從自然到本末：《老子道德經注》中的德性論
尚建飛，男，1975年10月出生，漢族，中共黨員，內蒙古大學哲學學院教授，博士研究生，碩士生導師。2008年7月畢業於華東師範大學哲學系中國哲學專業，獲哲學博士學位，2008年10月來校任教至今，目前任內蒙古大學哲學學院副院長。入選內蒙古自治區「新世紀321人才工程」第一層次人選（2017年）、「新世紀321人才工程」第二層次人選（2012年）。
近年來，尚建飛教授主持國家社科基金一般項目、內蒙古大學高層次人才引進項目、內蒙古自治區教育廳人文社會科學一般項目共計三項，參與國家社科基金重大項目、國家社科基金項目、內蒙古教育廳哲學社會科學重大攻關項目共計三項。
尚建飛教授在人民出版社出版了學術專著——《魏晉玄學道德哲學研究》，在國際比較哲學期刊Dao: a journal of comparative philosophy上刊有該書英文書評，獲得內蒙古自治區第五屆哲學社會科學優秀成果政府獎二等獎一項。《道家德性論的基本特徵》發表在國內哲學專業頂級刊物——《哲學研究》2015年第11期，而且是這一期的封面文章。在《哲學研究》、《中國哲學史》和《道德與文明》等刊物發表了學術論文二十餘篇；獲得內蒙古自治區哲學社會科學優秀成果政府獎二等獎兩項。
刊於《中國哲學史》，2014年第3期
內容摘要：《老子道德經注》所謂的「自然」包括兩種含義：廣義上的「自然」是指人類本性當中所固有的天地之性、「知」和好惡取捨之情等多種能力；狹義上的「自然」用來稱謂實現「無」或整體性存在的能力。對於《老子道德經注》而言，通過自願地運用「無」或「以無為用」，那麼人類不僅可以成就「上德」和德性，而且也能消除「下德」和仁、義、禮的弊端。因此，王弼在《老子道德經注》中提出，只有以「上德」與德性為「本」，人類才能有效地駕馭「下德」與道德規範所代表的「末」。
關鍵詞：王弼；《老子道德經注》；自然；無；德性；本末
From Ziran to Original-terminal: On Virtue Theory of Annotation of Laozi
Shang Jianfei
(Faculty of Philosophy, Inner Mongolia University, Hohhot 010021, China)
Abstract:In Annotation of Laozi, Ziran meant human nature which included two kinds of implications. Ziran not only consisted of born nature, Zhi（知）and temperament in a broad sense, but also indicated a special talent that could realize Wu（無）or wholeness in its narrow sense. For Annotation of Laozi, applying Wu（無）voluntarily would achieve Shang De or virtue, and eliminate evils of Xia De or benevolence, righteousness and courtesy. Therefore, Wang Bi claimed that only regarding Shang De or virtue as original, could human kept a tight rein on terminal which symbolized Xia De and moral norms.
Key words:Wang Bi; Annotation of Laozi; Ziran; Wu; virtue; Original-terminal
從自然到本末：《老子道德經注》中的德性論
作為文人雅士註解《老子》的代表作，王弼的《老子道德經注》既展現出「文筆曉暢」的特點，[1]同時又蘊含著豐富的本體論思想。當然，《老子道德經注》關注本體論問題並沒有使其疏離現實人生，相反卻為審視人類實踐活動的意義提供了新的理論視域。按照《老子道德經注》的理解，《老子》所謂的「自然」是指「道」和天地萬物的存在方式，而由這一本體論前提就可以推論出它們的本性就是效法整體性存在的原理。奠基在這一立場之上，《老子道德經注》不僅提出人類的本性當中同樣具有合乎「無」或整體性存在原理的向度，而且又將「以無為用」確定為德性的評價尺度以及探討道德問題的理論依據。
