新文化運動與中國哲學的現代開展

新文化運動與中國哲學的現代開展

高瑞泉

作者簡介：高瑞泉，華東師範大學哲學系教授、中國現代思想文化研究所研究員、博士生導師。上海 200241

人大複印：《文化研究》2017 年 12 期

原發期刊：《探索與爭鳴》2017 年第 20178 期 第 11-23 頁

關鍵詞：新文化運動/ 現代哲學/ 思想自由/ 現代學院制度/ 現代漢語/

摘要：新文化運動可以被視為先秦以後另一個「文化生髮期」的高峰，政治與哲學之間的張力、知識界的數度分化以及意見自由爭鳴的後面，都隱蔽著重要的哲學分歧，爭論的延續撐開了概念化理論的空間，使得中國哲學的現代開展有了多元化的方向。現代哲學的多向度展開，不僅與知識界的數度分化互為表裡，而且形式上表現為現代哲學的載體和活動場域的變化，其中又蘊含著資本和權力對思想市場的影響、通俗哲學和學院哲學互滲、現代學院體制化等社會建構的複雜面相。新文化運動所提倡的包括白話文運動在內的「文學革命」，其重要的歷史效果之一是現代漢語的日趨成熟。它不僅使言文分離成為歷史陳跡，有利於打破通俗哲學和學院哲學的藩籬，而且事實上現代漢語已經成為現代人「做」哲學的語言，儘管在語言的層面上，「古代哲學」和「現代哲學」之間代際的區別之複雜性尚需要更多的研究。

發生在百年之前的「新文化運動」，作為一個重要的歷史文化事件，它的意義及其對中國文化乃至社會變遷的深遠影響，已經成為一個世紀以來國人思想爭論的公共話題之一。從2015年開始，多家研究機構和學術期刊發起新文化運動100周年的紀念和學術研討活動。每逢此類場合，通常都是少長咸集、群賢畢至、議論風生，不但說明當代學人對它的關切依舊，而且爭論並未終結。一般說來，人們會把「五四」與新文化運動聯繫在一起，像許多重大的歷史事件一樣，新文化運動本來具有多個面相，尤其包括兩個相關而各有所側重的訴求：政治和文化。

1919年5月4日北京學生的那場著名的遊行，後來得到上海工人罷工、商人罷市以及多個城市學生的支持而擴展到全國，不過，參加這場運動的主體，不再是傳統的士大夫——古代中國屢次出現過儒生所表達的抗議精神曾經被現代學運引為先導——而是受到「新文化」影響的新式知識分子。儘管他們不久就分化為不同的派別，但是離開了這批新式知識分子之間的博弈和角力，就無法理解20世紀中國政治和文化。所以，把「五四」與「新文化運動」聯繫起來，自有其合理性。不過，在習慣宏大敘事的(或者說口號標語式的)思維下，又由於與政治的糾纏過深，文化爭論的意識形態情結難免使得歷史知識發生某種扭曲。大致說來，新文化運動以來的100年，前70年在激進主義思潮佔據主流的語境下，和後30年隨著激進主義退潮、保守主義的崛起，新文化運動都有以不同的方式符號化的傾向。這種情況在最近若干年並未有根本改善，在公共輿論中似乎呈現出壓倒性力量的一種意見，認為新文化運動就等於「打倒孔家店」，在重視傳統文化復興之今日，當然就意味著新文化運動只有負面意義。按照線性的邏輯，所謂「打倒孔家店」或者「激烈的反傳統」「全盤反傳統」，要為近代以來的中國人的價值迷失負責。毋庸置疑，價值世界的「諸神紛爭」曾經動搖人們安身立命的基礎。然而其原因實在非常複雜，思想變遷遠非只是思想自身活動的結果。即使在思想史的內在維度解釋中國人精神世界的歷史性轉變，也需要有更為辯證的觀點。當然，也有許多學者持更為公允的態度，承認「新文化運動」不僅有反傳統(主要是反正統儒教)的力量，也有多方面、不同程度的建設性。「諸神紛爭」也包含了民族精神自我認識的新的可能空間。如果允許以一種比較客觀的態度去看待歷史，那麼就不能用「一言以蔽之」的方式下斷語，因而也不妨從更具體的側面進入。本文以「新文化運動與中國現代哲學」為題，就是嘗試從比較寬的視域中，觀察中國哲學在20世紀的轉變與新開展以及其諸種社會條件和文化遺響，重訪新文化運動的意義。

「文化生髮期」：「連續不斷的覺醒」與知識界的分化

黑格爾曾經說過，「追求真理的勇氣和對於精神力量的信仰是研究哲學的第一個條件」[1]。而「哲學的工作實在是一種連續不斷的覺醒」[2]。追求真理的勇氣通常在面對現實的困境時得以呈現，哲學的覺醒總是在有重大疑問需要決斷之際才會降臨。從中國哲學史的發端，春秋時代的「禮崩樂壞」引起的「古今禮法」之爭，先賢的精神世界進入了一個前所未有的理性的高度。固有權威的墜落為思想的解放打開了空間，而任何新秩序的建構，都需要哲學的辯護。幾乎沒有疑問的是，雖然春秋戰國時代可謂古代的「亂世」，但卻是中國思想文化史的第一個春天。這一點連後來的文化保守主義者杜亞泉也不否認。

吾國思想界，於戰國時代，最為活動。秦漢之後，迄於今世，無甚變遷，一則以孔孟之思想，圓滿而有系統，後來發生之新思想，不能逾越其範圍；二則專制政體之下，往往以政治勢力，統一國民思想，防遏異思想之發生。其間若黃老之興起，佛教之輸入，與王莽之復古，安石之新法，稍稍以思想影響於政治，而其勢力薄弱，尚不足引起戰爭。迨歐化東漸，吾國固有思想，大受動搖，於是守舊維新之兩派，其思想如水火之不相容。前清之季，若拳匪之禍，若安慶之變，皆思想戰之局部也。辛亥一役，思想戰爆發，民國由是而成立。贛寧戰事，猶為革命思想之餘波。[3]

杜亞泉將近代以來思潮分化之原因僅僅歸結為西學東漸，自然有些簡單化，但對於秦漢以後，政治專制與思想活力之間負相關的判斷是恰當的；而對於當時各種思潮的相互爭鳴的建設性之展望又是悲觀的。

與此相對的是一種更為樂觀通達的看法。杜氏所謂新文化運動期間的「思想戰」，恰恰是類似春秋戰國那樣的思想「最為活動」歷史之另類重演。不但像陳獨秀、李大釗等新文化提倡者以青春的激情和渴望鬥爭的喜悅去迎接中國社會的新陳代謝和「新舊思潮之激戰」，斷定「新文化運動要重視創造的精神。創造就是進化，世界上不斷的進化只是不斷的創造，離開創造就沒有進化了」[4]。以美學家名世，同時有著更寬闊的哲學和歷史視野的朱光潛先生，也在上世紀30年代說，「從歷史的教訓看，文化思想的進展大半可以分為兩期——生髮期和凝固期」。西方公元前六世紀到四世紀是希臘文化的生髮期，亞歷山大時代與羅馬時代是凝固期；十四、十五世紀文藝復興為近代歐洲文化思想的生髮期，十七、十八世紀為其凝固期。先秦是中國文化的生髮期，從漢到清都可以說是儒家思想的凝固期。近代「這種千鈞一髮的時會應該是中國新文化思想的生髮期」。「惟其不拘一軌，所以分歧、摩擦、衝突、鬥爭都是常有的事；惟其含有強壯的活力，所以在分歧的衝突之中，各派思想仍能保持獨立自由的尊嚴，自己努力前進而同時也激動敵派思想努力前進。這種生髮期愈延長，則思想所達到的方面愈眾多，所吸收的營養也就愈豐富，所經過的摩擦鍛煉愈徹底，所樹立的基礎也就愈豐富堅實穩固。」[5]

