海登·懷特：跨界的歷史學家
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當代美國著名思想史家、歷史哲學家、文學批評家海登·懷特於當地時間3月5日辭世，享年90歲。他是當代西方影響力最大的歷史學家之一，將哲學、文學、語言學的成果運用於歷史研究當中，開創了「敘事主義的歷史哲學」的寫作範式。懷特主導了20世紀70年代以後歷史哲學領域中的語言學轉向，並將歷史主義思想帶入文學批評領域，成為跨學科研究的典範。
本期微信節選自《邂逅：後現代主義之後的歷史哲學》中收錄的關於海登·懷特的人物訪談，這篇文章亦是我們了解懷特生前學術志趣及其對於史學方法論反思的有效路徑。
你怎麼看待自己呢？
我是結構主義者。我說過，我是形式主義者和結構主義者。
然而那是二十年前的事了。
眼下情況已經發生了變化。人們走出去了很遠，結構主義受到批判。其中的大多數批評意見我也深有同感。對於像德里達、尤其是羅蘭·巴特這些人我充滿敬意，後者在我看來是西方戰後近四十年來最偉大而又最具創造性的批評家。
那麼，我可以把你稱作什麼，——批評家、哲學家、歷史學家、思想史的代表人物？
我稱自己為文化史家。
我也不知道，因為我不是哲學家。哲學家們看到了這一點。羅蒂等人號稱喜歡《元史學》，但他們並不把它當成哲學來看。當時我認為自己是在做思想史。我稱自己為文化史家。我對文化、對文化哲學有興趣。然而我受到的訓練不是哲學家的，而且我也不像我的朋友阿瑟·丹圖那樣從事嚴格的哲學分析。我沒有進入哲學界，然而我會說和維柯、克羅齊這樣一些人同樣的東西。克羅齊和尼采確實取得過哲學學位。
你會將你的理論稱作什麼：歷史的詩學，歷史的修辭理論，審美的歷史主義，新修辭相對主義，歷史寫作的詩學邏輯？
這很難辦，但我確實正想要提出作為邏輯學、辯證法和詩學的一種連續體的比喻學的觀念。而且，我以為那是比喻學而非修辭學——非常類似於雅可布森那套理論的比喻學。雅可布森的論點是：詩性語言與非詩性語言是無法區分開來的。存在著某種詩性的功能，而且在某些話語中，詩性的功能是主導性的；而在別的話語中卻不是，但它依舊存在著。
我的問題是，倘若舊有的19世紀那種在事實和虛構之間所輕易做出的區分不再能夠持續下去，並且如果我們轉而將它們視作為一種話語連續體的話，那麼我就要追問：在非虛構性的話語中、或者在試圖成為非虛構性的話語中，任何寫作一個敘事的人都是在進行虛構。「虛構的功能」是什麼？因為任何寫作一個敘事的人都是在進行虛構。我用了詩性、修辭性這樣的詞。這兩個詞的問題都在於它們的內涵早就與浪漫主義和智者學派聯繫在一起，這就將人們給推在了一邊；它們並非沒有用處。人們需要一套不同的術語；我越來越覺得我得提出一套比喻理論。那就是我再度回頭研究維柯的緣故。
再就是，比喻學適逢其會——在我寫作《元史學》的時候——因為我在上一門關於維柯的研討課。對於如何將論證的各種層次和敘事的不同部分之間的聯繫——那可不是邏輯性的聯繫——組合起來，我需要一種思路。我在教關於維柯的課程，而他在我看來提出了對於像是歷史這樣的複雜話語的不同方面進行思考的新途徑。那不是一個邏輯學的問題，而是比喻學的。在《元史學》中這一點表述得非常粗糙，因為我那時一點也不了解修辭學。我受到的教誨說，修辭學是個壞東西。它是不道德的，它所關心的不是真理，它只關心如何去說服別人。我完全是被那些教我說修辭學是個壞東西的老師們給洗腦了。人們教導我說，詩很好。要有詩的韻味不容易，但那很好。科學和邏輯很好，但修辭學永遠是壞的。這一切都取決於你所謂的修辭學指的是什麼。維柯提出了兩種修辭學觀念：你可以將修辭學看作說服人的藝術，也可以將修辭學看作話語的科學。我在維柯那裡發現的，正是將比喻學作為一門話語科學的基礎。