一、自然與人類的本性
從表述方式來講，王弼的《老子道德經注》對於「自然」似乎是情有獨鍾。[2]實際上，經過轉變《老子》關於「自然」的用法，王弼的《老子道德經注》著重闡發了這一範疇的本體論內涵，據此也為其沉思人類的本性奠定了理論基礎。
在《老子》當中，「自然」一詞對應於「道」、天地萬物和百姓的本性，[3]其核心的內容都與對待生命的態度有關。例如，《老子·第二十五章》是先把「道」描述為無不包容、周流不息地生成天地萬物的動力因，然後才在「四大」的整體關聯當中提出「道法自然」。在這種語境下，「道」之「自然」即是以平等、無私地守護生命作為自己的本性。而且，由於「道」在生成天地萬物和人類的過程中又將「自然」賦予了後者，所以《老子·第二十五章》才會提出：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」也就是說，人類和天地所代表的各種具體事物雖然是以不同的方式存在，但是又因為共同分享了「自然」而形成一個相互關聯的整體。
與《老子》相比，《老子道德經注》不再直接使用「自然」來稱謂「道」和天地萬物的本性，而是將這一範疇當作「道」和天地萬物的存在方式。換句話來講，通過澄清「道」和天地萬物的存在方式就能夠推論出它們的本性。對於《老子道德經注》而言，「自然」對應於至大無外、無所不包容的整體：「自然者，無稱之言，窮極之辭也。」[4]之所以要用「無稱」來言說「自然」的原因就在於，它兼收並蓄了以「四大」為象徵的、無限多的個體事物，從而區別於僅僅涉及某一特定領域的稱謂。由此可知，「自然」意味著「道」和天地萬物是以整體性的方式存在，而「道」、「天」、「地」以及人類的本性就是效法整體性存在的原理。此外，如果從否定性的角度來看，那麼「自然」或整體性存在決定了「道」和天地萬物拒斥外在的干涉：「萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。」[5] 「道」和天地萬物的「自然」或整體性存在是一個自足的體系，其中的每個個體都會獲得適合自身存在的必要條件。所以，「道」和天地萬物會自發地拒斥任何試圖改變「自然」或整體性存在的因素。
在王弼看來，這種奠基在本體論之上的「自然」理論同樣適用於人類，或者說，人類的本性也應該依據自身的存在方式來加以把握。首先，人類在天地萬物中的地位與其獨有的稟賦之間存在著因果關係：「天地之性人為貴，而王是人之主也，雖不職大，亦復為大。與三匹，故曰『王亦大』也。」[6] 「天」、「地」分別具有承載、庇護每個具體事物的德性，人類只是擁有了成就這兩種德性的稟賦才被稱為是最尊貴的生物。具體地來看，由「王」所象徵的人類既像「地」那樣包容他者，同時還會因為效仿「天」的無私而與他者共在，所以就有可能立足於「道」的層面、把彼此迥然有別的個人看成是一個相互關聯的整體。王弼在此所要表達的意思是，人類所獨有的天地之性使其能夠消解個體之間的差異，從而實現以「王」為象徵的整體性存在。如果就其所產生的實際效果來說，那麼實現整體性存在可以確保每一個人的安全，相反，社會分化則使人與人處於相互敵對的狀態。
儘管確信人類具有天地之性或實現整體性存在的能力，然而《老子道德經注》同時承認這種能力存在著個體差異。在注釋《老子·第二十八章》時，王弼圍繞著「朴散則為器，聖人用之則為官長」闡釋了天地之性所呈現出的個體差異：「朴，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。聖人因其分散，故為之立官長，以善為師，不善為資，移風易俗，復使歸於一也。」[7]此處的「朴」、「真」可以看成是等同於人類所獨有的天地之性，[8] 「朴散」、「真散」則是指天地之性或實現整體性存在的能力在個體身上發生分化。隨之而來的是，每個人按照其所獲得的天地之性而被授予了聖人、官吏和百姓等等不同的名分以及行為準則。因此，王弼主張等級名分以及行為準則雖然源自於天地之性，但其存在的意義卻在於阻止人類社會分化，促使彼此迥然有別的個體形成一個相互關聯的整體。
