黑格爾的 Reflexion 原則

黑格爾的Reflexion原則

賈紅雨

原發：《世界哲學》2017年第1期

摘要：歷史上的Reflexion概念所具有的三重意思——返回、反映和反思（自我認識）——及其在黑格爾體系中所具有的相互間內在且必然的關聯，詮釋了黑格爾理念運動的基本內涵：黑格爾的哲學體系，描述的正是絕對者反映、顯現於自身、返回到自身的過程，此過程亦是絕對者自我認知（反思）之過程。迄今為止，Reflexion一詞的這三重意思之間的內在關聯及其對黑格爾體系的根本重要性，並未引起重視。相反，我們更多只是片面地跟隨黑格爾而將作為思維活動的Reflexion簡單地視為與思辨對立的兩分觀點。實際上，黑格爾那裡作為外在觀察者的哲學反思自身即是與精神或理念相平行且同一的自我提升、自我教育/形成之過程，而經過黑格爾根本性地改寫了的思辨概念，標誌的也絕非費希特和謝林的那種智性直觀——一種直接性的自我意識或對絕對者的直接確信，思辨的根本特徵恰恰是Reflexion所蘊含的那種基於否定性的自身關係之上的自我認知。

關鍵詞：Reflexion、自身關聯性（Selbstbezüglichkeit）、絕對否定性（absolute Negativit?t）

一、Reflexion概念史

詞源上，Reflexion概念可以追溯到拉丁語reflecto一詞。在西塞羅時代，該詞只是一個日常辭彙，其基本義指的是物體返回其運動的出發點。從基本義出發，人們也在各種轉義上來使用該詞，比如，激動情緒的「返回」意指情緒的剋制（Cicero, De Oratore, liber I, 53; liber II, 312），潮汐的「返回」指季節的輪迴變化（Apuleius, Florida, VI, 1），腳後跟的「返回」指其扭傷（Apuleius, Metamorphoses, liber XI, 27），精力的「返回」指其恢復（Apuleius, Metamorphoses, liber IX, 12）。在《為塞斯齊辯護》中，西塞羅也用該詞來指注意力「返回」到榮譽之上（Pro Sestio， LXII, 130）。不過，這種相對罕見的、卻極為重要的精神上的返回，在西塞羅這裡指的只是注意力返回到之前觀察過的外在事物，而日後的反思概念表達的則是主體將注意力返回到自身，對自身進行思考。儘管兩者之間僅一步之遙，但從前者演變出後者，卻要等到笛卡爾時代。

就內涵而言，精神的這種返回到自身，在柏拉圖和亞里士多德那裡已經有過表述了。柏拉圖在《查密迪斯篇》(Charmides 169d)中談到「對自身的認知」，亞里士多德在《尼科馬可倫理學》(Nikomachische Ethik, IX, 9, 1170)中論及「對思維的思維」。 由柏拉圖、亞里士多德所表述的這種精神的返回在新柏拉圖主義者Proklos那裡「獲得了一個核心的體系性的位置，在術語上被固定為?πιστροφ? （返回）」（Historischen W?rterbuch der Philosophie，S.396）。但從詞源上看，柏拉圖和亞里士多德的自我認知以及Proklos的?πιστροφ? 與反思並無關聯。

在奧古斯丁那裡，?πιστροφ?被翻譯、替換成reditio in seipsum （「返回到自身」）。 早期一直被各種懷疑所折磨的奧古斯丁認為只有返回到人自身才能尋求到真理，因而他說：「不要向外走，而是要回到你自身」（Augustinus, 1991, S. 120f）。在論述這種將目光返回到自身以便反思、反省自身的時，奧古斯丁絕大多數時候用的術語是reditio in se ipum，reflecto一詞只是偶爾被用到。就日後的反思概念而言，奧古斯丁的貢獻首先在於他將reflecto確立為精神向自身的返回，而不是返回到某個外在事物那裡。其次，笛卡爾那裡作為哲學方法論的自我反思，在奧古斯丁這裡就已經被確立為方法論，確立為尋求真理的前提條件。「然而當你不知道我在說什麼並懷疑我所說的是不是真的的時候，請你看看，你是否也會懷疑這一點：即你在懷疑。」（Augustinus, 1991, S. 123）奧古斯丁所表述的正是笛卡爾的cogito, ergo sum。需要注意的是，直到奧古斯丁時代，reflecto並不是直接被當作思維術語來使用的，其對「自我認知」這層意思的表達，始終要經過其基本義——「返回」的中介：注意力或目光返回到思維主體自身。

