學說上。在《引導天賦的規則》一書中，笛卡兒指出，他的方法的主要奧秘就是區分混雜的東西和單純的東西，然後關注最單純的東西，這就是他所謂「單純的自然」（naturam puram et simplicem）。「單純自然」的首要特徵就是「獨立、不取決於它物」(independens. Regulae ad Directionem Ingenii. Regula VI. AT X.381)。然而，所謂「單純自然」並非事物本身的秩序，而是我們知識的秩序；而這些東西之所以「單純」，乃至普遍，並非因為象在亞里士多德－托馬斯的圖景中處於存在秩序更高的層級，而是因為我們可以「清晰和分明地」認識它們（cogitatio tam perspeicua est et distincta）。「單純自然」是自明的直觀對象（Regula XII. AT X.418－20）。因此，笛卡兒從自然研究上升到形而上學的路徑，表面上與亞里士多德－托馬斯的「分析路線」相似，實際上卻遵循完全不同的原則。26最終，所謂「物質性的單純自然」必定取決於「我思」（cogito）的原則：只有心智的省察（solius mentis inspectio）才能真正把握眼前這塊蠟的本性。《第一哲學沉思集》通過「懷疑」實現了對所謂物質性的單純自然的進一步「剝離」，從而將自然秩序更明確地建立在「我思」的根基上（AT VII.30-1；中文第29-31頁）。我的知識的真正確定性來自於我的心智的「自然」27。

然而，「我思」是否足以構成現代自然秩序的確定性基礎呢？或者更準確地說，構成笛卡兒的「第一哲學」的兩個主要對象－－上帝和靈魂――之間的形而上學關係是怎樣的呢？在笛卡兒放棄甚至摧毀了亞里士多德為自然秩序奠基的實體形而上學之後，他已經不再可能通過古典意義上的「思之思」在最高層次上建立神與靈魂之間的內在關聯（Metaph.1072b18, De Anima 430a23），從而實現事物秩序與知識秩序的統一，最終為自然研究提供根基。將事物的秩序重建在我思的原則上，笛卡兒的這一「革命」導致了新的形而上學定義：「哲學的第一部分是形而上學，它包含知識的原理，其中涉及對上帝的主要屬性、我們靈魂的非物質性和我們之中所有那些清楚分明的觀念的解釋」（《哲學原理》法文版前言，AT. IX.B-14）。作為物理學根基的形而上學，其首要對象不再是「在」，而是知識的原理（les Principes de la connoissance）。上帝、靈魂以及清楚分明的觀念構成了形而上學特別關注的對象。而「永恆真理的創造」這一問題涉及了笛卡兒形而上學這三個最重要的主題之間的關係。在1630年的信中，笛卡兒明確指出，作為現代自然圖景核心的數學真理，「你所謂永恆的數學真理」，並不具備他最初在《引導天賦的規則》中所強調的「獨立性」28。恰恰相反，正如在《第一哲學沉思集》中物質性的單純自然取決於「我思」的原則一樣，在這裡，數學真理及自然法則完全取決於上帝。在這個意義上，笛卡兒第一哲學的兩個主題取代了亞里士多德對第一哲學的雙重規定，構成了現代形而上學內在張力的新根源。而這一張力的焦點，就是笛卡兒為自然秩序所奠立的現代基礎，而不僅限於這一自然秩序本身。笛卡兒有關永恆真理的討論暴露這一現代基礎的根本困難。正是在這個意義上，永恆真理問題才不僅是理解笛卡兒形而上學，也是理解整個現代形而上學的「鑰匙」29。

在我們進一步考察這一張力的實質之前，我們必須首先澄清，在笛卡兒這裡，所謂「永恆真理」和「創造」究竟都意味著什麼。

2、永恆真理

上帝是事物存在乃至持存的根源，這一點，在西方形而上學傳統中，很少有異議。然而笛卡兒的主張遠為極端：一切東西都取決於上帝。這個「一切」，不僅包括「一切持存的東西」（subsistens），還包括「一切秩序、一切法則、任何一個東西是真或好的理由」（AT. VII.435，中文第420頁）。因此，笛卡兒是在絕對嚴格的意義上理解上帝是「一切東西的造物主，真和善的源泉」（omnis bonitatis veritatisque fontem, rerum omnium creatorem. Principia I.22, AT VIIIA.13）。而所謂上帝作為「真和善的源泉」，對於笛卡兒來說，就意味著上帝是永恆真理的創造者：「上帝不僅是造物存在，也是其本質的造作者；而造物的本質就是永恆真理」（AT.I.152；cf. AT VII.380，中文第379頁）。正是在上帝對本質的創造的意義上，笛卡兒才在《哲學原理》中斷定，「只有上帝才是一切東西是或可能是的真正原因」（Deus solus omnium quae sunt aut esse possunt vera est causa. Principia I.24, AT VIIIA.14）。上帝不僅是事物現實存在（sunt）的原因，而且是其可能本質（esse possunt）的原因。而永恆真理之所以是「真的或可能的」，只是因為上帝知道它們是真的或可能的緣故（AT.I.149）。上帝對永恆真理的創造，意味著上帝的權力不僅支配了事物的存在秩序，而且進一步延伸到事物的本質秩序。上帝不僅規定事物事實的狀態，而且決定了其可能的條件。正是在這裡，笛卡兒的這一學說不僅與希臘以降的理性原則針鋒相對，許多學者甚至認為，它對經院哲學的基本原則也構成了徹底的挑戰。30

笛卡兒本人暗示，不承認永恆真理是由上帝創造的，實際上是異教的觀念（AT I.145）；認為事物的真理先於上帝對其的知識是一種褻瀆的主張（AT I.149）；這些想法很容易導致無神論（AT I.150）。因此，笛卡兒強調，「我們一定不能說，即使上帝不存在，這些真理也是真的」（si Deus non esset, nihilominus istae veritates essent verae. AT I.150）。從這些段落看來，笛卡兒在闡發永恆真理的創造的學說時顯然是有所針對的。那麼，笛卡兒的「敵人」究竟是誰呢？

笛卡兒第一次公開表述其有關永恆真理的學說，是為了回應伽森狄對「第五沉思」的質疑。笛卡兒認為，在我之內存在無數有關事物的觀念，儘管它們只存在於我的思想中，但它們卻並非我憑空編造的，而是具有「它們自身真的、不變的本性」。比如一個三角形，即使在我的思想之外這個形狀從未存在過，它仍然具有「一個三角形確定的本性、本質，或形式，它是不變和永恆的（quaedam eius natura, sive essentia, sive forma, immutabilis et aeterna），不是我編造的，也不取決於我的心智」（AT. VII.64，中文第68頁）。正如我們在前面討論「單純自然」時所看到的，自然秩序的核心是以數學真理為代表的「不變和永恆的本性、本質或形式」。伽森狄的質疑包含三點。首先，伽森狄指出，除了至高無上的上帝以外，似乎很難再建立「什麼不變和永恆的本性」。不過，伽森狄並沒有深究這一點，他轉而批評經院哲學在事物的本質和存在之間建立的區別。他似乎認定笛卡兒在「第五沉思」中的主張不過是重申了事物獨立於存在的本質。伽森狄攻擊這一點將侵犯上帝的權能：「如果事物裡面最重要的東西是其本質，那麼上帝在生產事物的存在時又做了什麼大不了的事呢」？最後，伽森狄提醒笛卡兒，他所謂的「事物的觀念」其實不過是感官印象的結合罷了（AT.VII.318-22，中文第322－6頁）。

伽森狄質疑的關鍵是存在與本質的區別。31自從阿維森納在希臘的「在」中區分出「本質」和「存在」（essentia /existentia）來，如何理解這對概念的關係就成為西方形而上學的核心問題。阿維森納的學說通過根特的亨利同時影響了托馬斯派和司各特派的經院哲學家。32這些經院哲學家也日益傾向於將存在看作本質的一種模態或一個層級。伽森狄的抱怨針對的正是這一形而上學傾向。如果上帝的創造只不過是本質的實現（creabilia變成creata），似乎創造並不需要上帝的無限權能。33而與此同時，造物的可能本質則成為永恆的，從而獨立於上帝。至少表面上看，笛卡兒有關永恆真理學說，和伽森狄的抱怨一樣，直接針對的正是經院形而上學的這一傾向。34

然而經院哲學的兩個關鍵人物，托馬斯和蘇亞雷斯，都以不同的方式反對拉丁阿維森納的這一傾向（存在作為本質的一個屬性）。將他們的學說和笛卡兒的學說做個簡單的比較有助於我們理解笛卡兒這一學說的獨特性。

自從其早期作品開始，托馬斯就始終只承認有一個永恆真理，那就是上帝（In I Sent.d.19.q.5 art.3; ST. Ia q.16 art.5）。這意味著除了第一真理以外，所有其它真理都是被造的，因此都不是永恆的，也不是不變和必然的（De Veritate q.1.art.5）35。同時，托馬斯明確拒絕將真理等同於本質。在托馬斯看來，真理的根基在於事物的「存在」而非其本質（veritas fundatur in esse rei magis quam in quidditate. In I Sent.d.19.q.5 art.1）36。這也是為什麼只有一個永恆真理的原因：因為只有上帝具有最高的存在（ST.Ia.q.16 art.2, De Veritate, q.1 art.5）。而事物的本質同樣是被造的，因為在存在前，除了或許在造物主的理智中（在那裡，它是創造本質，而非被造本質），它什麼東西都不是。37

