朗宓榭 | 謝和耐：揭示中西方精神首次碰撞的內幕

原標題：朗宓榭 | 謝和耐：揭示中西方精神首次碰撞的內幕

謝和耐教授在法蘭西學院

明末來到中國的天主教耶穌會傳教士義大利人利瑪竇

作者簡介：朗宓榭(Michael Lackner)，為德國埃爾蘭根－紐倫堡大學教授

本文來源於《文匯報》2014年12月12日。

轉載：史學研究微信公眾號

《中國與基督教》沒有把重點放在基督教在中國的傳播過程，而主要敘述中國人對基督教的態度和反應。謝和耐努力去理解「他者」，特別重要的是，讓「他者」以其方式存在。

謝和耐（JacquesGernet）,是著名的法國漢學家、歷史學家和社會學家，為法蘭西學院教授和名譽教授，法國金石和美文學科學院士。在1982年適值利瑪竇入華400周年（1582-1982）之際，他推出了《中國與基督教》一書，該書在學術界引起了很大的轟動，相繼被譯成10餘種文字，包括中文。2012年，謝和耐的《中國與基督教》一書，經華裔學志叢書的主編馬雷凱（RomanMalek）的精心校訂後在聖言會出版社重版，除了增加了索引等，還修訂了1984年德文譯本的部分譯文，收錄了一些重要的書評，這些書評觀點不同，各有褒貶，也概括了謝和耐一書的成就和某些不足之處。

我想在此對《中國與基督教》一書，做一個新的審視。其實，我本人和謝和耐頗有淵源。我生平的第一篇書評，就是評論《中國與基督教》一書，發表於慕尼黑漢學家梅儒佩（Rupprecht Mayer）主編的雜誌。由於熟悉法語，我一直跟蹤法國的漢學研究和大量法語出版物。1990年到1991年，我有幸參加謝和耐在法蘭西學院領導的中國科學史研究組的項目工作，每周一次的碰面會，多次去巴黎郊外郊遊的邀請，讓我有機會了解他的研究方式、思維和世界觀。

《中國與基督教》沒有把重點放在基督教在中國的傳播過程，而主要敘述中國人對基督教的態度和反應。全書分為五章：《由同情到敵視》《宗教態度到同化現象》《宗教與政治》《中國人的道德與基督教道德》《中國人的天，基督教上帝》。

馬雷凱認為，《中國與基督教》1982年的出版，「改變了基督教在中國的歷史記錄的整個研究領域」。他借用庫恩的概念，稱之為「範式的改變」（2012，第xi頁）。回顧該書發表前的情況，我們會發現，基督教史幾乎完全掌握在傳教史學家手裡，他們使用的原始資料則是傳教士用西文撰寫的。無疑，其中產生了重要著作，但中國人的看法意見並未得到體現。反之，當時漢學家對在華傳教史普遍興趣不大，這方面的出版物寥寥無幾。而在傳教史學家中，只有個別極為博學的精通中文，但他們大多從事傳教士的中文著作的研究。我認為，只有在謝和耐的《中國與基督教》出版後，中國人的看法和意見才在傳教史的研究中找到一席之地。同時他的書也催生了一系列有關著作的出版。

書的第一章描述了中國人從同情好感到拒絕敵視的態度轉變。

杜鼎克（AdDudink）在晚於謝和耐幾年後，證明中國士人對第一代耶穌會傳教士確實懷抱好感。杜鼎克對中國士人為傳教士的中文發表物所作的序作了統計:序的數量隨著時間的推移迅速減少。可見謝和耐從同情到敵視的這個觀點是完全站得住腳的。最初的傳教策略在於歸化精英階層，最後達到歸化皇帝的目的。當然我們可以認為有些地方的傳教是「失敗的」，但是也不應該忘記被滿族驅趕到南方的明朝王室的情況，在南明小朝廷里，大部分是歸化基督的，太后和太子們都接受了洗禮。

艾儒略（1582-1649）在傳教方法上的徹底轉變，也說明我們不能講傳教徹底「失敗」。艾儒略在杭州時撰寫了面對知識階層的博學的論文。而若干年之後，他在福建則注意到當地的宗教熱情，他就把這些結合到他的佈道策略中，取得了令人矚目的成果。此外，我還要特別提到利瑪竇被收入《四庫全書》的《交友論》一書。《交友論》可以說是正中士人階層的生活觀的要害--對友誼的崇拜。可見，第一批傳教士持著一心相化、順勢親善的態度，他們追求的不是和儒家傳統的決裂，相反他們努力證明教義在各個方面和中國的傳統觀念相吻合。思想一致的主題，儒教和天主教義之間極其相似的內容，這是歸化的文人和耶穌會士常持的觀點。