相較於奧古斯丁，托馬斯·阿奎那則經常用該詞來表達思維或精神上的返回到自身。托馬斯認為，人和動物都有的感性並不能達到自身認知：「感官能力並不返回到自身。」(Thomas, 2006, S. 82) 只有精神才能返回自身，才能達到關於自身的知識：「智性返回到自身，因而能理解自身。」（Thomas, 2006, S. 85）值得注意的是，在表述精神的這種返回即自我認知時，托馬斯有時候用的短語是reflecto super se（Reflexion über sich），而並不總是reflecto in se ipsum (Reflexion in sich selbst)。後者從字面來翻譯就是「返回到自身」，而super的意思是「關於」或「對」，因而把reflecto super se也翻譯成返「返回到自身」就不合語法。所以，reflecto super se合適的翻譯應該是「對自身進行思考」。這種情況說明，托馬斯時期，該詞開始慢慢被直接理解為反思，而不必總是要通過它的轉義、拐個彎來領會自我認知這層含義了。另外，在《意見評論集》（Scriptum super Sententiis, lib. 2 d. 6 q. 1 a. 3 ad 3; lib. 2 d. 13 q. 1 a. 3 co.）中,托馬斯談到了光的反射（reflexio radiorum solis）。Reflexio radiorum solis字面意思是太陽光波的返回。即是說，reflecto還不能單獨用來表達光的反射，而是像自我認知一樣，需藉助其他的詞，經過轉義才能表達光反射。這一情況一直持續到新時代（即近代）。這也表明，Reflexion並非黑格爾（參見：E3, § 112, Zusatz, TWA 8, S. 232; 1813, S. 13.）或我們一般認為的那樣，最初是個光學術語。

從奧古斯丁到托馬斯，intellectus（智力）的基本特徵就被規定為反思：思維能夠返回自身，對自身進行思維。中世紀晚期哲學家們對intellectus 日益增多的討論也都是從這個基本特徵出發的（參閱：Kobusch, S. 285ff.）。

新時代，該詞的意思直接就是反思，而不再需要通過其轉義——思維返回到自身——來表達自我認知這層意思了。笛卡爾將該詞的原始義和各種轉義廣泛地運用於物理學、光學、生理學和哲學領域。不過，自笛卡爾始，該詞也慢慢地只是作為一般的思維辭彙來使用了，而不必非得是那種具有自身指向性的思維活動，或回到之前已思考過的事物，以便對其進行一種事後的「後思」（nachdenken），也就是說，該詞原來具有的那種自身指涉性或事後性慢慢被遺忘了，至少不會被特別注意或提起。到了德國觀念論這裡，尤其是在康德之後的費希特、謝林、黑格爾這裡，反思與思辨（即智性直觀）之間的關係則是哲學爭論的核心，並且是評判一個哲學體系成敗與否的關鍵。