那麼，永恆真理和被造真理的關係是什麼樣子呢？托馬斯對這個問題的回答尤其值得我們重視：「真理的定義（ratio veritatis）在於兩個方面：事物的存在或者與事物的存在相適配的認知力的領會。二者最終都可以追溯到上帝作為其效力因或者範式因（In I Sent.d.19.q.5 art.2）。也就是說，當我們考慮存在意義上的真理時，被造真理是上帝作為效力因發揮作用的結果，而當我們考慮真理作為理智對事物的理解時，被造真理是上帝作為範式因發揮作用的結果。然而，我們知道，在托馬斯看來，儘管真理的根基在於物的存在，但將真理等於物的存在，只是在寬泛的意義（improprie）上談論真理，而嚴格意義上（proprie）的真理指的是理智與物的契合（adequatio rei et intellectus. De Veritate q.1.art.4）38。因此，就真理問題而言，托馬斯更關注的是神聖理智作為永恆真理，成為事物的尺度（所謂mensura prima），而後者則是被造理智的尺度（mensura secunda. In I Sent.d.19.q.5 art.2）。當自然（造）物被稱為真的時，主要是因為它們與神的心智中的理念相象的結果（secundum quod assequuntur similitudinem specierum quae sunt in mente divina. ST.Ia.q.16 art.1）。

顯然，笛卡兒的永恆真理學說，並不象吉爾松認為的那樣，與托馬斯的學說完全一致。二者至少有兩點微妙而且根本的差別。

首先，雖然托馬斯堅持除了嚴格意義上的真理（上帝）以外，其它真理乃至造物的本質都是被造的，他並不認為它們是永恆的，也不同意將真理和本質等同起來。而笛卡兒則堅持我們有關自然事物的觀念涉及的是其不變和永恆的本質，這些本質即永恆真理。笛卡兒還將本質秩序的不變性和朱庇特建立的「命運（女神）」相比（AT.VII.380；中文第379頁）。只不過，笛卡兒認為，永恆真理之所以是必然的，是上帝安排的結果，而上帝並非必然要這樣做（AT IV.118）。因此在「第五沉思」的開篇，笛卡兒才特彆強調我的觀念，哪怕不涉及任何存在物的感官知覺，仍然並非我「編造」的，而是指向「真的、不變的本性」（AT. VII.64，中文第68頁；參考AT VII.68，中文第72頁）。正是笛卡兒與托馬斯在這一點上的微妙差別，導致了笛卡兒永恆真理學說的根本張力。

這裡，我們看到為什麼有些學者將笛卡兒有關永恆真理的論述限制在數學真理上的嘗試是不恰當的。從文本證據來看，笛卡兒在談及永恆真理時不只涉及數學真理和物理真理，也涉及邏輯真理和形而上學真理。39因此，通過限制笛卡兒永恆真理學說的適用範圍來試圖理解它至少在文本上缺乏足夠支持。而這一努力也降低了笛卡兒學說的真正意義。事實上，這一學說給讀者帶來困擾的恰恰在於笛卡兒同時堅持兩個絕對的立場，一方面，真理是永恆、不變和必然的，而另一方面，永恆真理又完全取決於上帝，是上帝創造的。40這也正是莫賽納最初的疑問：如果真理是被造的，那麼上帝豈非可以象國王一樣廢止或變更真理，這樣真理又如何是不變的呢（AT I.145-6）？真理同時是永恆與被造，構成了笛卡兒這一學說的根本張力。那麼，笛卡兒何以提出與托馬斯的永恆真理學說有如此根本區別的學說呢？

這裡我們就注意到笛卡兒與托馬斯在這個問題上的另一點不同。笛卡兒學說的這一張力不僅僅是因為笛卡兒稱被造真理為永恆真理，還在於他將永恆真理與上帝意志和創造聯繫在一起。事實上，除了在被造這一點上，笛卡兒的永恆真理更類似神的理念，而非純粹的被造本質。41雖然托馬斯在造物的本質方面強調上帝的超越性，但他並不因此否認造物和上帝之間的仿效和類推的關係（De Veritate. q.3.art.1,esp.ad.7），而後者基於更嚴格意義上的真理概念。這種造物和上帝的仿效和類推的關係主要通過神的理念（ideis）作為範式因（causa exemplaris）來實現的。42上帝生產一切東西都是照他自己本質的象進行的（omnia ad similitudinem essentiae suae producit），而他自己的本質就是理念。萬物都是以其各自不盡完善的方式仿效神的本質，在這個意義上，神的本質是萬物的理念（De Veritate. q.3.art.2）。但在笛卡兒這裡，我們的觀念涉及的「真的、不變的本性」，或者說本質或真理，則並非範式因，而是上帝通過效力因進行創造的效果。撇開效力因和範式因的問題暫時不談，我們這裡看到笛卡兒與托馬斯分歧的實質：永恆真理的創造問題之所以如此尖銳，恰恰在於永恆真理不再等同於上帝。永恆真理與上帝之間的距離，是上帝創造永恆真理這一學說的前提。而這一前提，正如我們看到的，在托馬斯那裡，根本就不存在。那麼，笛卡兒真理學說的這一新的前提從何而來呢？

從引發笛卡兒與伽森狄的辯爭的「第三沉思」（以及上文提到的「第五沉思」）來看，這裡的關鍵無疑在於笛卡兒將神的理念轉變為我思的觀念的革命性做法。43然而為什麼這一轉變會進而導致永恆真理的創造這一困難重重的學說呢？

我們看到，在托馬斯的真理學說中，在上帝之外並不存在永恆真理，但笛卡兒提及「永恆真理」的語氣表明這一說法在當時相當通行。44因此，要充分理解笛卡兒永恆真理學說的內在困難（在永恆和被造之間的衝突），我們必須考察在何種意義上存在上帝之外的永恆真理，以及這種所謂永恆真理與笛卡兒的觀念學說的內在關係。正是在這裡，蘇亞雷斯對本質秩序的討論具有決定性的意義。

拉丁阿維森納在引入本質和存在的區別後，自然引出了本質究竟以什麼方式存在的問題。根據根特的亨利，造物在存在意義上的在（esse existentiae，或者說實存意義上的在，esse actualis existentiae ）取決於上帝的創造或生產，而其在本質意義上的在（esse essentiae），則作為「範式之理」（ratio exemplar）存在於上帝的理智中（Summa XXI.2）。這直接帶來了一個問題，在上帝生產造物之前，造物的本質在形而上學上的地位是什麼；造物的本性作為上帝知識的對象（esse cogitum）是否具有真實的存在（reale esse）呢？根據蘇亞雷斯，亨利和其他一些經院哲學家持有一種危險的學說，即認為這一「本質意義上的在」是真實的在，是永恆的，不是上帝生產的，因此獨立於上帝，而且它不僅先於上帝在創造過程中的效力作用，而且先於上帝的知識（Disp. Metaph.XXXI.ii.2）。針對這一學說，蘇亞雷斯斷然指出，造物的本質在被上帝創造之前，就其本身而言，沒有任何真實的存在（nullum habere in se verum esse reale），本質算不上某個東西，它是絕對意義上的無（essentiam non esse rem aliquam, sed omnino esse nihil. XXXI.ii.1,7）。初看上去，蘇亞雷斯的立場相當接近托馬斯。

然而，蘇亞雷斯的立場面臨一個可能的反對意見：有關事物本質的陳述作為真理必然基於某種存在，所以被造物的本質不可能是絕對的無（XXXI.ii.6）。在開始答覆這一反對意見時，蘇亞雷斯似乎完全站在托馬斯的立場上，即只有在上帝理智中的真理才是永恆真理。然而他馬上指出，托馬斯的立場並不足以回應這一反對意見。因為托馬斯區分永恆真理和被造真理的做法實際上導致我們無法在涉及被造物的情況下區分必然真理和偶然真理。像「人是理性動物」這樣的真理，只要在神的理智之外，就也成了被造真理，實際上混同為偶然真理。在蘇亞雷斯看來，托馬斯的立場忽視了必然真理的重要特徵：這些真理在神的理智中的方式是它們不可能不在那裡（ut non potuerint non esse in illo）；也就是說，「不是因為上帝知道它們，它們才是真的，而是因為它們是真的，上帝才知道它們」，否則無法就它們是必然真理這一點給出理由；而如果這些真理是出自上帝自身，那麼它們就應該歸因於上帝的意志，而不是出於必然了(XXXI.xii.40)。在蘇亞雷斯看來，托馬斯將永恆真理限制在第一真理的做法無法就有關被造物本質的必然真理給出真正的理由，從而有將它們變成偶然真理的危險，從而危及任何有關造物的真正知識（XXXI.xii.38）。日後萊布尼茨批評笛卡兒和洛克的類似「錯誤」正是基於同樣的考慮。