換言之，在朱光潛看來，文化生髮期是與百家爭鳴的歷史機遇緊密聯繫在一起的，所以生髮期是愈長愈好。朱光潛先生此論發表的時間早於亞斯貝斯的《歷史的起源與目標》，在那本書里，亞斯貝斯提出了著名的「軸心時期」的概念。「軸心時期」恰好是中西印三大哲學傳統最早產生的時期。朱光潛把先秦和近代以來的文化狀況在「文化生髮期」這一概念上整合起來，這意味著從思想文化的創造性得以自由發揮的視角看，這兩個時期都堪稱黃金時期。事實上，後來許多中國學者在這一點上有高度的共識：中國近現代尤其是新文化運動時期與先秦時期都是思想解放、百家爭鳴的時代。既然精神的自由探索是哲學發展的首要前提，這個時代是理應能夠產生哲學的時代。

在社會大變革時期，社會狀況和政治思想通常與哲學有非常緊密的關聯。從杜亞泉所關注過的思想解放與政治管制之間的關係說，在「西學東漸」成為潮流以前，龔自珍已經提出了尖銳的抗議，「避席畏聞文字獄，著書都為稻粱謀」是他對道光年間士大夫精神狀態的寫照，也是對專制政治的抗議。龔自珍對政治鉗制的抗議之所以能夠發出，恰恰與道光年間清廷的國家控制開始衰微有關。鴉片戰爭以後，清廷應對事變與世變的能力每況愈下。儘管洋務運動一度造成了所謂「同治中興」，但是由於「自強新政」(洋務)的失敗，19世紀留給20世紀的，已經從龔自珍時代的「衰世」，變成了「亂世」。中國歷史上有過多次治亂循環，但是19、20世紀之交開始的「亂世」與以往有著根本的不同，因為它第一次既與民族危亡又與空前的文化危機聯繫在一起。「亂世」的表徵之一是「人心之迷亂」。在此以前的洋務運動是在「師夷之長技以制夷」——「中學為體，西學為用」的思路指導下展開的，而這一思路本身又處於「古今中西」的歷史性爭論之中，並且是突破了傳統主義的「夷夏之辨」，才漸漸成為主導性的路徑。

從這個意義說，19世紀後半葉大部分時間內，知識精英和政治精英曾經勉強維持著有限改革的基本共識。甲午一戰使得原先的基本共識幾乎完全失效，「中國向何處去」的問題更為嚴峻。政治的敗壞意味著實際的無政府狀態，加上文化方略的「古今中西」取向之爭論，以及內在的價值迷失所導致的心靈世界的失序，所有這些，一起加劇了在早期現代化遭遇重大挫折以後呈現在中國人面前的危象。民國以後，北洋政府不但國家能力低下，政治權威更為缺失，因而其管控思想的能力與意志自然也相對稀缺。不但上海租界內的報紙可以批評政府官僚，皇城根下的報刊也可以攻擊軍閥。新文化運動中人有把它視同西歐的「文藝復興」在中國的再演，其實，就政治——在西歐主要是宗教的控制力——管制與思想自由之間互為消長的關係而論，兩者也確實有某種類似之處。

文學界有過「沒有晚清，何來五四」之問。考諸思想史，亦復可作如此說。新文化運動中新派人物提倡的價值觀念，戊戌時代已經不同程度地出現，有些只是具體而微地存在，通過新文化運動則被擴展為強勢的話語。撇開《新青年》派的陳例，他們對科學、民主、個性、自由等的推崇是世人皆知的；我們不妨從陳寅恪的思想之複雜性看新文化運動如何開創了一個自由思想的天空。在紀念王國維時，陳寅恪在《海寧王靜安先生墓志銘》中寫道：「先生之著述，或有時而不彰，先生之學說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光。」由於陳寅恪自述其思想接近南皮湘鄉，而被世人認為是文化保守主義，故自然也似乎是反對新文化運動的。但是我們如果不存成見的話，不難看出，其所表彰的「獨立之精神、自由之思想」固然不能說與傳統士大夫精神毫無關聯，但是更直接的應該說是新文化運動的重要遺產。獨立人格、思想自由是新文化運動所主張的「人權」的核心，它與對古代傳統的「三綱」之批判構成了一個硬幣的兩面。張南皮、曾湘鄉以尊三綱為宗旨，在他們那裡恐怕難以找到「獨立之精神、自由之思想」這樣的表述。他所讚賞的「自由、自尊、獨立之思想」云云，與張之洞《勸學篇》中的「明綱」正好反對。所以何兆武在評論陳寅恪時，說「他的中學為體、西學為用的思想雖然源自張之洞，但其具體內涵卻和張之洞一輩人的大不相同。張之洞的『體』仍然是封建綱常，陳先生的體則是對傳統文化的一種『鄉愁』或『懷鄉病』(所謂Nostalgia)。例如，我們大概不會在陳先生的思想里找到有一點張之洞極為重視的『君為臣綱』的影子。又如陳先生的文章中幾乎極少提到他的尊人、名詩人陳三立，又如在他與夫人的唱和詩以及晚年精力薈萃的《柳如是別傳》中所充分流露出來對女性的讚美和尊重，都可以看出他和構成為傳統中學為體的三綱，距離得何等之遙遠。」這些與從梁啟超、嚴復、章太炎等開始提倡、新文化運動中得到光大的新觀念，倒是一脈相承。

細論這一話題，需要更多的篇幅。這裡回到杜亞泉所擔憂的「思想戰」——知識界的分化——檢視晚清尤其是戊戌到新文化運動變化中的連續性。前面我們說甲午戰敗以後，知識精英和政治精英原先享有的基本共識失效了，同時也造成了儒家集團的分化。我在一篇文章中討論過，1895年以後，傳統儒家士大夫集團發生了分裂，分化為可以納入自由主義、激進主義和保守主義三大類型的文化—政治派別。他們分別以嚴復與梁啟超、譚嗣同、張之洞為代表，作為維新運動領袖的康有為則有兼具各種傾向的複雜性。[6]在這裡人們不難發現政治思想作為哲學發展的條件、中介和動力作用。在一個被政治立場嚴重撕裂的社會，原先存在的某種一統天下的哲學必定不再能確保其王座，哲學將直接或間接地變形為理論形態中的政治鬥爭平台。如果說，這三大派別都需要各自為其合法性提供哲學辯護的話，那麼1915年開始的新文化運動就加劇了這三大文化派別的哲學爭論，或者說，文化爭論、政治方略和中國早期現代化的歷史，被進一步以不同的方式概念化：具體地說，就是馬克思主義、實證主義和現代新儒家各自都以思潮的方式流行，由此構成的三角關係進一步明晰。