二、Reflexion的多重意義在黑格爾哲學中的相互關聯

在《耶拿體系草案I》（1803/04）中的自然哲學部分，黑格爾將作為「絕對的物質」即「以太」（?ther）的絕對者規定為「顯現著的本質」——光。光作為抽象的、肯定性的統一性將自身對設為月亮和彗星，而地球則被設定的對立面（月亮與彗星）的統一；光本質從太陽到地球的映現運動，即是光從無限的運動中返回到自身的過程（參閱：Jenaer Systementwürfe I, S. 3ff ）。值得一提的是，這裡，黑格爾一開始就把絕對者把握成「絕對的思維」，自然也不過是 「與自身相關聯的絕對精神」(Jenaer Systementwürfe II, S. 191)。從自然到精神的運動，乃是思維或精神返回到自身的運動：「在精神中，絕對簡單的以太穿過地球的無限性而回到了自身。」(Jenaer Systementwürfe I, S. 183; GW 6, S. 265) 絕對者既是思維者，同時亦是顯現者和返回者，Reflexion的三重含義——返回、反映、反思——從體系籌劃的一開始就被黑格爾置於內在的必然關聯中。

在《本質邏輯學》第一部分第一章「顯現」（Schein）中，黑格爾對這三重意思及其關聯予以了明確的揭示。「本質是Reflexion」(1813, S. 7)，這句話首先是說，本質是反思，因為本質不過是我們一般的、兩分的反思模式所直接預設或拿來的東西：我們習慣性地預設了各種存在背後的本質，而把存在視為本質的顯現。因而，Reflexion這裡也是顯現/映現的意思。但這種本質不過是一個對反思來說直接而現成的「存在」，故本質自身也可以是其他存在者的「顯現」，存在、本質與「顯現」於是就成了一個東西。而存在向本質的發展，不過是存在回到了自身，或說是本質回到了自身，存在作為本質的顯現，不過是本質在自身中的顯現而已。本質運動作為一種在他物中的顯現或映現活動，實則是一種在自身中的顯現活動，這樣，作為顯現活動的本質運動無非是一種返回到自身的活動，而無論是作為顯現還是作為返回運動的本質，都不過是思維自身的活動。本質本來是對存在的否定，但通過這裡所述的本質運動，本質也否定了自己對存在的否定，即它也否定了自己，本質運動於是就被揭明為一種指向自身的否定性運動——絕對否定性。通過這種絕對否定性，我們才達到了正確的本質及顯現之概念。正是基於Reflexion概念的多義性及其相互間的內在關聯，我們才把黑格爾的理念稱為返回者、顯現者和自我認知者，一言以蔽之，絕對者即das Reflektierende。

三、本質-顯現-現實性作為理念運動的模式

理念運動作為返回運動，是黑格爾始終未變的觀點，在學界亦無爭議。爭議在於：第一，以本質-顯現之模式來解釋整個理念運動的合適性；其二，黑格爾明確將反思與思辨對立起來，因而，不能把反思作為黑格爾哲學的原則。

第一個反對要點在於，本質是邏輯學的第二個發展階段，其最高階段是概念，因而理念運動必須被理解為概念運動（該反對是Klaus Vieweg向筆者提出的）。首先，按此邏輯，理念運動應該被理解為精神運動，而不是概念運動，因為《精神哲學》才是最高階段。其次，無論早期還是成熟時期的黑格爾都常常將絕對者或精神稱為本質或絕對的本質，儘管他另一方面又將本質設定為邏輯學的第二階段，並批判了以柏拉圖和康德為代表的傳統本質觀以及宗教中的本質觀。實際上，無論是存在、本質還是概念，抑或精神，等等，在黑格爾那裡都具有廣、狹義之分。當黑格爾說，理念在在絕對精神階段達到了自己真正的存在時，實現了自己真正的本質或概念時，我們顯然不能狹義地來理解這幾個概念。無論我們用什麼來稱呼絕對者，或以何者作為黑格爾哲學的開端，絕對者一開始都只是一種抽象的、無規定的普遍性。因而黑格爾說，絕對者作為上帝或本質，最初也只是一個「抽象物」（Abstraktum）（1993, S. 229），「一個抽象的名稱」（1993, S. 266）。即使我們把絕對者稱為概念，這個概念最初也只是一種空洞的概念，並不具有實在哲學（自然哲學和精神哲學）所代表的那種實在性。真正的概念是概念與實在性（自然和精神）的統一，即絕對精神作為「概念的概念」。黑格爾說，「自然和精神主要是展示絕對理念之此在的不同方式」 (1816, S. 284)；自然和精神是「永恆本質」的兩種顯現方式（參閱：E3, § 574-577）。只有通過顯現，在邏輯學階段還只是作為「純粹本質」的理念，在實在哲學階段才達到了其真正的本質即現實性；邏輯學表達的只是理念的概念，理念的客觀實在性，即那種與理念相匹配的「恰當概念」或「概念的概念」，在絕對精神那裡才完滿達到。傳統本質觀和宗教中的上帝本質觀，其不足在於：或立於兩分的觀點之上，或是一種不能把握各運動環節之間的內在必然關聯的表象（參閱：E3, § 564-571）。所以，問題不在於我們用什麼概念來稱呼絕對者及其運動，而只在於無論我們怎麼稱呼絕對者，都必須基於那種否定性的反身關係來理解絕對者及其運動。當黑格爾把絕對者稱為本質，將其運動稱為顯現時，他顯然是站在《本質邏輯學》里所闡明的那種以絕對否定性為基礎的本質-顯現-現實性之運動模式/結構之上的。