其次，對於《老子道德經注》而言，如果說天地之性揭示出了人類的本性具有實現整體性存在的獨特稟賦，那麼滿足生理需求的實踐活動則表明，人類的本性還包含著拒絕改變「自然」或整體性存在的本能。《老子道德經注》指出，人類具有生理需求是一個無可否認的事實：「夫燕雀有匹，鳩鴿有仇；寒鄉之民，必知旃裘。」[9]正如燕雀、鳩鴿需要雌雄匹配才能繁衍生息，高寒地區的人們穿著氈帽、皮衣以禦寒也是出於自身的生理需求。這兩種現象說明，生理需求是包括人類在內的、每個生命所共同享有的天然稟賦或「自然」。然而，在承認一切生命必然具備生理需求的同時，《老子道德經注》也注意到人類的生理需求是以使用「知」或理智能力作為自身的標誌。一方面，憑藉使用「知」或理智能力，一個人能夠有效地回應外在環境所帶來的挑戰。比如說，生活中高寒地區的人明白，自己不能像其它動物那樣依靠與生具有的皮毛來保持體溫，但他卻知道通過獲取、加工其它動物的皮毛來為自己製作禦寒的衣物。另一方面，「知」或理智能力有助於一個人把握住自身生理需求的限度：「自然已足，益之則憂。故續鳧之足，何異截鶴之脛；畏譽而進，何異畏刑？唯（阿）［訶］美惡，相去何若？」[10]每個人都知道生理需求得到滿足之後就無需增加，因為他們明白超出生理需求的限度將會損害生命本身的完整性。所以說，拒絕脫離外在環境和損害生命本身的完整性就成為人們普遍贊同的價值立場，而榮譽、刑罰以及任何輿論評價都必須以此作為前提條件。
需要說明的是，《老子道德經注》強調人類的生理需求伴隨著「知」或理智能力，而「知」或理智能力卻只是人「心」的一種表現方式。也就是說，在「知」或理智能力之外，人「心」還有好惡取捨之情，比如王弼曾說過：「美者，人心之所進樂也；惡者，人心之所惡疾也。」[11]根據人「心」的後一種功能，王弼可以得出了如下結論：「夫耳、目、口、心，皆順其性也。不以順性命，反以傷自然，故曰盲、聾、爽、狂也。」[12]耳、目、口、心是人的身體本來就擁有的欲求能力，它們之間的相互協作才能滿足人的生理需求。但是，「心」的好惡取捨之情卻有可能把耳、目、口單獨地當成是目的本身，進而因為打破了耳、目、口之間的相互協作而無法滿足人類的生理需求。而且，如果不對「心」的好惡取捨之情進行節制，那麼人類必然會陷入生存困境：「夫御體失性，則疾病生；輔物失真，則疵釁作；信不足焉，則有不信，此自然之道也。」[13]除了無法滿足個體自身的生理需求之外，「心」的好惡取捨之情不僅使一個人只是根據自己的意見對外在的情景做出判斷，同時又阻礙其與他人達成共識、建立信任關係。從某種程度上來講，王弼是把「心」的好惡取捨之情視為享樂心理和個體自我中心觀念的根源所在，其所造成的消極影響就是產生出利己主義的價值理論、改變「自然」或整體性存在。
顯而易見，《老子道德經注》對於「自然」的使用已經背離《老子》的立場，並將這一範疇轉化為思考「道」和天地萬物之本性的本體論依據。在此基礎上，《老子道德經注》對人類的本性展開論證：人類在天地萬物中的地位證明其自身具有天地之性或實現整體性存在的能力，但制定等級名分和行為準卻體現了天地之性的個體差異性；人類滿足自身生理需求的特殊之處就在於接受「心」的調節，這一特徵使其不僅有可能保全生命本身的完整性、同外在環境和諧相處，而且又有可能由於追求享樂生活而陷入生存困境。所以，在《老子道德經注》的話語體系當中，人類的本性可以被區分為兩個層面：廣義上的人類本性包括了天地之性、「知」和好惡取捨之情等多種能力，狹義上的人類本性特指天地之性、「知」，而「心」的好惡取捨之情則專門用「情」來加以稱謂。
二、以無為用：德性的實質及其特徵
《老子道德經注》探討人類的「自然」或本性不是僅僅出於思辨的興趣，而且還與其實踐主張存在著必然性的關聯。事實上，《老子道德經注》認為，德性是指人類合理地運用自己的本性所形成的卓越品質，進而將其實質歸結為遵循「以無為用」的實踐活動。
如上所述，《老子道德經注》指出人類的本性當中蘊含著多種功能，不過，這些功能卻並非都會給人類帶來有利的結果。因此，如何合理地運用人類的本性就成為《老子道德經注》必須面對的核心議題，而這也是其研究德性的邏輯起點：「德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也。何以盡德？以無為用。」[14]在形式上，此處有關「德」的定義說明，德性是一種經過人為努力所獲得的品質，並且始終保持德性將有助於人類達成趨利避害的目的。隨後，王弼緊接著就德性本身的結構展開了闡釋：德性來源於「道」，即德性要以人類從「道」那裡所獲得的本性作為先決條件；（王弼並沒有擯棄「道」、「德」的宇宙生成論含義，例如，其對於《老子·第五十一章》中「是以萬物莫不尊道而貴德」的注釋是：「道者，物之所由也；徳者，物之所得也。由之乃得故（曰）不得不（失）［尊］；（尊）［失］之則害，［故］不得不貴也。」[15]德性的實現則在於「以無為用」，也就是依據「無」來運用人類的本性。從邏輯論證的角度來說，王弼有理由將「以無為用」當作德性的實質，因為只有在這一前提下才有可能把德性和人類的本性區別開來，從而強調德性並非是保持人類的本性，而是與人類運用其本性的實踐活動密不可分。