我受到雅可布森很多啟發。他對於20世紀的各門人文學科都產生了很大的影響，從語言學和人類學到心理學。他對社會學的影響要小一些，但那是因為社會學已經死亡。社會學已經死亡。就話語分析而論，你最好是去研究雅可布森，領會他研究話語的思路。
所以，是比喻學。這就是我將第二本書（一本論文集）命名為「話語的比喻」（Tropics of Discourse）的原因。出版社不想用這個書名，因為它們說，Tropics比喻（tropics）一詞的另一個詞義是「回歸線」。——譯註涉及的是地理學，如果你用這個書名，這本書就會被放到圖書館的地理類當中去。
我想回到修辭學的問題。我認為，修辭學不復再是它在古典時代的那個模樣，而是成了某種哲學。你能否談一談你對於比如說尼爾森等人的那本《人文學科的修辭學》（The Rhetoric of the Human Sciences）的看法，在那本書中，作者們指出，不存在單一的修辭學，而是若干種修辭學，比如說歷史的修辭學、經濟學的修辭學等等。
我不同意這些人的看法，因為他們持有的是一種非常陳舊的修辭學觀念。他們認定，修辭學是關於形式的。他們的修辭學觀念更接近於西塞羅和昆體良的。我的修辭學觀念來自於維柯，更接近於高爾吉亞和普羅泰哥拉，那是一種哲學。
西塞羅的修辭學不是哲學。他說，哲學是一回事，修辭學又是另外一回事。昆體良說：「哲學在這裡，然後你用修辭學來教導學童們」。然而，修辭學的創造者高爾吉亞和普羅泰哥拉以及被柏拉圖和亞里士多德攻擊的所有人，實際上都是語言哲學家。因此，我認為，你說修辭學是哲學是完全正確的；它是一套唯物主義哲學，並且設定了一套完整的形而上學。智者教導說，形而上學乃是不可能的（我是從鮑羅·瓦雷西奧［Paolo Valesio］那裡學到這一點的）：那正是尼採在19世紀所竭力想要告訴人們的。修辭學被視作一套關於意義如何被創造出來、意義如何被建構出來，而非意義如何被發現的理論。柏拉圖相信意義是可以發現的；它就存在於事物之中。
對當代歷史寫作而言，修辭學可以有多種運用。然而歷史學家們並不喜歡它，因為他們認為在他們所做的事情中並沒有修辭學存身之處。他們始終在拒斥。他們拒斥想要告訴他們有關他們所做事情的某些東西的任何人。
我列了包括若干哲學家在內的一個名單。你能不能告訴我，這些人的理論中最要緊的地方是什麼，這些理論中的哪些地方影響到了你的史學理論。第一個是維柯。
詩的邏輯。《新科學》中討論他所謂的詩的邏輯和詩的形而上學的所有部分。
柯林武德和克羅齊。
柯林武德認為，全部歷史都是思想的歷史（the whole of history is the history of thought）。這種觀點很早就吸引了我。當然，我也很敬仰黑格爾。而克羅齊和柯林武德都是黑格爾主義者。克羅齊改造黑格爾的美學以使其與現代藝術相調和，這也對我產生了影響。
尼采。
《道德的譜系》。尼采說：「怎麼才可能培育出一個能夠做出承諾的動物。怎麼才能夠在前行時候還保持著記憶。」多麼漂亮的念頭！倫理學就是這麼樣的，道德就是這麼樣的。對我而言，尼采是說了這句話的哲學家：「我從美學的角度來研究倫理學。」
弗萊。