四、思辨與作為思維活動的Reflexion

第二個反對的不足在於，首先它把多義的Reflexion只理解為思維活動，其次，進而將作為思維活動的Reflexion只理解為兩分的觀點。

眾所周知，作為思維活動，Reflexion在黑格爾指的首先就是抽象的兩分觀點。這種兩分的觀點，黑格爾在其哲學生涯的一開始就加以了特別的關注和批評。早期黑格爾專註於宗教領域並將宗教分為客觀的與主觀的宗教。客觀宗教導致的分裂在於，通過理性（或知性）、外部權威（教士或《聖經》）而來的關於上帝的知識不能使我們的生活與上帝統一，因為這種知識不能使我們信仰上帝。在黑格爾看來，只有在主觀宗教里才出現的真正統一是我們通過情感、愛和信仰而達到的。在談到兩分觀點的時候，早期的黑格爾一般用的是知性（Verstand）一詞。明確將Reflexion界定為兩分的思維是黑格爾在《宗教與愛的草稿》（Entwürfe über Religion und Liebe (1797/1798)）中做出的：「[……] 在發展中，反思總是製造越來越多的對立的東西 [……]」（TWA 1, S. 246）早期的黑格爾雖然將Reflexion與知性等同起並批之為兩分的思維，但還沒有將它與思辨（Spekulation）對設起來。正如在早期的德國觀念論那裡，知性、反思、理性或思辨，在早期的黑格爾這裡也是不加區分的，相互可以替換，是一種與愛和信仰對立的、達不到真正統一的有限認知能力：「神跡的捍衛者們並非將他們的事情與自立的、獨立地單從自身為自己設定目的的東西編織在一起，而是與理性的武器，與這種從外面來設定目的的東西編織在一起[……]」（TWA 1, S. 215f）愛則「排除了一切對設，它不是知性 [……] 不是那種畢竟將它的規定活動與被規定者對設起來的理性[……]」(TWA 1, S. 246) 誠如Klaus Düsing所言，「早先 [......] 反思之兩分是與生活的統一相對立，而思辨道德者的思辨本質上並沒有同反思相區別」（Düsing, 1969, S. 116）。在早期的黑格爾那裡，絕對者並非通過認知來達到的。這個觀點，後來的黑格爾必須要加以拋棄，因為絕對者必須是可以被認知的，否則它就是一個康德意義上的物自體。