蘇亞雷斯指出，一個命題的系詞「是」（人是理性的動物）有兩個不同的涵義，一個是指某個事實存在的關聯（現實中的人是個動物），而另一個可以指主詞具有謂詞的性質，而無論所涉及的東西存在與否。前者涉及到時間內的實存問題，因此必然需要一個最終可以追溯到上帝的效力因；而後者中的系詞「是」並不指存在，而是指詞項之間抽離了實際存在之後的內在關係，因此無需任何效力因（XXXI.xii.44-5）。也就是說，永恆真理不是創造的。最終，蘇亞雷斯在某種意義上倒退回拉丁阿維森納和亨利的立場：被造物的本質，儘管不是實在意義上的在，仍然是一種潛能意義上的在（ens in potentia. XXXI.xii.46）；造物的可能本質，作為在神的理智中的客觀的在（essentiam possibilem creaturae obiectivam divinae scientiae），是一種可能的在（ens possibile），因此仍然在某種意義上屬於真實的在（sed sub ente reali aliquo modo comprehendi. XXXI.ii.10）。

這樣看來，笛卡兒所謂的「褻瀆的」異教觀念，其實是晚期經院形而上學進一步消化阿維森納遺產的一部分。而經院形而上學在托馬斯之後的這一發展，並非向希臘理性原則的復歸，而恰恰是對其自然觀念的深刻背離。45而如果說作為晚期經院哲學集大成的蘇亞雷斯確實是笛卡兒永恆真理學說所針對的「敵人」，那麼顯然笛卡兒從他的「敵人」那裡學到了許多東西，正是這些東西，構成了其背離經院形而上學基本原則的前提。這一點可以幫助我們理解笛卡兒這一學說的許多費解之處以及它與笛卡兒哲學原則的深刻關聯。

在《哲學原理》中，笛卡兒特別將「永恆真理」和「東西」區分開，46因此，我們可以說，象蘇亞雷斯最初一樣，笛卡兒也不認為「永恆真理」是個「東西」，它們只是以對象的方式（即所謂「客觀的在」）存在於我們的思想中。但如果是這樣，永恆真理為什麼需要一個原因呢？這正是卡特魯斯神父對笛卡兒提出的質疑：永恆真理並不需要一個原因。船就是船而不是別的東西（AT VII.93，中文第97頁）47。卡特魯斯這裡特別援引托馬斯的權威：托馬斯並不操心「理念的原因」（AT VII.94，中文第98－9頁）。如果說永恆真理在我們思想中的「客觀現實」（realitas objectiva，AT VII.41，中文第41－2頁）也需要一個原因的話，卡特魯斯認為，這隻可能是人類理智的不完善。卡特魯斯似乎並沒有注意到，笛卡兒將神的理念轉變為我思的觀念帶來的深刻變化，正是回答他的問題的關鍵。在答覆卡特魯斯神父的質疑時，笛卡兒有意迴避了永恆真理本身的創造，而集中在我們的觀念上：即使三角形的性質是不變的、永恆的，並不能因此阻止我們詢問為什麼我們擁有關於它的觀念。觀念作為客觀現實，作為被設想的東西（ut concipiatur），同樣需要一個原因，這一點甚至同樣適用於上帝理念中的客觀現實（AT VII.103-4，中文第108-9頁）。我們看到，在這裡，笛卡兒不僅因為受到從阿維森納到蘇亞雷斯的影響強調所謂「客觀的在」，從而背離了托馬斯對神的理念的論述；48他甚至進一步脫離了蘇亞雷斯的立場，因為蘇亞雷斯雖然承認永恆真理在上帝的心智中的客觀存在實際上需要一個理由，他並沒有認為這一客觀存在需要一個效力因（Disp. Metaph.XXXI.xii.40-1）。

笛卡兒與經院哲學傳統的這一背離的根源恰恰在於他將晚期經院哲學有關「客觀的在」的概念應用到我思的觀念上。這樣，我思的觀念不再象蘇亞雷斯最初分析被造前的本質一樣是絕對的無：觀念作為客觀存在，雖然不是東西，但「確實不是無」，因此它不可能來自於無，一定有個原因（AT VII.41, 中文第42頁）。雖然，有時笛卡兒依舊象蘇亞雷斯一樣承認，「嚴格來說，潛能意義上的在仍然是無」（esse potentiali, quod proprie loquendo nihil est…AT VII.47，中文第48頁，中文譯文此處有誤），但這一嚴格的用法，或者說蘇亞雷斯式形而上學的用法悄悄被更符合笛卡兒原則的用法所取代：觀念畢竟是個東西（aliquid），而「是個東西就不能從無中產生」（nec posse aliquid a nihilo fieri. AT VII.40, 中文第40頁，法文譯文和中文譯文都沒有準確地表述原文的哲學意涵）。笛卡兒使用aliquid有意模糊了觀念的所謂「本體論」地位，然而卻明確了它在他的新形而上學中的地位：「我清楚分明地感知的東西」（aliquid quod ita clare et distincte perciperem）49。對觀念新的形而上學理解，並不關心其本體論的地位，50而關心其在「知識的原理」中的位置，尤其是其與「我思」的關係。我越清楚分明地感知的觀念，其客觀現實就越多，它就越是一個東西，就越需要一個原因。我有關上帝的觀念，是最大程度清楚和分明的（maxime clara et distincta），也是最真實的觀念（AT VII.46, 中文第46-7頁）。這一根據我思原則建立的真的觀念，最終只可能以上帝為其唯一的效力因。

笛卡兒從我思的觀念入手證明上帝的存在，與永恆真理學說，儘管不盡相同，但正如卡特魯斯和阿爾諾的反駁所揭示的，關鍵是如何理解笛卡兒為現代哲學建立的新的出發點。笛卡兒的永恆真理學說的根本張力就在於他同時堅持真理是永恆和必然的，但又是上帝創造的。托馬斯認為被造物的真理或本質是被造的，但在托馬斯看來，它們並非永恆的，永恆的真理就是上帝；而蘇亞雷斯承認，即使涉及被造物，仍然有必然的真理，而且這種真理本身具有某種潛在意義上的在，但他並不認為，需要為這種潛能意義上的在找一個效力因。真理的永恆和被造之所以在笛卡兒的體系中形成如此尖銳的衝突，其前提就是笛卡兒將神的理念轉變為我思的觀念，將自然的範式因轉變為某個我能清楚分明地感知的東西。永恆真理的創造問題直接涉及到笛卡兒「形而上學」的基本架構：在知識的原則下上帝與靈魂的關係。

事實上，永恆真理學說與我思原則之間的密切關聯在笛卡兒最初提出這一學說時就已稍現端倪了：上帝對永恆真理的創造是通過將永恆真理賦予在我們心智中（mentibus nostris ingentiae）,就像國王將法律刻印（imprimeroit）在他的臣民的心上一樣（AV I.145）51。我們已經看到，在《世界》中，笛卡兒就明確指出，上帝根據永恆真理教導我們，他以「數、重量和尺度」的方式安排了萬物，「對這些真理的知識對我們的靈魂來說是如此自然，以致於當我們分明地設想到它們時，我們會不由自主地判斷它們是絕對無誤的」（AT XI.47）。儘管在1630年笛卡兒尚沒有成熟地表述我思的第一哲學原則，但他已經事實上在「我思」的層面上理解永恆真理對上帝的依賴（「當我們分明地設想到它們」，「對這些真理的知識對我們的靈魂來說是如此自然」）。上帝對永恆真理的創造首先是通過對我們心靈的創造，他在創造我們的時候將有關永恆真理的天賦觀念置於我們的心智之中。52真理能實現理智與外物的「自然」契合，不是因為人的靈魂是自然秩序的最高形態（亞里士多德），而在於上帝將我的靈魂造就成這個樣子，使它能夠「自然」地設想，也就是「清楚分明地」感知他創造的自然秩序。在永恆真理的創造學說中，蘊藏了笛卡兒形而上學的精髓。笛卡兒在他的哲學教科書《哲學原理》中總結正確進行哲學活動的規則時以清晰簡明的方式揭示了這一點：「首先我們要注意，就我們的本性是思而言，我們是存在的（nos existere, quatenus sumus naturae cogitantis）；而與此同時（simul etiam）我們要注意，上帝是存在的，我們取決於上帝（esse Deumm et nos ab illo pendere），而從對神的屬性出發的考慮可以使我們探究其它東西的真理，因為神是它們的原因。最後，我們會看到，除了有關上帝和我們心智的觀念，在我們之中還有對許多永恆為真的命題的知識……（Principia I.75, AT VIII.A.38）」。

笛卡兒永恆真理學說中永恆和創造恰恰揭示了笛卡兒形而上學的兩個主題（上帝和靈魂）在我們的知識的原理上的內在張力。但如果正確的哲學活動必須要同時（simul）考慮兩個開端，我思和上帝，那麼二者的關係究竟如何呢？

3、創造

從我們前面的討論中可以看出，笛卡兒的永恆真理學說涉及一個重要的問題，即上帝和真理或本質之間的因果關係。自從阿維森納區分存在與本質，這一直是形而上學的關鍵問題。繼承蘇亞雷斯的做法（Disp. Metaph. XXV.ii.7-8, 12），笛卡兒將因果關係首先界定為效力因53。因此，當莫賽納問上帝憑何種因果關係奠立永恆真理時，笛卡兒明確地回答：「是憑藉上帝創造萬物的同一類因果關係，即總體效力因（efficiens et totalis causa. AT I.151-2）」。也就是說，笛卡兒拒絕從形式因或目的因的角度來思考上帝和本質秩序之間的關係。笛卡兒在這方面的理由深刻地揭示了其形而上學的「根基」。