他是搞原型批評的。弗萊在很大程度上受到斯賓格勒的影響和啟發。斯賓格勒本人在《西方的沒落》的導論中說尼采啟發了他；他是從審美的角度來寫作的。對於弗萊的原型神話理論來說也是如此。他將神話的概念改造為虛構中受到壓制的內容，這很像是尼采將美學改造為倫理學中受到壓制的內容。
伯克。
伯克（Kenneth Burke）是否定的哲學家。他說人是唯一能夠說「不」的動物。否定是人類語言中所獨有的。動物也會拒絕東西，但是它們不會說「不」。伯克基於這一點建立了一整套語言理論。在很多方面，可以說伯克是否定之否定的哲學家。黑格爾將肯定視作否定之否定。伯克將此不僅引入了文學研究，而且也引入了哲學。對他來說，哲學、社會科學和文學並非各自自成一體的。它們是一個連續體。他是話語理論家。
福柯。
我認為他所做的是「反歷史」（counterhistory）。他的考古學和譜系學觀念讓我們推翻了歷史研究中傳統的、約定俗成的各種假設。他在《瘋狂史》中教導給我們的一點就是，不同時將瘋狂概念化，就無法將理智也概念化。弗洛伊德告訴我們，所有的理智當中都有一點瘋狂，所有的瘋狂當中都有一點理智。因而，這也是一個連續體而非對立。福柯讓我覺得不大舒服的一點是他與尼采最接近的地方，也即他總結權力概念的方式。我不大能夠領會。權力這個術語包羅萬象，在我看來成了又一種形而上學，就像叔本華的意志一樣，福柯的求知意志也是一個形而上學觀念。
利科。
利科是一個19世紀式的、解釋學路數的老派哲學家。利科讓人欽佩的是他的思想包羅宏富。他能夠兼納各種相去甚遠的立場。無論什麼時候他挑上了任何一個哲學家或理論家，他都能夠以同情的態度來研讀他們。他總是試圖將值得保留的東西挑揀出來。我喜歡他趣味的寬廣。利科對符號也發表了很多重要的看法。他是關於符號形式的哲學家，很大程度上沿襲了卡西勒的傳統。然而，我認為那已經過時了。那是極具19世紀色彩的、貴族化的、歐洲的傳統。
巴特。
羅蘭·巴特是他那個時候最具有創造性的批評家。我聽到巴特去世的消息時非常悲傷，因為我認識到，我一直在期待著他寫的新東西。我總是可以確信，那是原創性的，獨闢蹊徑。每一次我讀他的東西時，都會對於閱讀有所領會。他有本談攝影的書。他並非職業攝影家。我與攝影家們聊過，他們說，對於攝影，他們從巴特那兒比從他們自身的攝影老師那兒學到的東西更多。
德里達。
我曾在一篇文章中提到過德里達，並將他稱為「一個荒誕主義的批評家」，人們認為這是在批評他。但我的意思是說，他是一個關於荒誕的哲學家。我並不是說他荒誕。你明白我的意思嗎？我是在用一個存在主義的術語，荒誕主義（absurdism）。我把他描述成關於悖論或荒誕的哲學家。可是人們認為我的意思是對他持有敵意，我可不這麼看。當然，德里達的東西不大好領會。我將德里達視為這樣一位哲學家，他最終向我們表明如何去分析所有我們在將各種關係概念化時認之為當然的二元對立。我覺得他主要的作用就在這裡。我喜歡德里達，還因為他有意識地做了法國知識界的局外人。
德里達
羅蒂又怎麼樣呢？
我喜歡羅蒂的，是他決定性地復活了美國式的實用主義。美國所產生的唯一的原創性的哲學，唯一的哲學，就是實用主義：詹姆士、杜威、皮爾士。而羅蒂是真正使得實用主義復活的人，因為它在杜威死後就已經消失了。他機敏過人。我認為他討論笛卡兒主義的書《哲學與自然之鏡》非常出色，在引入反唯心主義的思想方面產生了巨大影響。我覺得羅蒂過分具有人類中心論的色彩。他太關注於美國。而在美國內部他的哲學又有一種階級偏見，將中上階級、東部、常青藤聯盟的文化理想化了。他將美國學術界的生活投射到社會，並以之作為標準。我當然很樂於過學術生活，從中得到了報償。我喜歡美國教育體制的一點，就是它向所有階級的人們提供了機會；然而另一方面，教授們往往愛學英國理想化的紳士的樣兒，非常的大男子主義，男性沙文主義。我覺得羅蒂身上有這些東西。
