良知教：人間道德拯救活動的展開與落實
作者：張新民(1950-)，貴州大學中國文化書院二級教授榮譽院長，校學術委員會委員，貴州陽明文化研究院副院長，貴州儒學研究會會長，浙江王陽明國際學術研究中心學術委員、中國史學會理事，中國歷史文獻研究會常務理事，中華孔子學會理事，中國明史學會王陽明研究會副會長，中國孔子基金會學術委員、國際儒學聯合會理事。
德性生命的實踐與價值世界的建構
——論王陽明良知思想的四重結構
（四）
本文原載《天府新論》2017年第5期
基金項目：國家社科重大委託項目「陽明文化與現代國家治理研究」（14@ZH054）階段性成果；孔學堂重大招標項目「陽明文化與現代社會治理」（項目批准號：kxtzd201507)。
四
良知教：
人間道德拯救活動的展開與落實
前面已經提及，良知固然為人人先天所固有，但未必就不會受到個人私慾的遮蔽，從而產生各種悖離人的天性或良知的醜惡異化現象。就日常生活而言，「良知良能，愚夫愚婦與聖人同，但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也」 [1]。因此，陽明遂以「天日」與「浮雲」為象徵，隱喻良知（「天日」）可能受到私慾（「浮雲」）遮蔽的三種情況：一是「聖人之知，如青天之日」，萬里無雲萬里天，似可稱為良知的「無蔽」存在狀態；再為「賢人如浮雲天日」，儘管陽光燦爛，仍有几絲浮雲晃動，顯然只能是良知的「半蔽」存在狀態，；三即「愚人如陰霾天日」，「天日」雖在，卻陰霾密布，良知已處於「全蔽」的存在狀態。但無論良知處於何種存在狀態，受到遮蔽的程度有何等的差別，都只能說明良知的敞開有著顯隱的不同，而決非意味著良知本體的虧損或消失。易言之，良知本體的流行發用儘管「昏明不同，其能辨黑白則一」，即使「昏黑夜裡，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處」。如同「浮雲」不能驅散「天日」，反而是「天日」可以驅散「浮雲」一樣，私慾也不能解構良知，反而是良知可以解構私慾。所以，良知的陽光只要在私慾的陰霾中透顯出一點光亮，那就意味著生命尚有擺脫自我異化的希望，而「困學功夫，亦只從這點明處精察去耳！」[2]這顯然即是陽明所說的「去人慾，存天理」的工夫[3]。人慾凈盡，必是天理流行。而良知即天道天理，遮蔽良知陽光的私慾一旦掃盡，異化的非我的存在狀態既已擺脫，生命的存在境域必然就會煥然一新，人就返回了最本源和最本真的自己。
與以「天日」喻良知類似，陽明又以「明鏡」喻良知。良知如同「明鏡」一樣，亦有直觀慧照的功能，然而難免不出現私慾和習氣纏蔽的現象，時常會產生斑垢駁蝕的問題，必須痛下刮垢去污的工夫，重新恢復其明察照物的功能。只是具體到每一個人，情況又有很大的差異：「聖人之心如明鏡，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁蝕之鏡，須痛磨刮一番，盡去駁蝕，然後纖塵即見，才拂便去，亦不消費力。到此已是識得仁體矣。若駁蝕未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，固辦見得，才拂便去。至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也。此學利困勉之所由異，幸勿以為難而疑之也。」[4]駁蝕一旦磨刮凈盡潔亮，即意味著良知朗照的功能得以徹底恢復。
嚴格地說，生活在世俗世界中的人，畢竟生而知之者少，學而知之或困而知之者多，誠如陽明所說：「困知勉行，學者之事也。」[5]陽明門下的王艮甚至認為：「孔子雖天生聖人，亦必學《詩》，學《禮》，學《易》，逐段研磨，得明徹之至。」[6]所謂「明徹」，在王門學者的思想語境中，當然便是天地之性發竅於人心的豁然了悟，同時更是心體的全然敞開或豁然朗照，亦即良知無遮無蔽的發用流行。因此，如果換一個角度，也可說「《六經》者，吾心之註腳也，心即道，道明則經不必用，經明則傳注何益？經傳，印證吾心而已」[7]。從根本上講，「良知在人，本無污壞。雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為雲霧之翳，謂之晦耳。雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也」[8]。所以，「致良知」的工夫，即化除私慾障蔽，掃蕩習氣塵埃，消解翳晦雲霧，恢復仁心本體，再現良知光明，實現生命價值意義的即本體即工夫的行為實踐。如同一部《傳習錄》所示現的，陽明一方面以過來人的證悟經驗，從本體開出各種方法，以接引來學者；一方面又針對來學者的氣質根器，幫助其憑藉方法證入本體。簡單地加以概括，也可說是「隨人立教，因病設方」[9]，各種各樣方便手法的採用和展開，無非都是直入心性本體，喚醒沉淪中的真實自我，啟發人性良知的自覺到場。故門下弟子王畿不無讚歎地說：「(陽明)先生英類絕倫，解脫株局，領悟本真，指良知以立教，揭日月於蒼旻」[10]；評價不可謂不高。陽明自己也認為：「致良知是學問大頭腦，是聖人教人第一義」[11]。於是與「良知」或「致良知」有關的各種施教活動，遂得以實踐性地不斷開展和成立，以致「陽明先生以致良知立教，天下土靡不翕然響風」[12]。均可見良知教影響涵蓋範圍之大，實已構成晚明思想運動的一大重要內容。
「致良知」既為「聖人教人第一義」，而「致」又有「行」或實踐之義，因此，如同本體的展開離不開現象一樣，良知教的落實也難以脫離實踐。與陸象山強調「先立乎其大者」一樣[13]，陽明也指出「致良知」是「學問大頭腦」。至於「良知教」之「教」，顯然也非知識之教，聞見之教，世俗之教，分別智之教，而是本體之教，德性之教，超越之教，無分別智之教。陽明自己說得很清楚：「良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞」；如果「專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣」。因此，錢德洪特別告誡說：「師門立教，良工苦心。蓋其見道明徹之後，能不以其所悟示人，而為未悟者設法，故其高不至於凌虛，卑不至於執有，而人人善入。此師門之宗旨，所以未易與繹也。」[14]因而如果討論陽明立教宗旨，大要仍不離「致良知」三字，但並非就意味著排斥知識，只是知識必須受到價值的規約[15]。借用陽明的表述，即「學問功夫只要主意頭腦是當，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功」 [16]。
由此可見，良知教的根本落腳處，即在於將本體論的「良知」，轉化為實踐論的致良知，而「致良知」的實踐過程，亦即高度發揮人的主體自覺精神，消解人心或多或少總是存在著的染污，變化生命氣質，提升人格境界的過程。在陽明看來，「人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實。此病痛不是小小，不可不早說破」[17]。陽明既以「致良知」立教，要人「實用為善去惡功夫」，終極目標則為成賢成聖，同時又有自己經歷百死千難才獲得的切身性「悟道」經驗以作憑藉，因而往往能抓著來學者的人生真實病相，直透其心性根源展開各種積極有效的施教活動。所以，陽明特別告誡學人：「務要立個必為聖人之心，時時刻刻，須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說話句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事。回家只尋得舊時伎倆而已，豈不惜哉！」[18]這顯然是要人脫胎換骨般改變生命存在的狀況，當然就不能不針對其習氣弱點或私慾病相，尋找契理契機的有效對治方法，即所謂「聖賢教人，如醫用藥，皆因病立方，酌其虛實、溫涼、陰陽、內外而時時加減之，要在去病，初無定說。若拘執一方，鮮不殺人矣」[19]。所以，陽明的良知教似也可以稱為良知治療學，當為人類永遠不能止息鬆懈的良知實踐教化工程[20]。