在《費謝體系差異》（Differenzschrift）中，黑格爾第一次明確將反思與思辨對設了起來，並自此開始，將哲學史上幾乎所有之前的哲學（並非只是康德、費希特、雅可比和謝林的哲學）都稱為一種未能擺脫兩分觀點的「反思哲學」（「Reflexionsphilosophie」）。 這也說明，即使作為兩分觀點，Reflexion的含義或表現形式在黑格爾那裡也是不盡相同的，又是甚至是自相矛盾的。它首先指的是一種直接性意識，比如現象學裡的感性確定性和百科全書中思維對待客觀性的第一種態度，對應的是理念的每一個發展階段的開始狀態。這種意識直接將某物採取為真者，而毫不懷疑，不加反思，它因而可以說是一種無反思的反思，即黑格爾所說的「信仰」或「單純的知性觀點」（E3, § 26f, TWA 1, S. 93f）。以康德和英國經驗論為代表的思維對待客觀性的第二種態度，顯然是更為深刻的、批判性的觀點，而不是直接性意識或信仰。第三種態度是基於智性直觀之上的對真理的直接確信，因而它在黑格爾看來正如第一種態度一樣，是一種信仰，儘管與前者不同，後者是立於感性的確信之上的。儘管這三種態度相互間有著顯著的區別，但黑格爾統稱之為「外在的」、「知性的」、「抽象的」、「孤立的」或「有限的」的反思，正如他在《費謝體系差異》、《知識與信仰》(Wissen und Glauben)中將當時的哲學（康德、費希特、雅可比）統稱為「反思哲學」一樣。另外，如果我們將反思等同於知性，那麼，看似矛盾的是，知性在現象學裡是後於感性確定性與知覺的，它是更高的意識形態，如此一來，感性確定性與知覺以及百科全書里的第一種態度，似乎不能被歸屬在反思概念之下。我們與其去指責黑格爾在用詞上的不嚴謹性，不如說他的很多術語正是處於這樣一種動態的意義流變和相互的糾纏中而為黑格爾辯護。在反思概念之下，黑格爾的主要目的是去批判那些未能在對立中去把握統一的所有的思維或意識形態。正是出於這種被黑格爾診斷為時代弊病的兩分，才有了哲學上統一的需要——思辨。

思辨的核心之處，黑格爾在Differenzschrift中已經清楚地做出了規定：為了揚棄對設，理性一方面消滅對立面，另方面在統一中又保存了對立面（Differenzschrift, GW 4, S. 17f）。思辨思維的特徵，簡言之，就是要「在對設中去把握諸規定性的統一」（E3, § 82），它達成的是那種關於「處於統一中的對立面的知識」（GW 10, 2, S. 831）。「思辨思維的本性惟獨在於在統一中對諸對立環節的把握。」（1812, S. 95f）。思辨也即作為雙重否定的辯證法。在1816年的《概念邏輯學》中，黑格爾對辯證法進行了詳細的論述（參見：1816, S. 283-306）。它是「認識著自身的概念，是將自身作為絕對者、既作為主體性的東西，也作為客體性的東西，也即將其作為對象來擁有的概念」（1816, S. 286），是「規定著自身、自我實現的[概念之]運動」（1816, S. 286）。辯證法是理念及其運動，也是理念實現自我認知的方法。認知與被認知者，認知的方法，是同一個理念。辯證根源於絕對者作為思維自身所蘊含的源分裂（Ur-teil）——矛盾或對立，這種源分裂首先表現為那種外部的相互對立與否定關係；從柏拉圖到康德，他們的辯證法就屬於這種簡單的辯證法，即黑格爾所謂的「外在反思的辯證法」（1832, S. 93）。黑格爾之前的傳統辯證法，歸納起來，就不外乎是黑格爾在百科全書里所說的邏輯者的第一、第二個方面，即簡單知性的與否定理性的辯證法。矛盾或對立是以前的辯證法與黑格爾自己的思辨的辯證法的共同基礎。兩者的分水嶺在於：前者從矛盾導向無，而後來則在對立中建立起肯定的東西來（參閱：1816, S. 294ff）。