首先，在笛卡兒看來，亞里士多德形而上學關注的目的因，一旦用於上帝這裡，實際上就是預先設定了決定上帝行事的理由，而這就是對上帝自由的限制，是讓上帝取決於理性或善的支配。永恆真理的創造，意味著「一切秩序、一切法則、任何一個東西是真或好的理由」都是上帝自由創造的結果，都取決於上帝的「效力」（AT. VII.435-6；中文第420頁）54。

既然理性不可能限制上帝的自由，笛卡兒的結論是，我們根本就不可能洞察上帝的計劃，因此，我們應該在哲學研究中（也就是物理學和形而上學）中摒棄所謂目的因，而只考慮上帝作為萬物的效力因（Principia I.28, AT VIIIA.15-6; cf.ATVII.374-5, 中文第374-5頁；A Hyperaspistes, 8/1641, AT III.431）。

笛卡兒在論述永恆真理被造的問題時反覆使用的「依賴」一詞（dependere. AT I.145, I.150, V.224, VII.435, VII.280）實際上在蘇亞雷斯那裡就已經是表示效力因作用的術語：在效力因的因果關係中，原因影響（influere）效果，而效果「依賴」（pendere, dependere）原因55。Influere和dependere都涉及某種「在」的「流通」或「傳遞」。因此，當笛卡兒提到有人主張永恆真理是否真或可能「不依賴」（independenter）上帝時（AT I.149），他針對的不僅限於讓上帝聽命於理性的必然支配的所謂（異教）哲學立場，同樣也針對那些從非效力因的角度理解上帝與永恆真理關係的經院哲學理論。56這一微妙的差異進一步揭示了笛卡兒這一學說的徹底性和原創性。

我們知道，亞里士多德最初區分四種原因時，並沒有效力因，而是運動因（Metaph.983a30）或變動因（1013a29）。根據亞里士多德的所謂「哲學詞典」，這一原因指的是「變動或靜止由何而來的最初開端」（1013a.29），因此它是自然研究的重要主題（Phys.194b30ff）。然而在塞涅卡討論技藝的製造問題時，他運用斯多亞派的原因學說和來自柏拉圖傳統的思想改造了亞里士多德的動力因概念。就整個世界而言，神就是其造作者。57然而值得注意的是，塞涅卡重新界定動力因的核心目的是引入第五種原因，柏拉圖的範式因，eidos或idea，雕塑的樣板。所謂idea，在塞涅卡看來，就是「自然所造的那些東西的永恆樣板（或範式）」（idea est eorum, quae natura fiunt, exemplar aeternum），而神在其自身之內擁有萬物的這些範式。58而且正是通過引入範式因和idea的概念，塞涅卡將亞里士多德的原因學說與「在」（esse）的問題聯繫在一起。Idea作為範式或樣板，比作品（opus）擁有更多的「在」，它不僅在作品之外，而且先於作品。59因此，造作者作為作品的效力因，實際上不僅是在推動實體的運動，而且是通過讓作品模仿範式，賦予其以「在」。這一柏拉圖思想的形而上學化，或者說，柏拉圖思想與亞里士多德思想的融匯，和西方形而上學的其它許多情形一樣，在根本上決定了效力因概念以後的命運。

不過，對經院哲學的效力因概念產生直接影響的是阿維森納在物理學意義上的動力因和形而上學意義上的效力因之間所做的明確區分：能動因（causa agens）是將存在從自身賦予不擁有存在的它物；而形而上學哲學家使用能動因這個概念，不是象自然研究者那樣用來指運動的原則，而是指存在的原則和賦予者；在能動因賦予存在時，效果在本質上並不擁有存在，因此，在其存在的出現之前，它是「無」（或「不存在」）；形而上學考察的這種能動因或者說效力因最終指向一種無限的存在，這就是上帝，他給予一個絕對不存在的事物以存在，這就是「創造」60。就這樣，亞里士多德用來描述自然中的運動或變化的動力因轉變為上帝無中生有的創造。在塞涅卡那裡，「製造」儘管是在賦予存在，但卻是給先存的質料賦予存在，而且在存在的階梯上，範式因比效力因更為關鍵。而阿維森納所謂形而上學意義上的效力因則是「創造」的原則。因此，阿維森納嚴厲批判了範式的學說61。阿維森納的效力因概念決定性地影響了經院哲學的創造學說62。托馬斯運用阿維森納的這一區分來說明上帝的創造與自然的運動之間的根本區別（ST. Ia.q.45, art.3），而且與塞涅卡式的製作不同，上帝的創造不僅是賦予存在，而且製造了接受存在的東西（De Potentia q.3 art.1 ad.17）。在這個意義上，上帝的效力因完全製造了造物的存在。

正是在阿維森納的所謂形而上學的效力因意義上，笛卡兒才明確指出，上帝不僅是永恆真理的效力因，還是其總體效力因。而所謂「總體因」，根據笛卡兒與伯爾曼的談話，指的就是「生產在本身（ipsius esse）的原因」。上帝是我的總體因，而造房子的人並非房子的總體因。無中生有的創造是上帝特有的發揮其總體因的方式（AT V.156）。笛卡兒所謂的總體效力因，正是對阿維森納的形而上學意義上的效力因的發展。因此，當笛卡兒斷定上帝是永恆真理的總體效力因的時候，他實際上是在強調，無論永恆真理具有何種意義上的在，其「在」都是上帝作為效力因生產的結果。

表面上看，笛卡兒的這一概念不過是明確地重申了托馬斯的原則：上帝是存在的普遍能動因（Deus autem est agens sicut causa universalis essendi. SCG II.16.3）。然而，這只是托馬斯立場的一面。雖然托馬斯嚴厲批評阿維森納有關創造學說中強烈的必然論傾向，特別是後者繼承新柏拉圖主義從流溢角度理解創造的做法，堅持上帝創造是自由的（SCG. II.22）；但他同樣重視範式因的傳統，並嚴厲批評那種認為上帝的創造單憑其意志，沒有任何理由的錯誤（omnia ex simplici divina voluntate dependere, absque aliqua ratione. SCG II.24）。上帝不僅是萬物的第一效力因，也是其第一範式因：對萬物的生產來說，範式因同樣是必需的，因為只有通過範式因萬物才獲得了特定的形式（ST. Ia. q.44 art 3）。

這裡，托馬斯有關上帝是通過其「聖言」創造的學說（ST. Ia q.32 art.1 ad.3）尤其值得注意。上帝造萬物是憑藉他的智慧，因此萬物都將聖言作為其範式（SCG. IV.xi.14）。而造物存在於聖言中的本質（其創造本質），作為理念（De Veritate q.3 art.1），在某種意義上，其存在高於在事物本身中的存在（ibid. q.4 art.5）。而「聖言」作為第二位格的聖子的專名（ST. Ia q.34），顯然它和上帝的關係不能通過效力因的創造來理解。聖言是從上帝那裡生成的，而不是創造的（SCG. IV.2,11）。莫賽納神父在第一次聽到笛卡兒表述其永恆真理的創造的學說時，就敏銳地意識到這一問題與「聖言」的產生問題有關。然而，笛卡兒一方面堅持自己的學說與正統的「聖言」學說並無抵觸，另一方面則聲稱他並不想涉足神學問題（AT I.150）。托馬斯承認，不可能通過自然理性達致對三一論的知識（ST. Ia q.32 art.1）。因此，三一論確實不屬於笛卡兒意義的形而上學。然而，所謂「聖言」的生成，實質是理念與範式因在創造問題中所扮演的角色。理念，一方面是知識的原則，嚴格來說應該稱為ratio, 屬於思辨科學，而另一方面則是造作的原則，被稱為exemplar，屬於實踐知識（ST. Ia q.15 art.3，cf. De Veritate q.3 art.3）。理念在認知原則和生成原則兩方面的作用，表明上帝在創造時，不僅涉及存在的賦予（效力因），也在造物的本性和其自身永恆本質之間建立模仿與類推的關係，而後者，正如我們已經看到的，恰恰構成了嚴格意義上的真理。因此，正是通過「聖言」概念，托馬斯在效力因的創造過程與範式因（理念）的類推/仿效關係之間建立了內在的關聯，這一關聯是來自希臘哲學原則的本質秩序和來自聖經原則的存在秩序微妙平衡的關節點。然而，托馬斯苦心建立的平衡，在笛卡兒對效力因的強調下，趨於瓦解。笛卡兒對於莫賽納提及「聖言」學說的排斥，並非形而上學對超自然神學的排斥（正如我們馬上看到的，笛卡兒的形而上學恰恰在根本上預設了自然理性本身的有限性），而實質是對托馬斯原則的世界秩序的背離。

在這裡，笛卡兒使用效力因來理解上帝與永恆真理之間的關係，其根本意義或許只有和他的另一個重要學說，上帝的自因，聯繫在一起，才能得到充分地理解。笛卡兒的自因學說可以看作是對托馬斯的「聖言」學說的一個替代品。自因（causa sui）學說的核心就是進一步延伸效力因的作用範圍，甚至用它來指上帝與自身的關係63。自因的學說表明效力因在證明上帝存在方面具有不可替代的作用64。在這個意義上，自因意味著上帝的存在不能通過其它方式，比如目的因或形式因，來加以界定。而上帝創造永恆真理，在根本上意味著，我們通過目的因或形式因來理解上帝本性的做法，實際上不過是上帝同時在我思和所謂「自然」中奠立的本質秩序的結果。換句話說，都是效力因創造的效果。效力因是目的因或形式因的根源。