在《老子道德經注》的話語體系當中，「以無為用」主要是指調節人類實踐活動的基本原則。在王弼看來，日常生活當中的許多事例也可以用來說明「以無為用」的內涵。例如，「木、埴、壁所以成三者，而皆以無為用也。言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也。」[16]木材、粘土和牆壁必須依靠「無」才能轉化為車輪、陶器、居室，而所謂的「無」正是整體性原理的否定性表達。換句話來說，人類是按照「無」或整體性原理來製作出車輪、陶器、居室等等生活器皿，而後者只有在「無」的作用下、形成一個包容諸多要素的整體才會有其功利價值。根據分析與生活器皿相關的實踐活動，王弼提出的「以無為用」應該是以合乎「無」或整體性原理作為本質規定。並且，如果反觀人類的本性，那麼，擁有天地之性和拒絕改變「自然」的本能就足以證明人類有能力運用「無」或整體性原理。然而，人「心」所具有的好惡取捨之情卻會產生出個體自我中心觀念和享樂心理，隨之就衍化成「有」，即與「無」或整體性原理相對反的因素。正如生活器皿只有依據「無」或整體性原理才會有其功利價值那樣，「以無為用」在道德實踐領域的表現方式就是，根據「無」或整體性原理來確保自身的安全和生理需求。
作為一種與成就德性相關的實踐原則，「以無為用」首先要求一個人在「無」和「有」、整體性原理和好惡取捨之情之間進行選擇。對此，王弼給出的解釋是：「故滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠近莫不至；殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容。」[17]消除享樂心理和個體自我中心觀念就等於是認可「無」或整體性原理，它可以使一個人如同聖王、天地那樣無所不包容。這也意味著，合乎「以無為用」的人能夠范導人們形成一個相互關聯的整體，而由此獲得安全的人們將會敬仰和追隨他，並且承認他具有統治人類社會的資格。相反，執著於享樂心理和個體自我中心觀念則表現為推崇「有」或好惡取捨之情，置身於其中的個人將會損害生命本身的完整性，並且使自己與外在環境處於敵對狀態。在價值論的層面，認可「無」或整體性原理有助於一個人達成趨利避害的目的，但推崇「有」或好惡取捨之情卻必然會使其陷入生存困境。
其次，因為人類的本性當中擁有天地之性和拒絕改變「自然」的本能，所以王弼確信「以無為用」並不會使人遭受外在的強制，反而令其有可能自願地遵循「無」或整體性原理。在王弼看來，人類遵循「以無為用」是為了成就的德性，而不是出於趨利避害的目的：「是以上德之人，唯道是用，不德其德，無執無用，故能有德而無不為。不求而得，不為而成，故雖有德而無德名也。」[18]作為擁有德性的人格形象，「上德之人」符合「道」所象徵著的「無」或整體性原理，因此他成就德性既不是由於個人的喜好，更不會執著於實用目的。換句話來說，「上德之人」之所以完全符合「以無為用」的原因就在於，他能夠消除好惡取捨之情的誤導，不去追求、限定於某種實用目的，與此同時才得以自主地運用「無」或整體性原理。並且，只要一個人能夠像「上德之人」那樣自願地遵循「以無為用」，那麼他既會達成趨利避害的目的和享有榮譽，同時又有可以避免將德性當做實現其它目的的工具。