當然，作為思維活動的Reflexion，在黑格爾那裡，也並非只是指兩分觀點。在那封被經常被引用的黑格爾於1800年致謝林的信中，黑格爾說要把青年時的理想轉變成「Reflexion形式」（Reflexionsform）。早就對兩分的觀點進行了批判的黑格爾這裡用「Reflexion形式」指的絕非兩分的體系（即黑格爾日後一再批判的「反思哲學」（Reflexionsphilosophie）），而是指他在耶拿時期（1801-1807）就開始籌劃的那種真正的哲學思辨的體系(philosophiae speculativae systema)（1967, S. 54.）。在《費謝體系差異》中，黑格爾雖一方面明確將反思與思辨對立，但另方面他又將Reflexion稱之為哲學的一般工具，明確地區分了思辨或理性意義上的Reflexion與知性意義上的Reflexion，並認為，知性、理性、Reflexion可以超出兩分的思維模式而將自身提升到真正思辨的高度（參見：Differenzschrift, S. 15ff.）。現象學裡的外在反思作為外在觀察者，是已然完成了的哲學科學的觀點，即思辨的觀點；在從邏輯、自然到精神的整個理念運動中，它也始終是具名或匿名地在場的，一直參與、執行或追溯、回憶著理念的運動，並最終被揭明為精神或理念自身的思維運動。於是，外在反思，作為外在推動力，即是理念運動的內在推動力，作為主體，它就是「觀察著的概念」（1816, S. 287），作為方法，它就是「事物自身的過程」（1832, GW 21, S. 38）。也因此，我們的外在反思在邏輯運動的最後即在絕對理念那裡才成了多餘的，因為「理念從此是自己的對象了」（E3, § 236, Zusatz, TWA 8, S. 388）。「我們的反思成了可以被概念自己的反思所替換的東西」。（Jaeschke, 1978, S. 111）

就現象學裡的「絕對知識」或百科全書里的「絕對精神」只是在最後才能被達到而言，哲學史上、黑格爾之前（甚至之後）的所有哲學形態作為百科全書里思維對待客觀性的不同態度，現象學裡「哲學科學的觀點」之前的所有意識發展階段，百科全書中「絕對精神」之前的所有理念運動，簡言之，即邏輯者的第一與第二個方面，作為絕對思維的不同顯現，都要被標識為某種反思即對立的東西。理念的整個運動，正是不斷地歷經著這樣的「否定性之痛」的（E3, § 569, TWA 10, S. 376）。因而，即便我們把黑格爾的Reflexion概念片面地理解為兩分對立的觀點，那麼，理念運動的特徵百分之九十九卻正是由Reflexion來刻畫的。而思辨則是不斷地超越又重新陷入對立中的、因而不斷地否定自身、自我提升的過程。這個自我提升，黑格爾又稱之為教育/形成（Bildung）之過程（參見：TWA 1, S. 246; Differenzschrift, GW 4, S. 13ff），而教育也並非僅僅是我們一般所謂的教、養之過程，它指的更是理念或絕對者的自我教育和構成的過程。這個自我提升、教育與構成過程不僅是現象學的主題，同時也是整個理念運動所表達的主題。因而，與費希特、謝林在智性直觀即思辨上所強調的自我意識的直接性不同，黑格爾的思辨絕非某種直接性的自我確信，而是一種經由自身中介的、自我否定的、自身與自身關聯的（selbstbezüglich）即反身性的（reflexiv）自我認知。哲學史上和理念運動過程中所出現的各種意識形態，不過是思維本身即絕對者的不同顯現形式而已，而通過在自身中的顯現，理念返回到自身，實現了自己真正的本質、概念或存在，也即達到了對自身的認知。

參考文獻

Hegel, G. W. F.,

TWA: Theorie-Werkausgabe, Werke in 20 B?nden, Frankfurt am Main, 1969ff.

GW: Gesammelte Werke, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1968ff.

E3: Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), hrsg. von Friedhelm Nicolin und Otto P?ggeler, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1991. = GW 20.

1812: Wissenschaft der Logik: Das Sein (1812), neu hrsg. von Hans-J?rgen Gawohll, mit einer Einleitung von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1999. = GW 11.