限於篇幅，關於上述三大派哲學的具體內容暫時不能詳細展開，此處我們需要注意的是，此種現代思想的三角關係，與知識生產與傳播的主體——新型知識分子——的分裂有不可小覷的關聯。所謂新型知識分子，是指與傳統士大夫有某種實質性差異的現代知識人。他們最初出現在上海等開放口岸，從傳統的「讀書人」或「士子」轉變而來；後來——尤其是1905年晚清新政以後——則從新式學堂出身，或者留學歸來，而非科場中舉進入仕途者。從社會存在的方式看，他們不再僅僅沿著「學而優則仕」的路徑從文化精英轉變為政治精英；而是離開「做官」同樣可以實現自己。從主體的知識結構而言，他們不再只是傳統文化的載體——儒學的傳播者和再生產者，而總是不同程度地交織著中西之學。有人說新文化運動是一場留學生運動，《新青年》同人自然是留學生居多，但是《新青年》的讀者群卻主要是能攪動政治、由學堂學生組成的「學生社會」——「五四」是其集中表現。《新青年》的反對者也並非只是純粹「舊派」人物如林紓、辜鴻銘和劉師培等輩，與陳獨秀就中西文化問題展開論戰的杜亞泉、錢智修等，新文化運動中被邊緣化的「學衡派」中人物如吳宓、陳寅恪等，又何嘗不是新式知識分子?所以說，圍繞著「古今中西」的文化爭論，新文化運動開始不久，新式知識分子(或者說當時的思想界)也分化了。承接戊戌時代的三角關係，繼續呈現為激進主義與自由主義的聯盟，與文化保守主義的分化。

進一步的分化在新文化運動後期，它以「問題與主義之爭」和「科玄論戰」為標誌。前一場爭論發生在《新青年》派內部，胡適的《多研究些問題，少談些主義》受到李大釗的批評，後者已經開始接受唯物史觀，進而轉變為馬克思主義者。後一場迅速把許多學界名流捲入的論戰，是由同為留學歸來、本是一對好友的張君勱和丁文江挑起的。「問題與主義」之爭以矚目點滴進步的改良和追求整體解決的根本性變革之路徑分歧，預示著自由主義和馬克思主義的分化；「科玄論戰」則表示出科學與人文之間的緊張、實證主義與非理性主義的對立。關於這兩場論戰學術界已經有諸多研究，這裡舊事重提，意在強調新文化運動時期新型知識分子的思想分化，是在一個觀念自由表達的語境中實現的。後人雖然用「論戰」來形容，其實在當事者完全屬於平等的對話，只是在一個共同體——知識界內展開的，爭論各方至少在相當一段時間內依然保持著學者間的友誼，而絕非簡單粗暴的「敵/我」關係。同時，兩場自由的爭鳴後面都隱蔽著重要的哲學分歧，或者說爭論諸方的主張撐開了理論概念化的空間，現代中國哲學的開展有了多元化的方向。

學派分化：哲學傳播的載體與活動場域的變化

從中國哲學發展的大尺度歷史看，新文化運動正式宣告持續兩千年的「經學時代」的終結，正是在新文化運動期間，最後一個今文經學大師康有為、最後一個古文經學大師章太炎，都淡出了歷史的視線。「道術而為天下裂」，其積極的面相是解放了中國人的自由創造精神，中國哲學的現代轉變獲得了內在的動力。但是現代精神真正實現自身的途徑卻是曲折的，由於思想的分化，不但可能歧路亡羊，而且難免道阻且長。這涉及觀念本身是一場冒險的歷程，又或多或少決定於觀念傳播的載體、哲學活動的場域等社會條件。

新文化運動期間發生的幾次重大爭論，在「古今中西」的大主題下，細目有異而意味實有連續性。「東西文化爭論」劃分出未來中國文化的不同取向，在西風勁吹的語境下，「東方文化派」在氣勢和輿論兩方面都不得不落入下風；「問題與主義」之爭是《新青年》同人內部的爭論，但是胡適的研究問題、追求進步之點滴累積的觀點，與杜亞泉的調適主張其實暗合。杜亞泉與胡適的區別實為自由主義中偏於保守與偏於激進之不同，其共同的哲學背景依然是進化論。只是胡適所奉的實驗主義，不但比杜亞泉籠統而缺少條理的哲學思考更具有系統性，而且在胡適看來：「實驗主義(人本主義)的宇宙是一篇未完的草稿，正在修改之中，將來改成怎樣便怎樣，但是永遠沒有完稿的時期。」「實驗主義的宇宙是還在冒險之中。」「問題與主義」之爭代表著《新青年》同人對於改造中國的根本方略的分歧，帶有強烈的實踐性，也超出了當初創辦《新青年》時與實際政治操作保持距離的初衷。胡適自然是中國自由主義的代表，激進的陳獨秀和李大釗後來都接受了唯物史觀而成為馬克思主義者，這兩派人物都以高度入世的方式從事社會活動。以改良還是革命來從事社會進步的事業，在20世紀中國內憂外患的局面下，差之毫厘而失之千里是自然而然的。新文化運動後期，尤其是1927年以後，按照艾思奇的判斷：「唯物辯證法風靡了全國，其力量之大，為22年來的哲學思潮史中所未有。學者都公認這是任何學問的基礎，不論研究社會學、經濟學、考古學，或從事文藝理論者，都在這哲學中看到了新的曙光。」[8]

與唯物辯證法風靡全國相應的是，唯物史觀佔據了歷史和社會研究的優勢。美國學者阿里夫·德里克在其《革命與歷史》一書中如此評價馬克思主義史學家的貢獻：「重要的是這樣一個簡單的事實：他們運用唯物史觀賦予他們對歷史問題複雜性的意識(這種意識遠甚於前)，將中國的歷史概念化了。這種新意識的影響已經超出了史學研究領域。1927年之後的10年間，熱烈的馬克思主義史學活動廣泛地宣傳了馬克思主義的社會歷史概念，由此歷史唯物主義開始塑造中國知識分子關於中國之過去、現在和未來的觀念。」[9]

反觀自由主義，自始至終只是知識分子的「主義」，雖然它在形成現代精神傳統中有著廣泛影響，上世紀30～40年代，他們與國民黨的分合與糾纏，對專制政治的隱忍和抗爭，已經進入了歷史。在哲學上，他們做的工作更多的是介紹和移植西方理論，自從戊戌時期主要依靠留日學生從日文轉譯西方哲學著作以來，他們後來直接從西文介紹英美和歐陸哲學，使得中國學者對西方哲學的了解更為深入和寬闊。但是從具有民族特點的體系化哲學建樹方面說，如果不是成績有限，也是十分間接的。與中國化的馬克思主義在不斷吸納中國經驗與收容傳統哲學的過程中成為意識形態，形成了鮮明的對比。