與此同時，良知教在陽明看來，也是一種「下學上達」的生命實踐指導。「下學上達」出於《論語`憲問》：「不怨天，不尤人，下學而上達。」二者究竟應該如何分判，陽明弟子王畿以為可以「有言」(可以言詮)、「無言」(超越言詮)來加以區別：「道必待言而傳，夫子嘗以無言為警矣。言者，所由以入道之詮，凡待言而傳者，皆下學也。學者之於言也，猶之暗者之於燭，跛者之於杖也。有觸發之義焉，有栽培之義焉，有印證之義焉，而其機則存乎心悟。不得於心而泥於言，非善於學者也。」[21]所謂「夫子嘗以無言為警」，見《論語·陽貨》：「子曰：『予欲無言。』子貢曰：『子如不言，則小子何述焉。」《論語·為政》則載：「子曰：『吾與回言終日，不違，如愚。』」[22]為何如此前後不一致呢？陽明早期弟子徐愛解釋說：「蓋子貢專求聖人於言語之間，故孔子以無言警之，使之實體諸心，以求自得；顏子於孔子之言，默識心通無不在己，故與之言終日，若決江河而之海也。故孔子於子貢之無言不為少，於顏子之終日言不為多，各當其可而已」[23]。可見「下學」即良知教之言教，也可說是「道體」的言詮。但言詮本身不是「道」，只是誘人入道的工具，一旦言下觸機感悟，證入心性本體，契入形上大道，則一切語言概念均掛搭不上，則只能稱為良知無言之教，亦即所謂「上達」。不妨以陽明本人之詩為證：「從來尼父欲無言，須信無言已躍然；悟到鳶魚飛躍處，工夫原不在陳編。」[24] 則良知教之開展，固然必須依靠言詮，但又不能執泥於語言。而之所以必須依靠語言，則是「因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰『予欲無言。』」[25]從根本上講，「道無方體，不可執著。卻拘滯於文義上求道，遠矣」[26]，一旦「下學上達」證入形上本體，語言即為贅疣。否則徒在文字概念上打轉，只是助長外馳病痛，便是玩弄光景，即違背了良知教本意。難怪王畿要特別追問：「陽明先師倡明聖學，以良知之說覺天下，天下靡然從之：是雖入道之玄詮，亦下學事……吾黨之從事於師說，其未得之也，果能有所觸發否乎？其得之也，果能有所栽培否乎？其得而玩之也，果能有所印正否乎？得也者，非得之於言，得之於心也。契之於心，忘乎言者也，猶之燭之資乎明，杖之輔乎行，其機則存乎目與足，非外物所得而與也。若夫玩而忘之，從容默識，無所待而自中乎道，斯則無言之旨，上達之機。」[27]
但是，「下學上達」在良知教系統中，畢竟是一體之兩面，體現本體與工夫的一致性，說明形上與形下的統一，根本就不能機械地切割，更不能人為地二分。陽明早年即有詩歌說：「器道不可離，二之即非性。孔聖欲無言，下學從泛應。」[28]器道不可離，體用不能分。而「下學學人事，上達達天理」[29]，人事中即有天理，天理亦非遠離人事，下學上達本是一個工夫，又豈能二之乎？良知教固然要強調「上達」的工夫，不能不以「自得」的方式體認天道、天理、天德，必然在本體論上「無人己，無內外，一天地萬物以為心」[30]。特別是「良知之在人心，亘萬古，塞宇宙，而無不同」[31]，一旦以上達的工夫契入其中，必然,「有以全其萬物一體之仁」[32]。但正如形上世界必然開顯於形下世界一樣，本體論的「萬物一體之仁」也可轉化為實踐論的倫理行為，成為「事上磨練」的重要內在動因，開啟了創造性的本真生活，為形下世界賦予了形上的意義。「下學」做為一種工夫系統，最重要者顯然即為「明明德」而「親民」而「至善」，最終則實現「家齊國治天下平」的「至善」人間社會理想，即所謂「至善也者，明德親民之極則也」[33]。而良知即「明德」，「致良知」即「明明德」，「致知工夫必在格物上用，猶雲《大學》明德在親民上用，離了親民更無學也」[34]，則「致良知」必然內涵了親民的實踐活動。這顯然是孟子「親親而仁民，仁民而愛物」說的進一步發揮[35]，雖為「下學」的「人事」活動，但卻有了 「天地萬物一體」的深刻形上哲理奠基，誠如陽明所說：「仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。」[36]不妨將其視為「上達」工夫落實於「下學」活動的實踐化展開，當然更可說成是「下學」活動翻轉為「上達」工夫的提升式超越。而無論「下學」或「上達」，均必須強調「以力行為工夫」，「本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一」[37]。則「知行合一」之說，無非是要人「言行必顧，弗事空言如後世之失也」[38]，顯然也可納入良知教的範疇之內。