笛卡兒絕對從效力因角度理解上帝與永恆真理的關係，排斥範式因、目的因，甚至在某種程度上，限制形式因的作用，可以幫助我們澄清笛卡兒永恆真理學說理解上的一個困難。從斯賓諾莎和萊布尼茨到許多現代學者，都把笛卡兒的永恆真理學說看作一種唯意志論，這一理解主要根據笛卡兒在《第一哲學沉思集》第六組答辯中對這一學說的討論65。而笛卡兒在給莫賽納的信中強調，「在上帝那裡，意願、理解和創造是一會兒事，即使在概念上（ne quidem ratione）也沒有先後之分」（AT I.153, cf.AT I.149）。笛卡兒對上帝統一性與單純性的強調，在表面上，似乎足以使其豁免唯意志論的指控。然而正如我們所看到的，神的理智在創造中的作用，至少在托馬斯那裡，主要是通過「聖言」、理念和範式等一系列概念實現了思辨科學與實踐知識的結合，這種結合保證了上帝的創造既是自由創造（而非阿維森納深受新柏拉圖主義影響所理解的流溢），也是有理性的創造（創造不是毫無理由的）。而同時，造物既在存在上完全依賴上帝作為其唯一和普遍的原因，也具有自身的必然性甚至是絕對必然性（這種必然性正在於其本性和形式，SCG.II.30）。然而，笛卡兒哲學的兩個基本原則對托馬斯的這一世界圖景構成了根本挑戰：人的靈魂作為思的東西（res cogitans）把理念轉變為「我思」的觀念，作為萬物的表象（representatio）和意向（intentio）的「聖言」也因此為人心的「表象」和「意向」所取代，從而抽去了仿效和類推的範式基礎66；而同時，物體作為廣延的東西，其所謂「單純自然」，特別是其數學規定，取代了傳統實體形而上學中的本性和形式，使其必然真理只能從我們知識的原理中推演出來（「清楚分明的觀念」）。因此，在神的理智和造物世界之間的經院類推秩序受到了根本的衝擊。事實上，唯一保留的類推，正是人在自由意志上與上帝的相似（AT VII.57，中文第59-60頁）。萊布尼茨並不恰當的指控，在某種意義上深刻地觸及了笛卡兒形而上學的根本動機。

也就是說，從效力因的創造入手理解上帝與本質秩序的關係，其背後的「潛台詞」正是在神的理智和人的理智之間存在的巨大鴻溝。然而，這給笛卡兒哲學帶來了一個根本的困難。一方面，笛卡兒以「我思」或「我在」作為其第一哲學新的出發點，但另一方面，恰恰就真理與上帝的關係而言，笛卡兒不得不承認，我的理智能力是「極其貧乏和非常有限的」（perexiguam et valde finitam in me esse. AT VII.57，中文第59-60頁）。正如我們已經看到的，永恆真理學說的內在張力，特別是永恆與被造之間的衝突，是笛卡兒以「我思」原則作為哲學出發點的結果；但永恆真理的創造恰恰在最深刻的意義上證明人的理智是「極其貧乏和非常有限的」。這樣的理智如何能夠成為現代哲學的出發點呢？笛卡兒形而上學必須同時考慮的兩個主題暴露了現代哲學的根本困境：在何種意義上，現代哲學作為現代性的根本規定，是建立在一個「極其貧乏和非常有限的」基礎上呢？

（未完待續）

注釋

1 本文所引用的笛卡兒的著述均根據Adam-Tannery的《笛卡兒全集》翻譯（引文均註明在該版中的卷數和頁碼）。翻譯時參考了John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny ed. tr. The Philosophical Writings of Descartes , Cambridge, 1984-1991。《第一哲學沉思集》（及反駁和答辯）參考了龐景仁先生的譯本，北京：商務印書館，1996年，但龐先生的譯本主要依據AT.IX的法文譯文譯出，而本文的討論主要依據AT.VII的拉丁原文，但仍注出中譯本頁碼，便於參考。

2 ?mile Bréhier, 「The Creation of the Eternal Truths in Descartes』s System」, in Willis Doney ed. Descartes: A Collection of Critical Essays, Anchor Books, 1967, pp.204-8; J-L.Marion, On the Ego and on God, Fordham University Press, 2007, ch.7,9.

3 Malebranche, De la recherché de la vérité, VIII ?claircissement, ?uvres, Gallimard, 1979) , Vol. I, p.859.

4 Ibid, X ?claircissement, p.905. cf. p.907.

5 Ibid, p.905.

6 Ibid, pp.907-9.

7 Ibid, p.907, 908, 860.

8 萊布尼茨是在經典的意義上使用「暴君」（tyrannos）這個詞：「暴君」擁有權力可以隨心所欲做他喜歡做的事情（柏拉圖，《高爾吉亞篇》466d, 468e）；進行不負責任的統治，罔顧被統治者的利益（亞里士多德，《政治學》1295a19-23）。

9 《形而上學論》第2節。除另外註明，萊布尼茨的著述均引自Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Hrsg. von C.I. Gerhardt (Olms, 1960-61)。《形而上學論》：G.IV; 《單子論》：G.VI；《自然與恩典的原理》: G.VI；《神義論》：G.VI。

10《單子論》第46節，《神義論》第180節。

11 致Arnauld的信，7/14/1686, G. II.48-9.

12 《單子論》第46節。

13《自然與恩典的原理》第8節：「事物最終的充足理性被稱為上帝」；《單子論》第38－9節。

14 「The Principles of Pufendorf」, in P.Riley ed. Leibniz: Political Writings, Cambridge, 1988, p.71.

15 《神義論》第180－185節，

16 致Philipp的信，1680, G.IV.283-4.

17 E.Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, Paris, 1913, p.157; Marion, On the Ego and on God, p.138, cf.p.129; Marion, Sur le théologie blanche de Descartes, PUF, 1981, passim.

18 J-L.Marion, Sur le théologie blanche de Descartes, pp.270-1, 臚列了所有直接的文本證據，參見pp.264-312的討論。

19 Alexander Koyré, Essai sur l』idée de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes, Paris, 1922, pp.19-22, and Descartes und die Scholastik, Bonn, 1923, pp.21-6.

20 Amos Funkenstein, Theology and Scientific Imagination, Princeton, 1986, pp.179-92.

21 「我想要儘可能避免神學爭論，而停留在自然哲學的界限內」（A Mesland, 5/2/1644, AT IV.117，cf.AT IV.119）。

22 「我一向認為，上帝和靈魂這兩個問題是應該更多藉助哲學而非神學來加以論證的主要問題」（AT VII.1; 中文第1頁；法文譯本此處將les raisons同時用於哲學和神學，顯然是不準確的：AT IX.1。Michelle Beyssade晚近的譯本就注意到這個問題）。不過，笛卡兒最後選擇「第一哲學」作為他的這本核心著作的題目，因為這本書不僅討論了上帝和靈魂問題，還涉及「所有可以通過有秩序的方式進行哲學思考的第一批東西」（A Mersenne, 11/11/1640, AT III. 239）。但笛卡兒在日常通信中，經常稱這本書為我有關形而上學的沉思（甚至就在這封給莫賽納的信中，AT III.238），cf. J-L. Marion, On Descartes』 Metaphysical Prism, Chicago, 1999, pp.31-35.

23 「哲學家在《形而上學》中同時規定了「普遍意義上的在」 (ens commune)和「原初意義上的在」（ente primo），後者即與質料相分離的在（In Gener. prol.）。

24 笛卡兒在給莫賽納的一封信中坦承：「這六篇沉思包括了我的物理學的全部根基。但請不要告訴大家，因為這會讓亞里士多德的支持者們更難贊同它們。我希望，讀者會在注意到我的原則摧毀了亞里士多德的原則之前，就逐漸習慣，認識到它們是真理」（1/28/1641, AT III.298）。

25 對比亞里士多德《形而上學》1029a11-21：實體（ousia）首要的意涵是「形式」（eidos），沒有任何「形式」的質料（經院哲學所謂原初質料，materia prima），根本算不上一個東西，也缺乏可以稱其為「在」的任何規定。

26 「單純自然有兩個主要特徵，它既不單純，亦非自然」。J-L. Marion, Cartesian Questions, Chicago, 1999, p.47。這裡我們不能詳細討論這一學說的細節，參見Brian O』Neil, 「Cartesian Simple Natures,」 Journal of the History of Philosophy, Vol.10, no.2 (1972), pp.161-179。

27 「一切有助於我對這塊蠟或者任何別的物體的感知的理由只會更有效地確立我自己心智的本性（mentis meae naturam）」（AT VII.33，中文第33頁）。

28 《引導天賦的規則》中最早討論「單純自然」的「規則六」大約寫於1619年，而包含更豐富也更準確的討論的「規則十二」則大約寫於1626－1628年（Daniel Garber, Descartes』 Metaphysical Physics, Chicago, 1992, pp.32-3）。而正如Marion敏銳指出的，笛卡兒在1630年給莫賽納信中所舉的「永恆真理」的例子響應了他對「規則十二」中「單純自然」的討論（Cartesian Questions, pp.51-2）。在某種意義上，永恆真理問題構成了對笛卡兒的「單純自然」學說的一個「揚棄」（cf.Gilles Olivo, Descartes et l』essence de la vérité, PUF, 2005, p.350.）。通過永恆真理學說，正如萊布尼茨一再指出的，笛卡兒以最徹底的方式展現了現代自然秩序的根本困境。

29 Ferdinand Alquié, La décourverte métaphysique de l』homme chez Descartes, PUF, 1987, p.90.

30 Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, p.34; Bréhier, 「The Creation of the Eternal Truths in Descartes』s system」, p.205; Alquié, La décourverte métaphysique de l』homme chez Descartes, pp.90-1.