以往有人用「啟蒙VS救亡」來描述這段歷史，其實新文化運動以來，從社會對中國哲學的內在期待看，亦不妨用「救世VS救心」來揭示。從這一層意義上看，五四愛國運動的目標是「救世」，新文化運動則是重在「救心」。後者轉變為文化現象，則是人們對哲學的關切集中於人生觀甚或人生哲學，它們是新文化運動期間人們最熱衷討論的問題。20世紀初尤其是新文化運動期間，以「人生觀」「人生哲學」為題的文章和著作，不知凡幾。陳獨秀著有《人生真義》、李大釗著有《青春》、李石岑和杜亞泉都著有《人生哲學》。胡適在其《中國古代哲學史》序言(出版於1919年)給哲學下的定義居然也是「凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決；這種學問，叫做哲學」[10]。這等於說哲學就是人生哲學，或者哲學以人生哲學為中心。至於儒家思想家，就像後來熊十力的傳人那樣，特彆強調儒學是「生命的學問」，自然更關心人生觀的問題。總之，不需要一一列舉，熟悉新文化運動文獻的人們即可以明白人生觀的討論如何風行一時。眾說紛紜之下，終於出現一場圍繞人生觀的大爭論。按照張君勱後來的說法，他在清華的人生觀講演，目標是為了捍衛人類的自由意志：「我所以講『人生觀』之故，由於我在歐時讀柏格森、倭伊鏗、黎卡德(Rickert)諸書之影響，深信人類意志，非科學公例所能規定。其立言之要點在此。」就當時的輿論言，科學派似乎佔了上風，這固然與中國人的科學崇拜有關，也與玄學派對科學所知甚少，常識性的錯誤更容易遮蔽對問題的深刻洞見。不過，無論是科學派還是玄學派，乃至後來加入進來的馬克思主義者，真正有哲學見識者，對其結果都不表滿意。其實一場思想爭論，其意義恰好在於能真正提出深刻的問題，由此推動那些好學深思者，沿著不同的路徑繼續追尋。就像「東西文化問題之爭」之後，出現了梁漱溟的《東西文化及其哲學》、李大釗的歷史哲學等專著(後來還有中國社會史的討論)；「科玄論戰」也更加促使以問題為中心的哲學探尋。作為專業哲學家，馮友蘭的博士論文就是《人生哲學之比較研究》(一名天人損益論)，其起因恰恰是反省「科玄論戰」，「雖然波及的問題很多，而實際上沒有解決一個問題」[11]。1924年出版《一種人生觀》，1926年又出版《人生哲學》。他雖然在上世紀30年代說哲學包括宇宙論、人生論和知識論，人生論只是哲學之一部，但是他最後成就的境界形上學不妨說是一種精緻的儒家人生論。而熊十力在上世紀30年代反覆斟酌的《新唯識論》，開頭就言明宗旨。

今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知實體非離心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。(實證即是自己認識自己，絕無一毫蒙蔽。)是實證相應者，名之為智，不同世間依慧立故。云何分別智、慧?智義雲者，自性覺故，本無依故。(吾人反觀，炯然一念明覺，正是自性呈露，故曰自性覺。實則覺即自性，特累而成詞耳。又自性一詞，乃實體之異語。賅宇宙萬有而言其本原，曰實體。克就吾人當躬而言其本原，曰自性。從言雖異，所目非二故。

此書演繹為心本論的形而上學，不但本身經過反覆斟酌，成為一部精緻的著述，而且開闢了現代新儒家哲學創作的先河。馬克思主義者後來雖然更多地在實踐的路上，但是瞿秋白、艾思奇等人仍然繼續探討了科玄論戰的核心問題：自由(意志)和必然一對範疇。不過，他們不局限於「救心」，同時為了「救世」，因為中國的馬克思主義一開始就被視為指導中國革命的理論。其中包括如何解決客觀世界與主觀能動性的關係，在承認世界的合規律性下自由意志如何可能?在馬克思主義者中間，艾思奇更為辯證地解決了兩者的關係，在自由意志問題上達到了同一營壘的最高水準。與一般只承認人在認識必然性基礎上，按照必然性行動而獲得自由的理論不同，艾思奇的主要貢獻是反對把自由僅僅歸結為認識必然與順應必然，闡明了意志自由的核心是主體對自身行為的選擇自由。意志自由不是純粹精神性的活動，而是指導實踐的自由，是行為的自由和選擇行為方向與方式的自由，因而是在主客體交互作用過程中的自由。

這裡用極粗的線條描述諸多文化爭論所引起的哲學分化，目的是希望指出這個問題的另一個向度：研究新文化運動與中國現代哲學的關係，不要忽略現代哲學的載體和活動場域的變化。這種變化又蘊含著資本和權力對哲學的影響、通俗哲學和學院哲學的關係、現代學院制度的體制等社會建構的複雜面相。

一個十分顯豁而重要的事實是：新文化運動期間，影響最廣泛的文化爭論最初都發表在期刊報紙上。晚清開始，各種報紙期刊作為新式的傳媒，對社會動員起了巨大的作用。19、20世紀交界處，留日學生的期刊開始翻譯介紹西方哲學著述。新文化運動期間，青年學生辦刊更匯為洪流。像《新青年》這樣的名刊，不但在大中城市的知識分子中市場廣闊，甚至可以傳播到偏遠的鄉村。它與如下情形是相應的：近代以來在很長一段時間內，哲學革命的進展主要是非專業哲學家推動的，他們首先是社會活動家，包括不少有學問的革命家，然後才是不同程度的哲學家。影響社會最大的是人物，通常是公共知識分子和哲學探求者兩種身份兼而有之的思想家。

期刊尤其是非專業的思想文化類期刊承擔傳播思想的載體，它對社會民眾的影響之速度和廣度，是舊時的讀書人之間私人交流所無法比擬的。不少期刊還發表域外哲學家的介紹和哲學理論的翻譯與評論。公共期刊對於普及通俗哲學有極大的功效，譬如進化論、功利主義、個性主義、社會主義，等等，甚至西方哲學家尼采、柏格森、羅素、杜威等的思想(包括杜威和羅素在華期間的講演)，都是新文化運動中諸多期刊樂於討論的問題。從更積極的方面看，在期刊的公共平台上發生的若干和平的爭論，在一個思想解放、蔑視權威的語境中，迫使爭論諸方以平等的方式相處，它的公開性有利於發展論辯的合理性。

但是期刊雜誌擔任著最大的傳播載體，也凸顯了思想市場的特點；在此中間，思潮運勢、社會心理、理性論述以及資本的力量，諸多因素構成了博弈的關係。五四新文化運動期間，作為《新青年》的對手，杜亞泉和《學衡》派的遭遇，可以作為該方面的例證。為什麼杜亞泉的「東西文化調和論」失勢?直接的表象是杜亞泉受到陳獨秀的猛烈批評，但更為基礎的是，《東方雜誌》銷量的急劇下滑。《東方雜誌》在杜亞泉主持初期(也是經過一番「大改良」以後)發行量達到一萬多份，「打破歷來雜誌銷數的紀錄」，但是，後來與其論敵《新青年》等相比，「《東方雜誌》日益顯得陳舊落伍，銷量亦急劇下滑。在這種情況下，出於聲譽與營業上的雙重考慮」[12]，張元濟等勸退杜亞泉乃屬必然。與《東方雜誌》類似的是《學衡》派，他們師法白壁德的「新人文主義」，在五四時代主張文言、古典、尊孔，到三十年代，在多重條件作用下，「《學衡》雜誌之銷路每況愈下，以至於不能存活而停刊」[13]。這說明報刊等新式傳媒既然是「民營」的，必須服從市場法則，不同程度地受到資本的控制。從更深的層面觀察，最重要的傳播途徑是期刊雜誌，這多少增加了思想活動的臨時性，轟動一時的「論戰」既有促進思想深化的一面，因為意見爭論是通達知識乃至真理的必要途徑；又有惡化語境的作用，在思想市場上最特異的東西往往留給人印象最深，追求極端表達獲得更多受眾，常常使得理論表述必須具備某種表演的性質，亦使得思潮運動雖有一時的轟動性影響，卻難以實現為沉潛往複的體系性創造。