再次，憑藉澄清「以無為用」以及德性的實質，王弼也構建起了批判「下德」、世俗德性理論的尺度。對於《老子·第三十八章》中的「下德」，王弼將其看成是與「以無為用」相對反的世俗德性理論：「下德求而得之，為而成之，則立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉；為而成之，必有敗焉。善名生，則有不善應焉。」 [19]「下德」的特徵是「為之」，即德性的評價尺度是與某種實用目的相對應，或者說是把德性看成是滿足實用目的的工具。按照王弼的觀點，專註於某種的實用目的的評價標準都是由好惡取捨之情所導致，所以它們必然會經歷得與失、成與敗、善與不善的轉化。其中的原因就在於，好惡取捨之情總是同個體自我中心的觀念相關聯，由此形成的德性評價標準也不可能具有普遍有效性。更為重要的是，如果贊同好惡取捨之情以及與之相一致的德性評價標準，那麼人類將會破壞「自然」或整體性的存在方式，而這也意味著人類無法確保自身的安全和生理需求。
就其思想根源而言，王弼所謂的「以無為用」出自《老子》的「無為」，但是二者的內涵卻並非完全一致。一方面，「無為」和「以無為用」所依據的人性論思想迥然有別。《老子》主張，人類的「自然」或本性使其能以平等、無私方式守護生命，而「無為」就是為了防止人類的「自然」或本性被遮蔽所形成的德性原則。相比之下，王弼提出人類的本性蘊含著運用「無」或整體性原理的能力和好惡取捨之情兩個向度，所以只有通過「以無為用」，即根據「無」或整體性原理來節制人「心」所具有的好惡取捨之情。另一方面，「無為」和「以無為用」的價值立場也不盡相同。儘管二者對於享樂心理和個體自我中心觀念都持否定的態度，然而《老子》的「無為」要求人類應該將生命視為目的本身，王弼的「以無為用」則關注整體性存在及其所產生的有利後果。
經過註解《老子·第三十八章》的「德」與「無為」，王弼系統地闡發了其對德性的基本看法。在王弼看來，德性的定義必須同時兼顧趨利避害與合理地運用人類本性兩種因素，因為前者證明德性是有益於人類生存的品質，後者則彰顯出德性同人類的實踐活動密不可分。而且，致使德性產生積極影響的原因就在於，人類能夠依據「無」來確保自身的安全和生理需求，所以王弼完全有理由把「以無為用」當做是德性的實質。此外，符合「以無為用」的實踐活動既拒斥享樂心理和個體自我中心觀念，同時也將堅決反對將某種實用目的當做德性的評價標準。
三、「上德」與「下德」：道德實踐的「本」和「末」
立足於「以無為用」的原則之上，《老子道德經注》得以重新思考「上德」與「下德」之間的關係。對於王弼而言，「上德」與「下德」應該被視為道德實踐的兩個不同的向度。或者說，「上德」等同於德性，涉及到道德實踐的「本」或邏輯起點；至於「下德」則是指道德規範，並與道德實踐的「末」或某種實用目的相對應。
實際上，通過區分「上德」與「下德」，《老子·第三十八章》是要確立起一種理解德性的全新視域。在形式上，為了幫助人們領會自己關於德性的獨到見解，《老子·第三十八章》特意對「上德」與「下德」的特徵進行了說明：「上德」表現為「無為而無以為」，即能夠像「道」那樣用將公正無私的態度守護生命；「下德」則是「為之而有以為」，也就是依據血緣親疏、尊卑等級來區分人倫關係，並同利己心理之間存在著必然性的關聯。在此基礎上，《老子·第三十八章》又將「下德」、「為之而有以為」演繹為仁、義、禮和前識，而仁、義、禮在西周時期代表著按照血緣親疏、尊卑等級建構而成的價值體系， [20]「前識」是指世俗的利己主義觀念。從邏輯論據的角度來看，揭示出「下德」、「為之而有以為」的具體含義又有助於確證「上德」、「無為而無以為」的合理性。也就是說，作為「下德」、「為之而有以為」的反義詞，「上德」、「無為而無以為」既超越了血緣親疏、尊卑等級以及利己主義的狹隘性，同時又把公正無私地守護生命當作評判德性的基本尺度。[21]
就其自身而言，「上德」、「下德」以及「無為而無以為」、「為之而有以為」之間的對峙展現了《老子》的價值立場，即公正無私地守護生命無法與血緣親疏、尊卑等級以及利己主義的觀念進行調和。因此，《老子》提出「絕仁棄義」（《老子·第十九章》）的主張也就不足為奇。但是，在區分「上德」、「下德」以及「無為而無以為」、「為之而有以為」的過程中，《老子》似乎又無法解釋「下德」和「為之而有以為」的來源。退一步來說，既然「下德」和「為之而有以為」無法守護生命，那麼與之相關的仁、義、禮為什麼會被人們廣泛地接受和認可呢？不可否認，《老子·第三十八章》的理論意義就在於，注意到仁、義、禮所代表的道德規範有可能成為謀取個人私利的工具，然而與此同時就否認道德規範的積極意義卻有失偏頗。[22]