因此，從良知教的整體脈絡看，似也可將其稱為落實「萬物一體之仁」的教化活動。在陽明看來，「天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然」[39]。而開展良知教的目的，即是要人化去私慾，洞見本體，「由是以昧入者以明出，以塞入者以通出，以憂憤入者以自得出」[40]。因此，所謂「推其天地萬物一體之仁以教天下」，本質上也是一場人間道德的自我拯救活動。因為與理想化的「唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學」相較，「三代之衰，王道熄而霸術猖；孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫。教者不復以此為教，而學者不復以此為學」，以致轉輾沿襲，「功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也幾千年矣」。 「所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日」[41]。比對古今，則可說「儒本經世，三代之學以明人倫為本，守仁見世之士風頹靡，上之事君親，下之處夫婦以及朋友長幼之間，皆不由誠心以失其道，故以此提撕之，欲人反本體察，切實用功而已」[42]。故良知教之揭出，乃在於恢復人心之同然，實現「萬物一體之仁」，不僅將判斷是非的標準從權力世界中剝離出來，交還給了作為主體的人必有的良知，而且說明心學運動本身即是一場道德危機拯救運動，拯救的綱領性旗幟即為「致良知」[43]。
注釋：
[1]《傳習錄中·答顧東橋書》，《全集》卷二「語錄二」，上冊，第49頁。
[2] 以上均見《傳習錄下》，《全集》卷三「語錄三」，上冊，第111頁。
[3]《傳習錄下·答吳德夫》，《全集》卷三「語錄三」，上冊，第140頁。
[4] 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註輯評·傳習錄拾遺》，台北：台灣學生書局1983年版，第413頁。
[5]《傳習錄中·答顧東橋書》，《全集》卷二「語錄二」，上冊，第43頁。
[6] 王艮：《明儒王心齋先生遺集·語錄》，《王心齋全集》，陳祝生等點校，南京：江蘇教育出版社2001年版，第8頁。
[7] 董遂：《王心齋年譜》「正德十五年」條引王艮語，載《王心齋全集》，第70頁。
[8] 王畿：《致知議辯》，《王畿集》卷六，南京：鳳凰出版社2007年版，第134頁。
[9] 鄒元標：《願學集》卷八《書陽明先生語略後》，文淵閣《四庫全書》影印本。
[10]王畿：《祀陽明先生文》，《王畿集》卷十九，南京：鳳凰出版社2007年版，第567頁。
[11] 《傳習錄中·答歐陽崇一》，《王陽明全集》卷二「語錄二」，上冊，第71頁。
[12] 胡宗憲：《重刊陽明先生文錄敘》，原載日本蓬左文庫藏嘉靖三十六年刻本《陽明文錄》，又收入《全集》卷四十一「序說、序跋」，下冊，第1593頁。
[13]黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》卷五十八《象山學案》「全祖望按語」，陳金生、梁運華點校，北京：中華書局1996年版，第3冊，第1884頁。
[14] 錢德洪：《續刻傳習錄序》，《全集》卷四十一「序說·序跋」，下冊，第1584頁；又見《錢德洪語錄詩文輯佚》「文錄」，載《徐愛錢德洪董澐集》，錢明編校整理，南京：鳳凰出版社2007年版，第181頁。