因此，新文化運動以後，中國哲學的現代分化，不但表示中國現代哲學的豐富性，也預示著它們各自走向深處的可能，這離不開另一個重要的社會條件：從學術建制來說，新式的學院制度正在建立。學院哲學和通俗哲學即將分化，從事「純粹哲學」的專業研究隊伍尚在形成之中。恰如黑格爾所謂「世界精神」曾經過於忙碌於現實，不能轉向內心、回復到自身。現在，「除了政治的和其他與日常現實相聯繫的興趣之外，科學、自由合理的精神世界也要重新興盛起來」[14]。隨著現代學院制度的建立，哲學活動更多地進入大學和課堂，其成果就逐漸從公共性的雜誌進入到學術專著和專業期刊，包括學院的教材講義進而淬鍊為體系性建構。

說到現代學院制度的建設，我們首先想到的自然是蔡元培主持下的北京大學，它同時也是新文化運動的發源地之一。陳獨秀、李大釗、胡適、周作人等都在北大任教。蔡元培的辦學宗旨又是如此開明：「我對於各家學說，依各國大學通例，尋思想自由原則，兼容並包。無論何種學派，苟言之成理，持之有故，尚不達自然淘汰之命運，即使彼此相反，也聽他們自由發展。」[15]

人們通常注意的是「思想自由、兼容並包」，但完整地理解蔡元培的辦學宗旨，不能漏掉兩點：一是體制上「依各國大學通例」；二是「學術獨立」或為知識而知識的精神。前者表示北京大學應該遵循現代大學的普遍制度規範；後者表示與王國維所云「學無新舊也，無中西也，無有用無用也」[16]一樣，對於現代大學中人而言，學術自身是學者的職志，因而必然鼓勵專精之學，而不在意它是否「有用」。在這樣的大學制度中，現代哲學家可以是但不必再是蘇格拉底式的人物，而更多地轉變為生活在大學裡的哲學教授，專業的哲學從業人員。

在現代學院制度內部，中國哲學的發展呈現出專業化傾向，在適宜的條件下有利於哲學對於理論的深密性追求和體系化建構。以現代新儒家為例，梁漱溟當初就說新文化運動似乎造成儒學的斷裂，基本的原因是傳統儒學自身在晚清以來的日漸衰微，「只是舊派無人，何消說得!」(11)而胡適等人對於文化問題的意見又太籠統，因而發表那篇著名的《東西文化及其哲學》，不但凸顯了文化哲學意識，而且提出中國文化的出路是排斥印度出世的態度，「對於西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改」；同時「批評的把中國原來態度重新拿出來」[17]。預示了現代新儒家融攝西方文化，「返本開新」的哲學路向。發表《東西文化及其哲學》時的梁漱溟還是北京大學的兼職教師，他個人雖然志在為「孔子釋迦摩尼說話」，但在北大的講席卻是唯識學。後來接替他的熊十力在講授唯識學的過程中，逐漸建構起自己的「新唯識論」體系，這個精緻的體系和哲學開拓出了新的發展空間。熊十力的最重要的學術傳人牟宗三、唐君毅、徐復觀等，後來的哲學活動也主要依託港台等地的大學。馮友蘭的諸多著書幾乎全部在大學中完成，最有成就的哲學家的工作方式變成從講義到書籍。

馬克思主義哲學一脈也在現代大學制度下獲得相應的發展。李大釗在轉變為馬克思主義者以後，始終對歷史哲學有濃厚的興趣。正是在北京大學擔任圖書館長期間，他編寫的講義《史學思想史》，包括了《史觀》《鮑丹的歷史思想》《魯雷的歷史思想》《孟德斯鳩的歷史思想》《韋柯及其歷史思想》《馬克思的歷史哲學與理愷爾的歷史哲學》《唯物史觀在現代社會學上的價值》《孔道西的歷史觀》《桑西門的歷史觀》《唯物史觀在現代史學上的價值》等內容。其中若干內容作為單篇文章先期發表在公共刊物上，但是有些則發表於北京大學《社會科學季刊》這樣的專業期刊上。全書由北京大學出版部講義科印發，1924年印完。除了講義，李大釗最重要的歷史哲學專著《史學要論》則由商務印書館於1924年5月發行。上世紀20年代，李達在湖南大學任教期間出版了《現代社會學》，後來又陸續出版了《辯證法唯物論教程》《社會學大綱》等專書。瞿秋白也在上海大學任教期間出版了《現代社會學》《社會哲學概論》等著作。這些研究和傳播馬克思主義哲學的著作雖然在獨創性上不夠明顯，但是比起更早接受唯物史觀的陳獨秀、李大釗等，其理論較為系統；因而在馬克思主義中國化的歷史中自有承先啟後之功。

現代學院制度的建構同時包括了現代學術學科的建構。正是在新文化運動期間的北京大學，「中國哲學」作為一門現代學科率先建立起來，它是與「中國哲學史」的書寫互為表裡的。在經學時代，士大夫接受儒學的訓練，當然依靠經典閱讀、記誦和解釋儒家經典，基礎是「四書五經」，但是未必需要形式化的經學史或儒學史的訓練。皮錫瑞出版《經學歷史》的時候，經學時代已經接近終結。但是在現代學院體制中，古代哲學家的思想首先是作為一種知識來傳授的，哲學追求思想呈現為「一以貫之」的學問，歷史上先後出現的思想在哲學的視域中就內在地要求呈現為體系化的形態，於是對於哲學專業學生的訓練首先就是哲學史的教學。胡適的《中國古代哲學史》應運而生，並開創了中國哲學史書寫的第一種範例，而後馮友蘭又以其兩卷本《中國哲學史》提供了較前者更為成功的範例。由此使得「中國哲學」作為一門獨立的學科建立起來。