與《老子》相比，《老子道德經注》在探討德性理論的過程中表達出了一種調和的主張：一是保留《老子》所本有的合理主張；一是對仁、義、禮的性質進行重新定位。在《老子道德經注》看來，《老子》所謂的「無為」應該被解釋為「以無為用」，其中符合「無」或整體性原理就是把人類看成是一個相互關聯的整體，拒絕改變「自然」或整體性存在；而「無以為」也可以看做是對「無為」所作出的補充，即不能把享樂心理和個人自我中心當做思考德性的邏輯起點。顯然，《老子道德經注》儘管贊同《老子》用守護生命的原則來界定德性，然而又懸擱了《老子》關於平等性的訴求。依據這種觀點，《老子道德經注》就可以重新評估仁、義、禮的道德價值。換句話來說，仁、義、禮雖然無法成就德性，但它們卻與人「心」的好惡取捨之情存在著因果關聯，而這也意味著崇尚血緣親疏、尊卑等級的行為並沒有違背道德的立場。
《老子道德經注》認為，作為「下德」的仁、義、禮所共同具有的特徵，「為之」展現了人類與生具有關注實用目的和個體利益的傾向，所以由此產生的血緣親疏、尊卑等級等等道德規範也符合人類的本性。當然，在承認仁、義、禮有其存在價值的同時，《老子道德經注》更為感興趣的是要揭示出這些道德規範的雙重特徵。對於「仁」這一儒家道德思想的核心範疇，王弼給出的解釋是：「本在無為，母在無名。棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生。不能不為而成，不興而治，則乃為之，故有宏普博施仁愛者。而愛之無所偏私，故上仁為之而無以為也。」[23]從表面上來看，儒家所謂的「仁」是主張由血緣親情向整個社會拓展、以關愛所有人作為終極目的。但是，人們贊成「仁」的深層原因卻在於據此可以為自己贏得榮譽。因此，「仁」本身就充斥著悖論：一方面公然倡導關愛所有人，增進人類社會的福利；另一方面又背離了「無為」和「道」，即優先考慮的是個人榮譽。而且，由於無法惠及每一個人以及表裡不一的緣故，所以推行「仁」不僅不能促使人類形成一個相互關聯的整體，反而變成紛爭、衝突的根源。
在澄清「仁」的基本含義及其影響之後，王弼進而指出儒家必須要用「義」來彌補「仁」的不足：「愛不能兼，則有抑抗正（真）［直］而義理者。忿枉佑直，助彼攻此，物事而有以心為矣。故上義為之而有以為也。」[24]在發覺無法惠及每一個人的情況下，儒家接著就將服從家庭、家族和國家的群體利益視為「義」或公正的象徵。然而，人們實際上卻是往往假借「義」或公正之名以解決彼此的恩怨。與「義」有所不同的是，「禮」不再注重家庭、家族和國家的群體利益，而是要求人們必須履行宗法社會所約定的禮節儀式：「直不能篤，則有游飾修文禮敬之者。尚好修敬，校責往來，則不對之間忿怒生焉。故上（德）［禮］為之而莫之應，則攘臂而扔之。」[25]按照王弼的看法，如果說儒家承認不「義」或違反公正的行為在所難免，那麼它同時又表示要堅決捍衛尊卑等級秩序的權威性。毋庸置疑，王弼已經認識到「禮」的繁文縟節是為了確證政治權力的合法性。也就是說，擁有尊貴地位的人有資格向卑賤者發號施令，並且依據「禮」所代表的傳統習俗來規範人們的行為。從某種意義上來講，「禮」只是有利於擁有尊貴地位的人，而這也必然會遭到卑賤者的反抗。
通過批判「下德」和仁、義、禮，王弼力圖弱化《老子》抨擊道德規範的過激之詞。事實上，王弼認為，「下德」和仁、義、禮是人「心」的好惡取捨之情在道德實踐當中的體現。具體地看，「下德」和仁、義、禮的表現方式有兩種：既有可能增進人類社會的福利、服從群體利益以及確證政治權力的合法性，同時也有可能使人變得偽善和熱衷一己之私利。尤為嚴重的說，如果不對「下德」和仁、義、禮的後一向度加以遏制，那麼統治者就不得不構建起完備的刑法制度以整合社會秩序：「竭其聰明以為前識，役其智力以營庶事，雖（德）［得］其情，奸巧彌密，雖豐其譽，愈喪篤實。」[26]統治者能夠「前識」，即以其聰明才智預見到偽善和利己心理的種種表現形式，而且制定出完備的刑法制度來偽善和利己行為。但是這種舉措不僅無法杜絕偽善和利己心理，反而導致人們變得更加偽善和熱衷一己之私利。