31 霍布斯對這一段落的批評是類似的（AT VII.193-4, 中文第195－6頁）。

32 J. Paulus, Henri de Grand, Paris, 1938, pp.52-66; cf. Suarez, Disp. Metaph. XXXI.2

33 Etienne Gilson, Being and Some Philosophers, PIMS, 1952, ch.III, esp.pp.90-91.

34 吉爾松最早認為笛卡兒的學說並沒有明確針對的對象，上帝對本質的創造也是經院哲學一貫的原則，因此，笛卡兒的「敵人」既非托馬斯，也不是經院哲學家，只不過俗人（vulgaire）的意見。這一觀點遭到了Garin的批評，後者率先指出了蘇亞雷斯和托馬斯在這個問題上立場的差別，而笛卡兒的「敵人」正是蘇亞雷斯。吉爾松接受了Garin的批評，而且他本人後來在司各特的著作找到了幾乎與笛卡兒反對的學說完全一致的說法（si, per impossibile, Deus non esset et quod triangulus esset, adhuc habere tres resolveretur in naturam trianguli. Reportio I-A, prol. q.3, sec. 249, ed. and tr. by Alan Wolter, Franciscan Institute, 2004, 87），因此承認確有神學家持有笛卡兒批評的觀點。不過，正如我們下文討論逐漸揭示的，無論是托馬斯，還是蘇亞雷斯，或者亨利和司各特，並不能孤立地抽取他們的某個主張來和笛卡兒的學說相印證，這樣的「方法」在根本上既忽視了笛卡兒永恆真理學說與其整個形而上學的內在關係，也同樣忽視了經院形而上學各種不同形態內在的發展邏輯。在某種意義上，笛卡兒的敵人只能是他自己，而不是任何別的哲學體系。Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, ch.2; idem, Jean Duns Scot, Paris, 1952, 185n.2; Pierre Garin, Thèses Cartésiennes et theses thomistes, Paris, 1932, pp.130-138, esp.133.n對Gilson立場的批評；T.J. Cronin, 「Eternal Truths in the Thought of Descartes and His Adversary」, Journal of the History of Ideas, Vol.21, No.4 (1960), pp.553-6; Norman Wells, 「Descartes and the Scholastics Briefly Revisited」, The New Scholasticism, Vol.35 (1961), pp.172-90; Lilli Alanen, 「Descartes, Scotus, Ockham: Omnipotence and Possibility」, Franciscan Studies, Vol.45 (1985), pp.157-188.

35 在回應奧古斯丁所謂圓的本性和二加三等於五是永恆真理的討論時，托馬斯指出，這是就其在神的心智中而言，或者奧古斯丁所謂「永恆」其實指的是「長久」（perpetuo. De Veritate. q.1.art.5, ad.8, ST.Ia.q.16 art.7 ad.1）。André Robinet似乎想從同一思路入手化解笛卡兒永恆真理學說的困難。他暗示，笛卡兒所謂「永恆」其實是「長久」的真理（Descartes: la lumière naturelle, Vrin, 1999, pp.283-290）。但唯一的文本依據是法文版的《哲學原理》中曾將「永恆真理」譯為「長久真理」（perpetellement vrayes. Principia I.75, AT. IXB.61，comp.Latin edition, AT.VIIIA.38）。這樣薄弱的文本證據顯然不足以支持如此重要的結論（參見下文注45對笛卡兒用法的討論）。

36 cf. Arnauld Maurer, 「St. Thomas and Eternal Truths」, reprinted in Being and Knowing, PIMS, 1990, pp.43-58.

37 antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia. De Potentia. q.3 art.5 ad.2.

38 cf. John Wippel, 「Truth in Thomas Aquinas」, in his Metaphysical Themes in Thomas Aquinas II, The Catholic University of America Press, 2007, pp.65-112.

39 數學真理：AT I.145, AT I.150, AT I.152（圓的所有直徑相等），AT VII.380（《第一哲學沉思集》第379頁），AT VII.432（三角形的內角和等於180度，《第一哲學沉思集》第417頁，cf.AT IV.118），AT VII.436（《第一哲學沉思集》第420頁）, AT V.224（2＋1＝3）；物理真理：AT V.224（無谷之峰），AT V.273（真空等問題）；邏輯或形而上學真理：AT II.138（整體大於部分），AT IV.118（矛盾律），AT VII.436（《第一哲學沉思集》第420頁）。詳細的討論參見Marion, Sur le théologie blanche de Descartes, pp.264－312。這裡特別值得注意的是「整體大於部分」的邏輯真理（A Mersenne, 5/27/1638, AT II.138），托馬斯明確將之列為不可證明的理智原則，屬於智慧的功用（ST. Ia-IIae, q.66. art.5, ad.4）。不過，他強調，即使這一真理在我們的心智中也不是必然真的，只有在上帝的心智中才是絕對必然的真理（In I Sent.d.19.q.5 art.3 ad.7）。

40 「幾何真理或形而上學真理……怎麼能是不變和永恆的，而同時卻取決於上帝？」（AT. VII.417，中文第403頁）。

41 值得注意的是，在其討論理念學說的關鍵文本（De Diversis Quaes. LXXXIII. 46）中，奧古斯丁似乎表述了與笛卡兒相似的觀點（Singula igitur propriis sunt creata rationibus. Has autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi in ipsa mente Creatoris? Non enim extra se quidquam positum intuebatur, ut secundum id constitueret quod constituebat: nam hoc opinari sacrilegum est. cf. Laurence Devillairs, Descartes et la connissance de Dieu, Vrin, 2006, pp.172-182）。然而奧古斯丁所謂的「褻瀆」的觀點，是主張在上帝之外有支配上帝創造和統治的理性，而笛卡兒的立場則更進一步，強調上帝對永恆真理在效力因意義上的創造。事實上，笛卡兒與奧古斯丁立場上的差異，可以通過比較笛卡兒與更明確繼承奧古斯丁立場的馬勒布朗士看出（Malebranche, 「Préface」 to Entreties sur la métaphysique, sur la religion, et sur la mort, in Oeuvres, Vol.II, pp.654-6）。這一比較，有助於我們理解，笛卡兒永恆真理學說與經院主流立場的差別，在相當程度上來自笛卡兒的「觀念」與奧古斯丁式的理念之間的差別。Cf. Geneviève Rodis-Lewis, Idée et vérités éternelles chez Descartes et ses successeurs, Vrin, 1985, pp.159-163.

42 Gregory Doolan, Aquinas on the Divine ideas as Exemplar Causes, The Catholic University of America Press, 2008, ch.1-2, 5.

43 「我之所以使用觀念這個名稱，是因為哲學家們通常用它來指神的心智的知覺形式（formas perceptionum mentis divinae）」（AT VII.181，中文第182頁）。

44 「你所謂永恆的那些真理」（lesquelles nous nommés eternells. AT I.145），「那些人們所謂永恆的真理」（ces veritez qu』on nomme eternelles. AT II.138）。當然，笛卡兒本人也似乎贊同這一說法（AT I.149, 151-2; AT VII 436）。最明確的提法出現在他對伽森狄的反駁中：「我確實認為它們是不變和永恆的（AT VII.380）。

45 Cf. Olivier Boulnois, ?tre et représentation : une généalogie de la métaphysique moderne à l"époque de Duns Scot (XIIIe-XIVe siècle), PUF, 1999.

46 「我們所有的感知對象，要麼算是東西，要麼算是東西的樣態，要麼算是永恆真理，它們在我們的思想之外沒有任何存在」（vel tanquam res, rerumve affectiones quasdam…vel tanquam aeternas veritates, nullam existentiam extra cogitationem nostram habentes. Principia, I.48. AT VIIIA.22）。

47對笛卡兒思想有相當深刻理解的阿爾諾提出了同樣的疑問：「我們只針對存在，而不針對本質，探尋效力因。例如，如果我看見一個三角形，我可以去探尋使這個三角形存在的效力因，但如果我要探尋使三角形的內角和等於兩直角的效力因，就不免荒謬了。如果有人要詢問這樣的問題，最好的回答不是效力因，而是告訴他，三角形的性質就是這樣的（AT VII.212，中文第215頁）」。然而，正如我們知道的，笛卡兒並不認為，說三角形的內角和等於兩直角這一永恆真理有一個效力因，是什麼荒謬的事，這正是他的主張（AT VII.432，中文第417頁）。但笛卡兒在答覆阿爾諾時有意迴避了他的這一疑問。

48 理念作為範式因或者範式形式是物仿效的原因，而不是相反：「嚴格來說，存在於神的心智中的理念既不生成，也不是被生成的，而是創造或生產事物」（De Veritate q1.art.1 ad.5）。

49 也正是在這個意義上，笛卡兒在答覆卡特魯斯時將「觀念」界定為「就其在理智中有客觀存在而言是一個被思考的東西」（ideam esse ipsam rem cogitatem, quatenus est objective in intellectu. AT VII.102）。觀念作為一個「東西」，是和我思聯繫在一起的（res cogitata）。