現代漢語：從「文學革命」到現代哲學的書寫

從其發端始，新文化運動的一項重要內容就是「文學革命」，包括推廣白話文運動。胡適最初提出《文學改良芻議》「八事」：須言之有物、不模仿古人、須講求語法、不作無病之呻吟、務去濫調套語、不用典、不講對仗、不避俗字俗語，等等，雖然有繁瑣之嫌，但他強調文學與思想的聯盟關係，文學所言之「物」，一指情感，二指思想。他說：「吾所謂『思想』，蓋兼見地、識力、理想三者而言之。思想不必皆賴文學而傳，而文學以有思想而益貴；思想亦以有文學的價值而益貴也。」[18]文學一旦追求思想，即逼近哲學的界域。我們知道，五四新文學在表達意志主義、個性主義等觀念上曾經與現代哲學中的唯意志論思潮有聯盟的關係，其較早的源頭可以追溯到梁啟超提倡「小說革命」「詩界革命」。胡適又為文學改良論提供歷史主義的哲學支持：文學隨時代而變遷，故一代有一代之文學。不過，胡適的主張總體上相對溫和。而響應者陳獨秀則更加獨斷凌厲，他說：「余甘冒全國學究之敵，高張『文學革命軍』大旗，以為吾友之聲援。旗上大書特書吾革命軍三大主義，曰：推倒雕琢的阿諛的貴族文學，建設平易的抒情的國民文學；曰，推倒陳腐的鋪張的古典文學，建設新鮮的立誠的寫實文學；曰，推倒迂晦的艱澀的山林文學，建設明了的通俗的社會文學。」[19]

這種對古典文學幾乎全盤推倒的態度，不僅在當時引起強烈的反彈，而且今天我們也覺得他好像在把嬰兒與洗澡水一起倒掉。不過，細考陳獨秀的態度，其中核心之一是提倡白話文：「改良文學之聲，已起於國中，贊成反對者各居其半，鄙意容納異議，自由討論，固為學術發達之原則；獨至改良中國文學，當以白話為文學正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地，必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人匡正之。其故何哉?蓋以吾國文化，倘已至文言一致地步，則以國語為文，達意狀物，豈非天經地義，尚有何種疑義必待討論乎?」[20]

對新文化運動以來對「文學革命」的研究已經汗牛充棟，甚至如欲全面考察它與中國現代哲學的關係，也非一篇短文所能勝任。本文只是從「現代漢語」——新文化運動尤其是以提倡白話文為重要內容的「文學革命」的歷史結果——來觀察它和哲學的關係。

我在一篇舊文中曾經說過：我贊成一種說法，現在的中國哲學，應該是「用現代漢語寫出的優秀哲學」。「這裡強調『現代漢語』，因為現代漢語已經是一個十分成熟的語言，既可以用來創造出像魯迅周作人、老舍沈從文張愛玲，乃至莫言北島那樣一些詩歌小說，也足夠哲學家創造自己的體系之需要。熊十力先生是一個例外，其《新唯識論》用文言寫，但是意猶未盡，所以又寫語體文即白話文本。因為現代漢語可以十分自由地兼容古代漢語、當下流行的語詞和外來語詞，文法也更發生了很大的改變，是適合嚴密說理的語言。清華學派及其傳人的著作就是證明。」[21]現在我嘗試對以上表述做一點發揮。正如中國哲學可以劃分為古代哲學與現代哲學一樣，我們現在把漢語劃分為古代漢語與現代漢語。現代漢語自然是從古代漢語演化而來，但是既然我們可以在兩者間作代際區分，說明它們有某種性質上的重大差別。從歷史的視角看，漢語的演化包括古代「文/字」如何由「文」而「字」(按照許慎的訓詁，「字者，言孳乳而浸多也」)，即文字的創造有一個由簡約漸趨繁複的歷史過程。「識字」在古代雖屬於「小學」，但依然是有教養階層的專屬品，所以古代漢語的另一個特點是言文分離。源遠流長的詩歌散文作為文學之正宗，自然用雅言。而後起的文學樣式小說本來是「小說」，所以可以用語體俗語。哲學，用章太炎的一個類似形式化的定義，是「深密的學問」。中國古代哲學的基本經典大多用文言文的形式出現，是哲學這一高等文化之精神貴族的本性決定的。

但是，新文化運動以降，中國哲學開始用現代漢語書寫。白話文學的歷史可以往上追溯，但是推廣「白話文」作為新文化運動的重要組成部分，才真正使得在隨生活變動而不斷變動的口語(純粹的白話文)、典雅的文言文和由於翻譯西文著述而漸趨成熟的外來語詞、觀念和語法，在短短數十年的光景中融合為漸趨成熟的現代漢語。現代漢語之成熟，最為顯著的自然體現在現代文學的成就上。20世紀中國大量出現的詩歌、小說、散文以及文學評論，對於現代漢語的成熟——它成為一種對於現代生活經驗如此有表現力、足以容納現代人的創造精神，同時又可能進達優美或壯美的境界——以及將此種漸趨成熟的語言變為本民族普遍共享的書面語言，居功至偉。在海峽兩岸分別稱為「普通話」和「國語」的都是現代漢語。隨著現代學院制度的建立所需要的教材建設、報刊雜誌等現代傳媒等在思想學術的創新與傳播方面的作用，現代漢語在學術著述中也漸漸成為主流。新文化運動前後，哲學書寫就從古代漢語突變為現代漢語。從「通俗哲學」的視角看，像魯迅那樣的作者，其寫於新文化運動以前的《摩羅詩力說》(1907年)、《文化偏至論》(1908年)等均為文言體。魯迅本人後來以小說和雜文的寫作為主，但是《新青年》等期刊上發表的具有哲學意味的文章，雖然並未完全脫離文言文，卻可以明顯看出一種新型的論理語言漸趨上風。一場「科玄論戰」，捲入了一時的學術名流，也以現代漢語著述為多。被視為現代新儒家的梁漱溟之成名作《東西文化及其哲學》由於是在講演基礎上成書，當然屬於現代漢語；他的同道、更有創造性的哲學家熊十力的《新唯識論》出了文言文本，還要寫「語體文本」，儘管該「語體文本」間雜有大量的熊式文言文。馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》，也許是屬於「照著說」，還是文白相間的寫法，但是後來「接著說」的《貞元六書》則文言的成色大減。在馮友蘭以前，胡適先出版了《中國古代哲學史》，除了書中引用的原始資料不得不照用古文以外，完全是用淺近的現代漢語寫就。這本書1919年正式出版以後，居然兩個月之內就得以再版，曾令胡適頗為驚喜和得意；而到1930年，11年間共印行了15次，可見其流通之廣。(12)哲學類著述以現代漢語的形態出現，當然有中國哲學作為一個現代學科，其形成受到西方哲學影響的因素在起作用。不僅是重要的哲學問題、概念和語彙，更重要的是哲學分析的方法，現代中國哲學都深受西方哲學的影響。現在人們對此有不同的看法。孰是孰非，姑且不論。新文化運動以後，中國哲學家基本上都用現代漢語著述，這是一個基本的事實。只有熊十力依違在文言與語體之間，但其哲學傳人，後來的港台新儒家如牟宗三、唐君毅、徐復觀也都用現代漢語著書。更進一步，哲學家現在可以用現代漢語駕馭精密的邏輯分析技術，進而書寫出像金岳霖先生的《知識論》《論道》那樣的哲學名著。更往後數，李澤厚、馮契那樣的當代哲學家，完全是用現代漢語書寫了各具特色的系統性哲學。