在考察了「下德」和仁、義、禮的有效性之後，王弼得出的結論是：「棄其所載，舍其所生，用其成形，役其聰明，仁則（誠）［尚］焉，義（其）［則］競焉，禮（其）［則］爭焉。」[27]正是由於捨棄了「道」和「無為」，所以人們才會在個體自我中心觀念的作用下形成利己心理，同時將「下德」和仁、義、禮用作牟取個人利益的工具。就其所產生的後果來看，如果人們是出於利己心理才接受「下德」和仁、義、禮，那麼他們就必然會因為牟取個人利益而處於敵對的狀態以及顛覆了道德的立場。此外，當遺忘了「下德」和仁、義、禮的實踐意義之後，即使是制定出完備的刑法制度也無濟於事，反而只能加劇不道德現象的擴張。從邏輯上講，憑藉說明「下德」和仁、義、禮被誤用的原因，王弼進而把滿足人們的實用目的看成是這些道德規範的應有之義：「夫載之以大道，鎮之以無名，則物無所尚，志無所營。各任其貞事，用其誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉。」[28]恪守「道」和「無為」就等於是將人類社會當做一個相互關聯的整體，與之相應的是人們能夠消解利己心理、良好地運用天地之性。只有在這一前提下，人們才會把握住「下德」和仁、義、禮的實踐意義，從而可以致力於人類社會的福利、公正以及延續自己的傳統習俗。
從倫理學的角度來說，《老子道德經注》同時兼顧「上德」、「下德」的理論價值就在於，承認道德實踐本身就包括著德性與規範兩個向度。而且，王弼認為，「上德」與德性、「下德」與道德規範是「本」和「末」的關係：「守母以存其子，崇本以舉其末，則形名倶有而邪不生，大美配天而華不作。」[29]首先，之所以要將「上德」、德性確定為「本」或邏輯起點的原因就在於，它彰顯了道德的基本立場，即是在一個相互關聯的整體當中確保人類的安全和生理需求、消解利己心理。其次，「下德」、道德規範雖然有見於人類與生具有滿足實用目的的傾向，但是它們也有可能蛻變為牟取個人一己之私利的工具。所以說，「下德」、道德規範只能成為道德實踐的「末」或次要環節。再次，將二者比作「本」和「末」就可以推論出以下觀點，也就是只有立足於「上德」與德性才能合理地運用「下德」與道德規範，而這也意味著要把人類的安全和生理需求當做滿足實用目的的必要條件。
從整體上來講，雖然王弼把《老子》的「自然」改造成了本體論範疇，但他並沒有因此就疏離道德實踐的領域。事實上，王弼的《老子道德經注》是要將「自然」當做理解道德實踐的基本視域，或者說，是以廣義上的人類本性當中所固有的多種能力，即天地之性、「知」和好惡取捨之情作為思考道德問題的邏輯起點。對於王弼而言，天地之性、「知」是指人類具有實現整體性存在的能力，而這種狹義上的人類本性也被稱之為「無」。通過自願地運用「無」或「以無為用」，那麼人類不僅可以在一個相互關聯的整體當中確保自身的安全和生理需求，而且也能夠成就「上德」和德性。在此基礎上，《老子道德經注》重新評估了「下德」和仁、義、禮的道德價值，並且指出這些道德規範蘊含著滿足實用目的和服從利己心理兩種可能性。因此，王弼在《老子道德經注》中提出，只有以「上德」與德性為「本」，人類才能合理地運用「下德」與道德規範所代表的「末」。毋庸置疑，《老子道德經注》的德性論思想既闡明了拒斥利己主義是界定道德立場的先決條件，同時又將能否自願地選擇「無」或整體性存在當做評判德性與道德規範的根本尺度，而確保安全和生理需求優先於滿足實用目的則為上述觀點提供了有效性論證。然而，在調和德性與道德規範、《老子》與儒家兩種道德立場的過程中，《老子道德經注》的德性論思想也暴露出了明顯的理論缺陷：一是預設了人類與生具有運用、領悟「無」或整體性存在的能力，從而將理智德性簡化為對於「無」或整體性存在的直覺；[30]一是因為相信德性可以脫離道德規範而被人類所獲得，所以《老子道德經注》的「上德」和德性就無法為道德實踐提供切實可行的方案。
注釋
1、朱謙之把《老子》的版本劃分為兩個系統：「今案《老子道德經》舊本，流傳最廣者，又河上公、王弼兩種。河上公本近民間系統，文句簡古，其流派為景龍碑本、遂州本與敦煌本，多古字，亦雜俗俚。王本屬文人系統，文筆曉暢，其流派為蘇轍、陸希聲、吳澄諸本，多善屬文，而參錯己見，與古《老子》相遠。」（詳見朱謙之：《老子校釋》，序文，中華書局，2000年，第1頁。）
2、錢穆曾指出：「以道為自然，以天地為自然，以至理為自然，以物性為自然，此皆《老子》本書所未有也。然則雖謂道家思想之盛言自然，其事確立於王弼，亦不過甚矣。」（錢穆：《庄老通辨》，生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第366頁。）
3、高亨認為：「道之體用是自然者，即宇宙之母力其體用是自然。實則天地萬物亦是自然。自然者，本體如是，本性如是，本能如是，而非人為而如是也。」（高亨：《老子正詁》，《高亨著作集林》第五卷，清華大學出版社，2004年，第25頁。）