能否告訴我以下這些人和理論中哪些跟你最有關聯：巴特、拉卡普拉、福柯、明克？
拉卡普拉的研究路數跟我相似，然而他比我更具有精神分析的色彩。他的轉讓（transference）概念我一點也不以為然。我不認為在過去和現在之間有什麼轉讓在發生。哲學家中與我最有相通之處的當然是明克，還有福柯。福柯是一個偉大的自大狂。他是一個讓人很難把握的人，但我的確認為——在我一次與他會面時——我們說的是同樣的話。人們花很多時間來讀某個人的書，在我看來是對他的敬意，即便是批評他的書。我覺得我們都是在致力於重新思考歷史，而且我們是在從不同的角度來做這件事。然而，最讓我感到親切的思想家無疑是巴特。
當代歷史哲學中最具影響力的哲學家是誰？
我覺得，在美國，阿瑟·丹圖是哲學家中最值得尊敬的。在歷史哲學家中，坦白地說，利科更其是在進行總結而非提出新的洞見。已故的米歇爾·德·塞托（Michel de Certeau）在法國和美國的歷史思想方面有著深入的影響。文學研究方面有不少人就歷史表現問題寫了些很有意思的東西，比如安·芮格麗（Ann Rigney）和斯蒂芬·巴恩（Stephen Bann）。歷史領域已經具有了與從黑格爾到柯林武德的時代不同的內涵。我不認為有任何歷史哲學家對歷史學家們產生了多大的影響。最後一位有影響的是馬克思，歷史學家們試圖運用他的歷史哲學的原理。在我看來，以最有意思的在我看來，以最有意思的方式來思考歷史的是海德格爾派。方式來思考歷史的是海德格爾派。海德格爾的《存在與時間》終歸是一本討論時間性與歷史、討論歷史性的著作。像巴特那樣的人物在寫一篇小文章「歷史的話語」時，恍然間就揭示了我整本書都沒有能夠令人信服地表述出來的東西。我覺得，人們不能夠再輕率地說，爭論是發生在哲學家與歷史哲學家、歷史學家與史學理論家之間。而今，在20世紀的尾聲，我認為問題在於我們如何在從19世紀繼承而來的範疇之外重新想像歷史。重新想像歷史：這是精神分析所指示的東西之一。我們與我們本人的過去是什麼樣的關係？這不會是純粹有明確意識的關係，而是一種既涉及想像又涉及理性的關係。
老實說，埃娃，我不相信訪談。你從我這兒得到了什麼？你沒有得到任何明確的陳述。你得到的是另外一種樣式。我會說從這樣一個事實——和大多數歷史學家一樣，過去對我而言始終是一個問題——得出來的東西。我是作為工人階級中的一員而長大的，對傳統一無所知，高等文化對我而言非常神秘，我是受了教育之後才對其有了了解。人群之中有著整個的階級和集團是以對於既定傳統的記憶來指引自己的，想到這一點，不免讓我心馳神往。歷史學家創造的是對於過去的想像性的形象，它有著一種功能，正如同一個人在自身個體的想像中對往事的回想。那對我來說乃是一樁神秘的事情。歷史對我而言也一樣：那是一個你可以探究個體與過去之間關係的地方。隨著我研究得越來越多，在我看來，顯而易見的是，歷史學家創造的是對於過去的想像性的形象（imaginative images），它有著一種功能，正如同一個人在自身個體的想像中對往事的回想。這就是我有時會強調我那本書的副標題中的「歷史想像」的緣故。