[15] 王畿《致知議略》嘗發揮陽明良知說本意，分辨「良知」之「知」與「知識」之「知」的異同說：「良知之與知識，差若毫釐，究實千里。同一知也，如是則為良，如是則為識;如是則為德性之知，如是則為見聞之知，不可以不早辨也。良知者，本心之明，不由學慮而得，先天之學也。知識則不能自信其心，未免假於多學億中之助，而已入於後天矣。」當一併參閱。見《王畿集》卷六，南京：鳳凰出版社2007年版，第130頁。
[16] 以上均見《傳習錄中·答歐陽崇一》，《全集》卷二「語錄二」，上冊，第71頁。
[17] 錢德洪：《年譜》「嘉靖 六年丁亥」條引陽明語，《全集》卷三十五「年譜三」，下冊，第1307頁。
[18] 《傳習錄下》，《全集》卷三「語錄三」，上冊，第123頁。
[19] 徐愛：《橫山集》「補遺」，載《徐愛錢德洪董澐集》，南京：鳳凰出版社2007年版，第90頁。
[20] 「良知治療學」之概念，筆者於上世紀90年代末便已明確揭出，相關論述可參閱拙作《般若智慧與禪道治療學》一文，載台灣《十方》1999年第18卷1期。
[21]王畿：《重刻陽明先生文錄後序》，《王畿集》卷十三，南京：鳳凰出版社2007年版，第341頁。
[22] 以上分見程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局1990年版，第4冊，第1227頁；第1冊，第91頁。
[23]徐愛：《橫山集》「補遺」，載《徐愛錢德洪董澐集》，南京：鳳凰出版社2007年版，第90頁。
[24] 《次欒子仁韻送別詩》之第二首，《全集》卷二十「外集二」，上冊，第744頁。
[25]《傳習錄上》，《全集》卷一「語錄一」，上冊，第9頁。
[26]《傳習錄上》，《全集》卷一「語錄一」，上冊，第21頁。
[27] 王畿：《重刻陽明先生文錄後序》，《王畿集》卷十三，南京：鳳凰出版社2007年版，第341頁。
[28]《答汪抑之詩》之第五首，《全集》卷十九「外集一」，上冊，第678頁。
[29] 黃宗羲：《明儒學案》卷一「文清薛敬軒先生瑄」，北京，中華書局1985年版，上冊，第118頁。
[30] 《重修山陰縣學記》，《全集》卷七「文錄四」，上冊，第257頁。
[31] 《傳習錄中·答歐陽崇一》，《全集》卷二「語錄二」，上冊，第71頁。
[32] 《傳習錄中·答顧東橋書》，《全集》卷二「語錄二」，上冊，第54頁。
[33] 《親民堂記》，《全集》卷七「文錄四」，上冊，第251頁。
[34] 王畿：《致知議辯》，《王畿集》卷六，南京：鳳凰出版社2007年版，第133頁。
[35] 《孟子·盡心上》，引自焦循《孟子正義》，北京：中華書局1987年版，下冊，第949頁。
[36] 《傳習錄上》，《全集》卷一「語錄一」，上冊，第25頁。
[37] 黃宗羲：《明儒學案》卷十「文成王陽明先生守仁」，北京，中華書局1985年版，上冊，第182頁。
[38]黃綰：《明是非定賞罰疏》，《黃綰集》卷二十二「奏疏」，張宏敏編校，上海：上海古籍出版社2014年版，第627頁。
[39] 《傳習錄中·答顧東橋書》，《全集》卷二「語錄二」，上冊，第54頁。
[40]錢德洪：《陽明先生年譜序》，《全集》卷三十七「年譜附錄二」，下冊，第1357頁。
[41] 以上均見 《傳習錄中·答顧東橋書》，《全集》卷二「語錄二」，上冊，第55-56頁。
[42]黃綰：《明是非定賞罰疏》，《黃綰集》卷二十二「奏疏」，張宏敏編校，上海：上海古籍出版社2014年版，第627頁。
[43] 與陽明同時的黃綰，便明確在朝廷奏摺中提出：「孔子嘗讀『有物有則』之詩，而贊為其知道也。良知者，物則之謂也。」按「孔子嘗讀云云，典出《孟子·告子上》：「《詩》曰：『天生蒸民，有物有則，民之秉夷，好是懿德。』孔子曰：『為此詩者，其知道乎？故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。』」可證以良知為判斷是非的標準，乃是多數心學人物的共識，代表了一個時代的社會思潮，目的則在於拯救社會日愈突出的道德危機。黃說見《黃綰集》卷二十二「奏疏」，上海：上海古籍出版社2014年版，第626頁。
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