1813: Wissenschaft der Logik: Die Lehre vom Wesen (1813), neu hrsg. von Hans-Jürgen Gawoll, mit einer Einleitung von Walter Jaeschke, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1992; = GW 11.

1816: Die Lehre vom Begriff (1816), hrsg. von Hans-Jürgen Gawohll, mit einer Einleitung von Friedrich Hogemann, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2003; = GW 12.

1832: Wissenschaft der Logik: Die Lehre vom Sein (1832), neu hrsg. von Hans-Jürgen Gewoll, mit einer Einleitung von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2008; = GW 21.

Differenzschrift: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, in: Jenaer Kritische Schriften (I): Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie; Rezensionen aus der Erlanger Literatur-Zeitung; Maximen des Journals der Deutschen Literatur, neu hrsg. von Hans Brockard und Hartmut Buchner, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1979; = GW 4, S. 1-92.

Jenaer Systementwürfe I: Das System der spekulativen Philosophie. Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten zur Philosophie der Natur und des Geistes, neu hrsg. von Klaus Düsing und Heinz Kommerle, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986; = GW 6.

Jenaer Systementwürfe II: Logik, Metaphysik, Naturphilosophie, neu hrsg. von Rolf-Peter Horstmann, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1982; = GW 7.

1993: Einleitung in die Philosophie der Religion: Der Begriff der Religion, neu hrsg. von Walter Jaeschke, Hamburg: Felix Meiner Verlag.

1952: Briefe von und an Hegel, Bd. I: 1785 – 1812, hrsg. von Johannes Hoffmeister, Hamburg:

Felix Meiner Verlag.

1967：?Dokumente zu Hegels Jenaer Dozentent?tigkeit (1801 – 1807)「, hrsg. von Heinz Kimmerle, in: Hegel-Studien, Bd. 4, Bonn: Bouvier Verlag,.

Augustinus, 1991, De vera religione (über die wahre Religion), 39. 72, übers. von Wilhelm Thimme, Stuttgart: Philipp Reclam Jun. Verlag.

Thomas von Aquin, 2006, Summe gegen die Heiden, Bd. IV, hrsg. und übers. von Markus H. W?rner, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Düsing, Klaus, 1969, ?Spekulation und Reflexion: Zur Zusammenarbeit Schellings und Hegels in Jena「, in: Hegel-Studien, Bd. 5, Bonn: Bouvier.

Jaeschke,Walter, 1978, ??u?erliche Reflexion und immanente Reflexion. Eine Skizze der systematischen Geschichte des Reflexionsbegriffs in Hegels Logik-Entwürfen「, in: Hegel-Studien, Bd. 13, Bonn.

Kobusch, Theo, Die Philosophie des Hoch- und Sp?tmittelalters, München: C. H. Beck, 2011.

Historischen W?rterbuch der Philosophie, hrsg. von Joachim Ritter und Karlfried Gründer, Bd. 8: R-Sc, Basel: Schwabe, 1992.

[abstract]: the threefold meaning of the reflection in the history — return, reflex or appear, selfthink — and their immanent, inevitable relation to to each other in Hegel』s system, expound the connotation of Hegel』s idea-movement: what Hegel"s system describes, ist exactly the absolute』s process of returning to itself, appearing in itself, and this process is meanwhile a process of it』s self- cognize. Hitherto, this intrinsic relationship and its fundamental importance to the Hegelian system has not been taken seriously, sufficient. Instead, we follow Hegel one-sided, take Reflexion simply as a bisect standpoint opposed to speculation. In fact, Hegel"s philosophical reflection as an external observer is itself a process of self-promotion, selfeducation or selfformation, and parallel to the movement of spirit or idea, and the speculation which is profoundly redefined by Hegel, is by no means some kind of Fichte and Schelling』s intellectual intuition - a direct self-consciousness or confidence in the absolute, the fundamental feature of speculation is precisely selfthinking based on absolute』s negative self-relation.

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！