4、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），中華書局，1980年，第65頁。
5、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第77頁。
6、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第64頁。
7、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第75頁。
8、雖然「朴」在道家的語境中被當作「自然」的同義詞，（詳見鄭開：《道家形而上學研究》，北京：宗教文化出版社，2003年，第196頁。）但是王弼在此卻用其來指稱人類所獨有的天地之性。
9、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第47頁。
10、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第47頁。
11、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第6頁。
12、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第28頁。
13、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第41頁。
14、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第93頁。
15、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第137頁。
16、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第27頁。
17、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第93頁。
18、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第93頁。
19、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第93頁。
20、關於春秋時期仁、義、禮等基本內涵，詳見朱貽庭主編：《中國傳統倫理思想史》，華東師範大學出版社，1989年，第28～36頁。
21、關於《老子》之「德」的價值內涵，詳見拙文《的幸福觀》，《道德與文明》，2012年第4期，第108～109頁。
22、對於《老子》批判仁、義、禮的原因及其理論意義，詳見朱貽庭主編：《中國傳統倫理思想史》，華東師範大學出版社，1989年，第71～75頁。
23、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第94頁。
24、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第94頁。
25、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第94頁。
26、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第94頁。
27、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第95頁。
28、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第95頁。
29、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第95頁。
30、例如，《老子道德經注·第二十八章》就明確的說：「嬰兒不用智，而合自然之智。」（《王弼集校釋》，[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上冊），第74頁。）也就是說，由於嬰兒不會使用智力來為自己牟取私利，所以他才能把握住「自然」，即明白符合整體性原理正是「道」和天地萬物的存在方式。
——The End——
公眾號：如何才是好
平彰中西梵，會通古今來。
TAG:如何才是好 |