我之所以只作現象的描述，是因為行文至此已經進入了一個存在高度爭議性的領域。一方面，有像馮友蘭先生那樣的哲學家認為「西方哲學對於中國哲學的永久性貢獻是邏輯分析方法」[22]。針對中國傳統哲學家不重視形式上的系統建構的特點，「講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統」[23]。另一方面，用西方哲學的理論和方法解釋中國傳統思想被視為「漢話胡說」，其所闡釋的不再是「真正」的中國哲學。推而廣之，由於現代中國哲學像其他諸種現代學術一樣，許多概念都是西文的譯本甚至是再譯本，後來者常常對前人的翻譯有種種批評，翻譯史幾成誤讀史，現代漢語中的學術語彙似乎淪為「無根的語言」。本文不能對後者有更詳細的批評，只是希望指出，人們對現代漢語的批評，使用的依然是現代漢語，今天人們從事學術活動的方式就是運用現代漢語的方式。事實是，如果我們不能預言不可能運用文言文創造一種現代哲學的話，至少是我們至今尚未看到完全捨棄現代漢語做出的中國哲學創造之具體範例。

就比較符合現代哲學書寫的語言特點而言，至少可以觀察如下幾點：第一，現代漢語不再是言文分離的語言，儘管許多專門的術語需要專門的知識，儘管它們最初可能是翻譯詞，尤其是日本學人利用漢字翻譯西文概念的結果，但是語詞既經約定俗成，生活與哲學之間的語言屏障在逐漸變薄。這當然很大程度要歸功於教育的普及，使得更多人接觸到各種各樣的哲學，包括「通俗哲學」。今天一個受過高等教育的普通勞動者也應該對哲學有基本的了解：諸如「理性」「感性」「經驗」「意志」「自由」「正義」「現象」「本質」「辯證法」「真理」「實踐」「價值」，等等概念，如今它們都可以遊走在有教養者的日常生活和哲學之間。我相信隨著哲學教育的進一步改進，上述情形也會更進一步。

第二，現代漢語書寫的中國哲學，其概念通常得到不同程度的釐清，克服了古典哲學語詞含義混淆的缺陷。這似乎與現代漢語的重要概念(關鍵詞)，不再如古代漢語的那樣，主要是單音節的「字」，而是由兩個或兩個以上的「字」組合而成，使得由「字」而「詞」的過程，更趨分化和繁複，更適合使複雜思想得到澄明，有互為表裡的關係。古代哲學的概念或觀念表達形式，儘管也用若干複合詞，但是最大量的和最基本的卻是「字」。如氣、天、理、性、命、勢、道，法、名，乃至於仁、義、禮、智、信，等等，都是單個的「字」(一些複合詞也是單「字」聯合而成，有時用字面意義互相反對的兩個字合成為玄學概念，構成中國哲學的一大特徵)。它們通常是多義並存的，在留給後人更多的解釋空間(如金岳霖先生所謂既有意義，又有意味)以外，也造成了難以達成哲學所追求的思想的精確和明晰性標準。古代哲學在其展開過程中，已經有不同程度的變化，如孔子貴「仁」，孟子不但「仁義」並舉，而且提出「仁政」；「命」是古老的概念，《白虎通義》將其分為「受命」「隨命」和「遭命」。「理」至少戰國時期就是重要概念，但是「天理」卻包含了宋明理學的獨創性，所以程子曾很自豪地說「天理」兩字是「自家體貼」出來的。從戴震、王國維，又持續地對於宋明理學特重之「理」概念作析義與澄清，戴震將「理」分析為「分理」「文理」「條理」、規則意義上的「理」；王國維則認為「理」可以分析為「理性」和「理由」。戴震是從字源學的方式作的分析，王國維則從康德叔本華哲學的視角作的分析。從語言形式說，是用兩個或兩個以上的「字」組合成「詞」，用以分別表達原先那個「字」中包含的多層含義，或者在原先單獨的「字」的某一向度上增添了新的意義。

用這樣一種構詞方式來展開哲學創造的活動，雖然古代也有所見，但是，就其廣泛性而言，只有在現代漢語中才成為一種常態。譬如今日人們甚至對熟悉的「理性」概念，又有進一步的分解：工具理性和價值理性的二分已經是常見的，還有哲學家認為在工具理性和價值理性之外，另有論辯理性。又譬如儒家五倫之一的「信」，古代人重視的主要是一種個人美德；在現代人看來，「信」不僅是個人美德，更應該是社會美德，它包含了「信用」「信任」「信念」「信仰」多方面的內容。既指日常生活中的交換關係得以順利進行的規範性，又有作為平等主義下社會合作和團結的關係意義，還指向社會凝聚力的價值共識，甚至伸向超越的境界。古代漢語用一個「信」字來表達的內容，運用現代漢語可以將其分解為上述多個概念，在釐清古人觀念的過程中也明晰現代重建的路徑。更重要的是，佔主流地位的現當代哲學著述，即使在利用傳統哲學的概念和命題時，通常也實際上作了現代漢語的語詞形式轉換，才能確保其思想的完整與明晰。

從句法而言，古代漢語的命題省略了西方邏輯中十分重要的系詞，所以呈現為「名詞串」，由此產生的種種結果是漢語言哲學研究的論題。(13)不過現代漢語似乎改變了上述情形，系詞「是」通常已經不再被省略。而且現代漢語的學術著作的句式，也遠遠不再是古代漢語那樣簡約精悍，現代學術著作中出現複雜的長句比比皆是。它們未必都是好的學術語言，決心用晦澀的語言來表示自己似乎是深刻的也時有所見；但是在某種條件下，結構複雜的長句也許比較適合表達不以單純的洞見，而以思維之綿密而取勝的思想，更能夠滿足構造演繹體系的需要，因而從語言實驗的視角看，應該有其一定的價值。恰如馮友蘭先生所說：「所謂名言雋語，與長篇大論，並不是可以互相替代底。」[24]換言之，哲學家的思想及其風格原本就與其語言風格有密切的關係，當代中國哲學家如有思想之發明，完全可以在古代漢語和現代漢語之間作自由的切換組合，形成富有個人特色的哲學語言。但無論其取捨如何，如欲成就一種中國哲學的當代創造，至少在可預見的將來，大約尚不能離開「現代漢語」。

有較多翻譯經驗的學者曾經認為，現代中國哲學的著述翻譯為西文相對古代哲學更加容易。這裡的原因比較複雜，包括古代漢語與現代漢語的代際差別確實還需要研究。不過，上述現象也許提示當代中國哲學界與域外哲學的交通變得越來越頻繁和容易，它與下述情形有一種直觀上的匹配：新文化運動以後，中國人經歷了迂迴曲折的道路，在精神上向世界日漸開放，中國思想家接續了晚明徐光啟等開啟的「會通以求超勝」之闊大境界，並且提出「世界哲學」的理想。所謂「世界哲學」並非只有一種哲學，而是說由於中西印等多種哲學的傳統互相碰撞和溝通，特別是由於中國哲學開始融入世界哲學史，所開啟的一種新的哲學前景。譬如馮友蘭先生曾經預言，未來的世界哲學將是西方哲學吸收中國哲學的神秘主義，中國哲學增加西方哲學的理性主義。上世紀80年代，融中西馬為一體、創立了「智慧說」體系的馮契先生說：「我們正面臨著世界性的百家爭鳴。海內外的中國哲學各學派，都將在國際範圍的百家爭鳴中接受考驗。而為了參與爭鳴和自由討論，那就需要有民主作風和寬容精神。當然，這只是一個發展趨勢的開始，但它是一個具有重大歷史意義的可貴的開始。這個成就，後代人可能要給予很高的評價，認為這是一個非常重大的事件。」[25]