因為，想像某一個東西，就是要建構它的形象。你並不是光建構過去，然後用某個形象來表陳它。老一派的歷史哲學家想要表明，歷史哲學要從認識論的角度來研究歷史。那當然有其充足的合理性。對我而言更有意思的是構想一套歷史存在的心理學。設想你生活在歷史中，這意味著什麼？弗蘭克·安克斯密特考察了這個問題。經驗歷史意味著什麼？什麼是歷史經驗？什麼是歷史經驗？在你問這個問題的時候，你能夠經驗歷史，那是一個很奇怪的想法。你並沒有經驗歷史。你經驗的是洪水、戰鬥、戰爭。南斯拉夫人——你覺得他們是在經驗歷史嗎？不是的！他們是在經驗暴政、死亡和恐怖主義。那麼，人們所經驗的「歷史」是什麼呢？那隻能是一種想像性的創造物。但卻是真實不妄的。
在想像和真實之間就沒有對立嗎？
真實……是某種被想像出來的東西。
沒有，因為真實所指的總是某種被想像出來的東西。因為真實並非我們所可以直接觸及的。只有從形象才能接近它。這就是隱喻理論如此之重要的緣故。
當前美國的學術刊物中討論的主要焦點是什麼？
在我感興趣的那類刊物中，是文化研究和多元文化論。即便是保守的和反後現代主義的雜誌中，也在討論這些主題。在他們眼中後現代主義者不負責任，並花費心力對此大加撻伐。在美國後現代主義被認為是對歷史的否定、是事實與虛構的混雜、是相對主義、是可以對任何東西說你想要說的任何話。美國正在產生一個新的學科，叫做文化研究。文化研究是對於意識、文化生產的模式的一種後馬克思主義的研究，話語是那些模式中的一種，在那裡面歷史應該不是被視作一門科學性的學科，而是一種其中可以有多種多樣不同聲音的話語。順便說說，我覺得兼跨所有這些學科並被左派和右派都加以運用的一個思想家，就是巴赫金。想一想巴赫金何以在西方對於馬克思主義者、後馬克思主義者、新馬克思主義者、反馬克思主義者、保守派、自由主義者等等都有這樣的感召力，可真有意思。美國歷史學界近來開了一個會，會議上他們提出了一個問題，那就是《美國歷史評論》是否應該對歷史電影發表評論，可他們說：「不行。你不能以電影來表現歷史。」歷史可以被書寫而不能被展現，這成了一個教條，真是有意思。尤其是在以敘事形式出現的歷史寫作力圖創造出某種有似於視覺形象的東西時，更是如此。所以，我覺得關於視覺媒體與文字媒體之間關係的爭論是涉及諸多學科的一個重要的、很大的話題。
我讀你的著作時注意到，你對德國傳統很少留心。對伽達默爾、哈貝馬斯和解釋學，你是怎麼看的？
我認為自己是從一種德國傳統走下來的。康德、黑格爾、馬克思、狄爾泰等人在我形成自己的哲學立場時產生了很大的影響。但你說得也很對。我覺得哈貝馬斯的交往理論非常幼稚，並且因此他的話語理論也是如此。並且，我覺得我能夠理解他為什麼會有這樣的理論，以及他寫作時所處的境遇。他在對政治問題和哲學與政治之間的關係發表評論時，倒總是很有意思。我對解釋學心存疑慮。我對解釋學心存疑慮，因為我認為解釋學是形而上學最後的喘息。有人覺得，形而上學彷彿依然可能，但又意識到再搞形而上學其實是不可能了，解釋學就是在這樣一種情形下弄出來的哲學。這就像是在「做作」。它產生了巴特所謂的「形而上學效果」。所以，我發現伽達默爾的論點常常變成是對於19世紀狄爾泰和黑格爾的立場的辯護。他幹得很漂亮，讓我很感興趣，然而其中卻有著某些滯重之處，在我看來翻譯時候沒有處理好。
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