50 正是笛卡兒哲學的這一點導致了後來馬勒布朗士和阿爾諾有關觀念的性質的著名爭論，而洛克拒絕討論「觀念」的本體論地位，雖然出於不同的哲學考慮，但卻不無笛卡兒哲學原則的深刻影響。

51 「上帝在創造我的時候把這個觀念放在我的心裡，就如同工匠把標記刻印（impressa）在他的作品上一樣」（AT VII.51, 中文第53頁）。

52 在這裡，笛卡兒的永恆真理學說和天賦觀念學說交匯在一起：「與我俱生的真的觀念（其中第一個並且主要的是上帝的觀念）」（ideas veras mihi ingenitas, quarum prima et praecipua est idea Dei. AT VII.68, 中文第72頁）；上帝存在是所有可能真理中第一位的和最永恆的，所有其它真理都從中出發（AT VII.150）。這自然帶來了一個頗值得思考的問題，上帝存在這一最永恆的真理本身與上帝創造的關係。事實上，正如我們會看到的，這正是笛卡兒在「第三沉思」中要回答的問題，而在那裡，我們有關上帝的天賦觀念是笛卡兒證明上帝存在的出發點。

53 Vincent Carraud, Causa sive ratio: la raison de la cause, de Suarez à Leibniz, PUF, 2002, pp.171-7.

54 笛卡兒將所謂「無分辨」（indifferentia）作為上帝自由及其權能的根本特徵正是這一學說最突出的表現（AT VII.432，中文第417頁）。

55 Ibid, pp.132-4.

56 因此Frankfurt和其他一些學者認為此處笛卡兒有意忽略了經院哲學的可能性（「但阿奎那和其他經院學者既不贊同笛卡兒的觀點認為是上帝創造本質，也不認為即使上帝不存在永恆真理也是真的」），沒有充分考慮笛卡兒的因果關係理論對其永恆真理學說的影響。Harry Frankfurt, 「Descartes on the Creation of the Eternal Truths」, The Philosophical Review, Vol. 86, No. 1 (1977), p.39.

57 Seneca, Epistolae LXV, LVIII. Cf.?tienne Gilson, 「Notes pour l』histoire de la cause efficiente」, AHDLMA XXIX (1962), pp.8-11.

58 Seneca, op.cit. cf. Erwin Panofsky, Idea: a Concept in Art Theory, Haper&Row, 1968, pp.19-25.

59 Seneca, Epistolae LVIII.

60 Avicenna, The Metaphysics of the Healing, tr. by Michael Marmura, Brigham Young University Press, 2005, VI. i. 2, 5-8,VI.ii.6-9. cf. Marcia L.Colish, 「Avicenna』s theory of efficient causation and its influence on St. Thomas Aquinas」 (1974), rep. in her Studies in Scholasticism, Ashgate, 2006.

61 Avicenna, op.cit. VII.ii-iii

62 Gilson, 「Notes pour l』histoire de la cause efficiente」.

63 在答覆卡特魯斯的反駁時，笛卡兒明確將「自因」界定為「效力因（AT VII.108, 中文第112頁）；在答覆阿爾諾時，他認為自因主要是通過所謂效力因的類推來理解（AT VII.240）。不過，他有時確實又聲稱，他從未在「正面的作用」角度理解上帝的自因，我們甚至不必說上帝是其自身的效力因，以避免無謂的爭論（AT VII.236, 中文239頁；ATVIII-B, 368-9, AT VII.111,中文第114頁）。這裡我們不能深入討論這一複雜的問題，但有必要指出，字面上的猶疑並不代表笛卡兒立場上的矛盾或猶豫。事實上，笛卡兒的態度是一貫和清楚的，只是在形而上學的效力因意義上，才能考慮自因的問題。而「自因」的概念又進一步揭示了笛卡兒對效力因概念的改造，即效力因的核心乃是力，而上帝作為自因的實質是力作為上帝本性的唯一規定：上帝之所以存在只是源於自身（a se fit），或者說，上帝的存在除了自身之外沒有別的原因，這一事實只取決於上帝真正廣大無垠的力（reali eius potentiae immensitate; AT VII.110-1，中文第113－114頁）。這種上帝才有的「力的富裕」（exuperantiam potestatis. AT VII.112，中文第116頁），正如我們後面會看到的，是永恆真理創造的真正根源。對笛卡兒「自因」這一核心意涵最深刻的理解恰恰來自對其徹底的「誤用」，我指的自然是斯賓諾莎《倫理學》的著名開端。我們只能另外找機會討論這一問題，儘管它與我們這裡關心的問題具有非常內在的關聯。

64「我認為大家都清楚（omnibus esse manifestum），考慮效力因是證明上帝存在最基本和最主要的路線，哪怕不是唯一的路線」（AT VII.238, 中文第240頁）。根據托馬斯有關上帝證明的著名論述，最基本和最明顯的路線（Prima… et manifestior via）是通過動力因，而第二條路線才是通過效力因（ST. Ia. q.2 art.3-4）。笛卡兒似乎有意混淆了這兩條路線。

65 參見斯賓諾莎《倫理學》, IP33sch2；萊布尼茨，《神義論》第186節（「永恆真理在笛卡兒之前始終是神聖理智的對象，現在突然變成了上帝意志的對象」）。Marion指出，「萊布尼茨象斯賓諾莎和馬勒布朗士以前所做的一樣，在攻擊笛卡兒時集中在第六組答覆的第6條和第8條的文本上……。這一選擇不僅限制了要考察的內容，更重要的是使萊布尼茨可以將笛卡兒的學說簡單化，從而更容易批駁它」。On the Ego and on God, p.130。現代解釋者中，例如Funkenstein 認定笛卡兒的這一學說是「徹底的唯意志論」（radical voluntarisim），Theology and Scientific Imagination, p.118。不過，認為笛卡兒的這一學說，與伽森狄的唯意志論立場相比是理智論，似乎同樣缺乏對笛卡兒這一學說內在張力的真正理解：Margaret Osler, 「Divine Will and mathematical Truth: Gassendi and Descartes on the Status of the Eternal Truths, in Roger Ariew and Marjorie Grene ed. Descartes and His Contemporaries: Meditations, Objections, Replies, Chicago, 1995, pp.145-58（更詳盡的討論參看Divine Will and the Mechanical Philosophy: Gassendi and Descartes on Contingency and Necessity in the Created World, Cambridge, 1994, pp.146－152）。顯然，笛卡兒的哲學並不會因為比起伽森狄、波義耳和牛頓的立場不夠「意志論」，就因此是「理智論」的。笛卡兒思想對於理解現代哲學的重要意義，恰恰在於他不能被萊布尼茨或波義耳的批評完全涵蓋的複雜性，這一複雜性促使我們注意現代性在根基上的根本困難。

66 嚴格來說，這一問題並未徹底消失，而是以變形的方式（被效力因改造後的形式）出現在笛卡兒形而上學的關節點上：「第三沉思」著名的公理，「在總體效力因中一定具有和這個原因的效果一樣多的現實或在」（AT VII.40，中文第40頁）。

67 分別參見AT I.145（establi/establist）, II.138（estably）；VII.380（condita）;VII.437（instituit）。笛卡兒在《世界》中用「奠立」（estably）和「施加」（imposées）描述上帝建立自然法則。

68 參見《伊利亞特》第16卷的著名段落（433-8），《埃涅阿斯》第10卷第111－3行。Marion, On the Ego and on God, ch.6.

69柏拉圖，《法律篇》741a，《普羅塔格拉篇》345d（援引西蒙尼德的詩：即使神也不能對抗必然性）。

70 有關這一原則的意涵，cf. Dieter Wyduckel, Princeps Legibus Solutus, Berlin, 1979; Ernst H. Kantorowicz in The King』s Two Bodies, Princeton, 1957, pp. 98-143; Kenneth Pennington, The prince and the law, 1200-1600 : Sovereignty and Rights in the Western Legal Tradition, Berkeley, 1993.

71 「我們所謂在一個共和國內君主權力不受任何法律束縛，不涉及上帝的法律和自然法」（Jean Bodin, Rep. I.viii）；「如果我們堅持主權意味著不受任何一種法律的束縛，世上沒有任何君主能夠稱為是主權者，因為地上的所有君主都要聽從上帝的法律和自然法」（Ibid, I.ix）。

72 我們這裡不能詳細討論這對重要概念的演變，參見William Courtenay, Capacity and Volition: a History of the Distinction of Absolute and Ordained Power, Bergamo, 1990 ; Francis Oakley, Omnipotence, Covenant & Order: an Excursion in the History of Ideas from Abelard to Leibniz, Cornell University Press, 1984。

73 Courtenay, Capacity and Volition, p.74.

74 在整個笛卡兒著作中，只有兩次明確提及這一權力區分。除了我們提到的段落，還有他給Voetius的長信。在這封信中，他使用的也是potentia extraordinaria/ordinaria (AT VIII.B. 167)。此外，在《哲學原理》中，他將上帝在「日常進程」(concursum ordinarium)中維持物體運動的情形與上帝的創造做了對比(I.36, AT VIII.A61). Cf. Dennis Des Chene, Physiologia: Natural Philosophy in Late Aristotelian and Cartesian Thought, Ithaca, 1996, pp.319ff.

75 Funkenstein, Theology and Scientific Imagination,p.184; Richard R. La Croix, 「Descartes on God』s Ability to do the Logically Impossible」, rep. in Georges Moyal ed. Descartes: Critical Assessments, Routledge, 1991, Vol.III.pp.36-53.