在馮契先生看來，「國際範圍的百家爭鳴」正是中國哲學融入統一的世界哲學的契機。反過來，因為中國哲學的現代創新，「世界哲學」才真正開始了。這裡的「世界哲學」(14)多少與馬克思所預言的「世界文學」的概念相關，都可以說是對全球化歷史的概念化。不過，中國人在熱烈擁抱經濟全球化的同時，比以往更為強調民族哲學的歷史傳承性和獨特性，它對於中國哲學的當代創造會產生什麼效果?這是一個需要「做」中國哲學的學者們用其哲學之「做」去回答的問題。

注釋：

本文原系筆者向《探索與爭鳴》雜誌社等單位舉辦「現代化與化現代——新文化運動百年價值重估國際學術研討會」(2015年，上海)提交的會議發言稿。當時因為成文倉卒，且摻雜了以往不同程度上已經表達過東西，故始終只是一份未刊稿。承《探索與爭鳴》編輯部厚愛，不斷提示催促，遂對原文有所增刪，提交發表。

亞斯貝斯的《歷史的起源與目標》發表於1949年，英文譯本則出版於1953年。

甚至最早提出現代新儒家概念的賀麟也承認「儒家思想之正式被中國青年們猛烈地反對，雖說是起於新文化運動，但儒家思想的消沉、僵化、無生氣、失掉孔孟的真精神和應付新文化需要的無能，卻早腐蝕在五四運動以前。儒家思想在中國文化生活上失掉自主權，喪失了新生命，才是中華民族的最大危機」。「新文化運動的最大貢獻在於破壞和掃除儒家的僵化部分和軀殼的形式末節，及束縛個性的傳統腐化部分……使得孔孟程朱的真面目顯露出來。」(賀麟：《儒家思想的新開展》，《文化與人生》，商務印書館1996年版，第5頁。)

錢穆曾經論述過，經過清代兩百多年的禁錮、懷疑和利用，到道光年間，隨著國勢的衰微，朝廷對於士大夫的思想控制也漸漸鬆弛。政治—文化批判獲得了一定的空間，經學內部的今文學派漸見復甦，提供了借解釋經典來發抒批判性思想的渠道。龔自珍、魏源等都不滿於乾嘉學風，而借經典高談性與天及治道，開了晚清七十年士大夫思想解放的風氣。(錢穆：《中國近三百年學術史》，商務印書館1997年版，第702-785頁。)

按照王德威的觀點，「傳統解釋新文學『起源』之範式，多以五四(1919年文學革命的著名宣言)為中國文學現代時期之依歸；胡適、魯迅、錢玄同等諸君子的努力，也被賦予開山宗師的地位。相對的，由晚清以迄民初的數十年文藝動蕩，則被視為傳統逝去的尾聲，或西學東漸的先兆。過渡意義，大於一切。但在世紀末重審現代中國文學的來龍去脈，我們應重識晚清時期的重要，及其先於甚或超過五四的開創性。」「我所謂的晚清文學，指的是太平天國前後，以至宣統遜位的六十年；而其流風遺緒，時至五四，仍體現不已。在這一甲子內，中國文學的創作、出版及閱讀蓬勃發展，真是前所未見，並在世紀轉折交替處，即『世紀末』(fin-de-siècle)之際，蔚為高潮。小說一躍而為文類的大宗，更見證傳統文學體制的劇變。但最引人注目的是作者推陳出新、千奇百怪的實驗衝動，較諸五四，毫不遜色。」(王德威：《被壓抑的現代性：晚清小說新論》，北京大學出版社2005年版。)

何兆武：《也談清華學派》，載《讀書》雜誌1997年，第8期。對於陳寅恪思想的複雜性，王元化先生也有所揭示：「陳寅恪從寫法俗濫，為人輕視的彈詞小說《再生緣》中，發現了一個平凡女子為人所不見的內心世界，說明他具有一顆深入幽微的同情心。」王先生進而說陳寅恪等並非「主張開倒車回到從前封建時代。」(王元化：《杜亞泉與東西文化問題論戰》，《杜亞泉文存(代序)》，上海教育出版社2003年版，第17頁。)

1918年，蔡元培等在北大發起成立「進德會」，中間甚至有會員不做官吏、不做議員等戒條。

杜亞泉、錢智修都因為與陳獨秀之間的「東西文化問題論戰」而為世人所知。他們先後主持《東方雜誌》筆政，對於當時一份重要的學術期刊，主編的知識結構一定不是傳統士大夫所可比擬。

關於「科玄論戰」兩位主將身份的相似性及其人際關係，以及科玄論戰的主題和哲學內涵，我曾經為整理《科學與人生觀》(遼寧教育出版社出版)一書時寫過一篇小文，後來以《值得回味的「可選論戰」》為題，發表在1996年10月的《書城》雜誌。

按照有的學者的統計，1905年到1911年，全國各種報刊已經多達600餘種，其中只有百分之十是被朝廷直接或間接控制的。(桑兵：《晚清學堂學生於社會變遷》，廣西師範大學出版社2007年版，第270頁。)民營傳媒的暴增與正統意識形態的失控有高度的相關性。到新文化運動期間，這種情況自然更甚。

(11)梁漱溟評論當時的古今之爭：「舊派只是新派的一種反動；他並沒有提倡舊化。陳仲甫先生是攻擊舊派的領袖；他的文章，有許多人看了大怒大罵，有些人寫信和他爭論。但是怒罵的止於怒罵，爭論的止於爭論，他們只是心理上有一種反感而不服，並沒有一種很高興去倡導舊化的積極衝動。尤其是他們自己思想的內容異常空乏，並不曾認識了舊化的根本精神所在，怎樣禁得起陳先生那明晰的頭腦，銳利的筆鋒，而陳先生自然就橫掃直撞，所向無敵了。」(梁漱溟：《東西文化及其哲學》，中華書局2013年版，第221頁。)

(12)在胡適出版《中國古代哲學史》以前，謝無量發表的《中國哲學史》一書，幾乎被後來的治中國哲學史者所忘卻，除了該書的哲學自覺和理論水準欠佳以外，很可能和它還用文言文著述相關。而胡適、馮友蘭以後，20世紀上半葉出現的如范壽康的《中國哲學史通論》、侯外廬等編著的《中國思想通史》，都是現代漢語的作品。尤其是侯外廬的《中國思想通史》的影響遠非其他著作所可比擬。

(13)劉梁劍《漢語言哲學發凡》(高等教育出版社2015年版)第二章的第三節《命題、名詞串看中西真理觀的差異》有頗有趣味的討論。詳見該書第90-97頁。

(14)馬克思、恩格斯說：「過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴代替了。物質的生產是如此，精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，於是有許多民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。」(馬克思恩格斯：《共產黨宣言》，人民出版社1971年版，第27頁。)

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