76 Naturalis Hisotria II.7; cf. Robert Grant, Miracle and Natural Law in Graeco-Roman and Early Christian Thought, Amsterdam, 1952, pp.129ff.

77 加倫（Galen）明確指出這一點乃是希臘哲學與聖經原則的根本區別：「正是在這一點上，我的學說，以及柏拉圖和其他那些正確處理自然原則的希臘人，與摩西的學說不同。對於摩西來說，只要上帝想要質料安排成什麼樣子，質料就會直接安排成那個樣子，因為摩西相信，對於上帝來說，一切都是可能的，哪怕上帝想要從塵土中造出馬或牛來。而我們卻認為這不是真的，而主張有些東西自然上是不可能的，即使神也不試圖做這些事情，而是要從可能中選擇最好的來做」（De usu partium, XI.14）。cf. R. Walzer, Galen on Jews and Christians, Oxford, 1949, pp.18-37.

78 「上帝可以使我任何清楚感知的東西變成可能」（Deus potest omnia efficere, quae nos possibilia esse clare percipimus. Notae in Programma, AT VIII.B 352）。

79 「當哲學家和神學家們想要表明某個東西是有悖於理性的時候，他們慣於說即使上帝也不能讓其如此。我一直覺得這種說法太大膽了」（A Beeckman 10/17/1630, AT I.165）。1649年的笛卡兒仍然拒絕這種哲學家或神學家的「大膽」（AT V.272），他的立場並沒有變化。

80 「我非常小心直接針對事物作出我的判斷，我歸之於事物的任何實在的東西，我必先在對它們的觀念中感受到這些東西」（AT III.474）。

81 Med.III, AT VII.45, CSM II.31, or Med.III, AT VII.40, CSM II.28. Marion, On Descartes』 Metaphysical Prism, pp.218ff。

82 「無限作為無限是不可把握的(comprehendi)，但可以被理解（intelligi）」（AT VII.112, 中文第116頁）；「對於無限的觀念來說，如果它是個真觀念，就不能以任何方式把握，因為不能把握（incomprehensibilitas）就包含在無限的形式定義（ratione formali infiniti）中」（AT VII.368，中文第368頁）。兩處的中譯文似乎都沒有傳達笛卡兒在把握與理解（或知道）之間所做的重要區別。

83 「既然已經知道我的本性是非常軟弱有限的，而上帝的本性是無垠的，不可把握的和無限的，這就足以讓我知道他能夠做到無數事情，其原因是我不知道的（AT VII.55，中文第58頁）。

84無限作為完善：Principia I.22, AT VIIIA13。無限是「現實的」：「我認為上帝是在現實上無限的，所以沒有什麼能增加其完善」（AT VII.47，中文第48頁）；「我所謂無限實體是指一個實體現實上（actu）具有無限而巨大，且又真實的完善……我從未用無限來指僅僅沒有界限……而是指一種實在的東西」（A Clerselier, 4/23/1649，AT V.355-6）。無限作為肯定的概念：「通過否定終極或界限來理解無限是錯誤的，相反，所有界限都意味著對無限的否定」（AT VII 365，中文第366頁）。這一「無限」概念無疑和希臘觀念（aperion作為欠缺，不可能在現實中存在：Aristotle, Phys. 207b28-208a4）截然相對。

85 「我明確地理解，在一個無限的實體中比在一個有限的實體中包含了更多的現實，而因此，在我這裡，對無限——也就是上帝——的感知，在某種方式上（quodammodo）先於我對有限——也是是我自己（mei ipsius）——的感知」（AT VII.45，中文第46頁）。問題自然在於這種上帝的觀念先於我自己的觀念是在「何種方式」上。

86 康德的著名表述是「哲學乃至普遍人類理性的一個醜聞」（《純粹理性批判》BXXXIX, cf. B.274），參見海德格爾《存在與時間》第43節a對此的討論。

87 Alquié, La décourverte métaphysique de l』homme chez Descartes, p.216; cf. Henri Gouhier, La pensée métaphysique de Descartes, Paris, Vrin, 1962, pp.208-214。在某種意義上，Marion的解釋可以說在最大程度上發揮了Alquié的這一洞見：Sur le théologie blanche de Descartes, pp.330-33, 303-5; On Descartes』 Metaphysical Prism, Ch.IV。對Alquié-Marion解釋的不同看法，參見Jean-Marie Beyssade, 「On the Idea of God: Incomprehensibility or Incompatibilities?」, in Stephen Voss ed. Essays on the Philosophy and Science of René Descartes, Oxford, 1993, pp.85-94。

88 笛卡兒當然也談及了上帝的其它屬性。但嚴格來說，唯一與笛卡兒的哲學原則一致的只有權力。在傳統上討論上帝的屬性的三種方式（via eminentiae, via negationis, via causalitatis）中，笛卡兒特別重視因果關係的方式，而在因果關係中，正如我們已經看到的，他又特彆強調效力因的作用。這些都規定了笛卡兒討論上帝屬性的方式。

89 從這一點來看，所謂「笛卡兒的循環」（the Cartesian Circle，即從我思出發論證上帝的存在，反過來又用上帝存在保證我思的秩序）或許並非笛卡兒哲學在邏輯上的根本缺陷，而是理解笛卡兒哲學原則的重要線索。不過，我們必須指出，嚴格來說，並不存在所謂「笛卡兒的循環」，因為，我思原則的證成並不直接取決於上帝的存在。在這裡我們不能詳細這一問題，參見Alan Gewirth, 「The Cartesian Circle」, The Philosophical Review, Vol.50, no.4 (1941), pp.368-395; Idem, 「The Cartesian Circle Reconsidered」, The Journal of Philosophy, 67 (1970), pp.668-684. Wills Doney所編的有關永恆真理的創造問題的文獻彙編主要是圍繞「笛卡兒的循環」這一主題：Eternal Truths and The Cartesian Circle: A Collection of Studies, New York: Garland, 1987（Gewirth的兩篇文章都收入其中）。

90 在《哲學原理》中，笛卡兒自信，從有關上帝的觀念出發證明上帝存在具有巨大的好處：「因為這一方法能使我們就我們軟弱的本性容許的程度來理解上帝是什麼」。也就是說，笛卡兒的方法，可以使我們的軟弱本性仍然「能夠清楚地辨識」上帝「某個無限的完善」（aliquam perfectionem infinitam. Principia I.22, AT VIII.A.13）。這個「無限的完善」是不是就是上帝的權力呢？

91 Marion, On Descartes』 Metaphysical Prism, p.236.

92笛卡兒指出，他以「我的靈魂存在」作為第一原理並不意味著一切命題都可以還原到這一原理（A Clerselier, 6/1646, AT IV.444）。笛卡兒第一哲學的「原理」與亞里士多德第一哲學的「本原或原因」的根本差別，仍有待更為深入的考察。

93 巴特（Karl Barth）在《教會教義學》（II/1, §42.2）中指出，「笛卡兒的上帝無望地被束縛在人的心智中」。笛卡兒通過無限界定上帝的做法，在巴特看來，是註定失敗的：「通過超越自我，我永遠也不可能遭遇一個直面我、超越我的絕對存在，而只會一再地回到我自己的存在。通過我自身的自我超越設想出來一個東西，要證明它的存在（指笛卡兒從天賦觀念入手證明上帝存在――引者按），我只會最終證明我自己的存在」。值得注意的是，巴特考察笛卡兒哲學的入手點就是所謂「笛卡兒的循環」。而巴特認為，從上帝和人的關係來看，作為現代哲學出發點的笛卡兒哲學在根本上是一個我思的「惡性循環」。

94 海德格爾：「主張『永恆真理』，把此在的基於現象的"理想性"同一個理想化的絕對主體混為一談，這些都是哲學問題內的長久以來仍未徹底肅清的基督教神學殘餘」《存在與時間》，229頁，三聯書店中譯本1999年版，第264頁）。

95 斯賓諾莎對笛卡兒的這一學說態度相當複雜。較諸馬勒布朗士和萊布尼茨的立場，斯賓諾莎認為笛卡兒的學說「更接近真理」（《倫理學》IP33Sch2，商務印書館中譯本第35頁）。但就其哲學的根本原理而言，斯賓諾莎似乎不可能接受笛卡兒的立場：「萬物除了在已經被產生的狀態或秩序外，不能在其他狀態或秩序中為上帝所產生」（《倫理學》IP33，中譯本第32頁；參考IP33Sch2，中譯本第34頁對笛卡兒立場的潛在批評）。命題33中的「不能」（nullo ..potuerunt）表明，斯賓諾莎似乎比笛卡兒更願意對上帝的「權力」（potentia）施加限制。但我們在命題34中馬上就看到，斯賓諾莎完全從「權力」的角度來界定所謂「上帝的本質本身」（中譯本第35頁）。問題只不過是，如果以「權力」為根本原則，上帝乃至世界是否還能具有「本性」（Dei natura，IP33D；中譯本第32頁）。斯賓諾莎的整個形而上學體系可以看作是對這一問題的答覆。斯賓諾莎的努力——無論是否成功——至少提醒我們，充足理性原則，乃至理性與存在的「一元支配」（univocity）和絕對權力的概念之間的關係遠比我們表面看到得複雜。我們希望在別的地方進一步處理這一問題。

96 Marion, Sur le théologie blanche de Descartes.

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