甚至耶穌會士也利用士人對古代真正的教理的嚮往，稱天主教義包含了對中國傳統經典的「正確」理解，可以幫助恢復古學。這種認為存在一種「原始文本」，只不過被人誤解而已的觀點，也可能反其道而行之。謝和耐的分析表明，最遲到了清代，認為外來的、陌生的理論其實都根植於本土的看法十分普遍--數學、倫理學、基督福音或由西方人竊有，或是中學流失在西域的（西學中源說）。至於知識本身，來源於儒學還是佛學，並不重要。其實，這也是一種古老的「範式」，菩薩最早也是作為老子的化身（化胡）出現的。謝和耐的觀點顯然是這樣的：「這種策略卻隨著基督教觀念被人們更加透徹地理解，而被越來越多的文人識破和揭露。由於那些士大夫最早僅僅把傳教士們視為嚴肅的學習和中國傳統的捍衛者，所以他們當時曾支持過這些人，但當他們更清楚地了解了傳教士們的教理之後，便反戈一擊轉向反對他們了。」這也許是原因之一，但我本人的觀點是，這種反基督教的論調，很大程度上來源於當時覺醒的泛民族主義的時代精神。

《破邪集》以及以「辟邪」為主題的著作如楊光先的《辟邪論》（1659），為謝和耐提供了理論基礎：這裡涉及的是儒家和釋家的經典，這些經典對基督教的核心問題提出了質疑。首先是中國人和傳教士不同宗教性的問題。他揭示了很多中國人對基督主宰世界的不理解，因為在中國宗教不是絕對價值，而取決於其實用性。大家都知道，按照馬克斯·韋伯的宗教功能主義，在中國人眼裡，佛教是負責身後的世界，儒教則是關心世界的當下，而道家則是延長這美好的生命。每個中國人都可能兼信三教，他們既尊孔祭祖，又煉丹修真、燒香拜佛。三教並非互相排斥，而是兼收並蓄。儒、釋、道三教都兼有其他宗教的內容、儀式。一所寺院里，可能同時拜著玉皇大帝與菩薩。這一切在中國人看來，理所當然，而在傳教士看來，真是不可思議。文人的全部宗教，謝和耐指出，「可以概括為遵守儀禮和誠心誠意地完成儀禮。」在中國的語境中，信仰本來就是20世紀轉折時才產生的新語彙，中國民間宗教的多神崇拜和基督教中的基督主宰的分野一直持續至今。在中國人的信仰中，缺少本體存在這個觀念。把宗教作為信條，這對大多數中國人來說是陌生的。相反，聖人能對個人或集體產生有利的作用，這則是喜聞樂見的。浦慕州把中國早期的宗教性稱為「尋找個人幸福之路」，但是傳教士所追求的靈魂的拯救則很少得到關注。

謝和耐多處對歸化，特別是早期皈依基督教的著名士人持懷疑態度。他指出：「恰恰是在有關『天』的問題上，文人和傳教士之間建立了一種以誤解為基礎的默契。」謝和耐認為中國政教傳統與基督教的本質之間的矛盾不可調和，所以他認為文人和傳教士之間的默契是表面的、暫時的妥協或誤會。許多歸化的文人，首先是受到了科技的吸引，傳教士到中國，傳播科技是為了傳教；中國容許傳教的一個原因，是因為傳教士傳播科技。這兩者之間微妙的平衡，成為福音得以進入中國的先決條件。這之間利益的交換，可以想像。

明末清初入華耶穌會士與中西文化相遇，是所謂文化和宗教的首次撞擊，所以他對歸化的懷疑態度值得探討。在西方，皈依基督教經過了漫長的歷程。謝和耐在某種意義上把自己當成了純粹的天主教的定義的衛道士，他的態度比教皇還要絕對。試問，福音傳播經過了多少文化融合及調和的過程！而教會在時間的隧道中又經歷了多少變化！誰又有權來判定這是否是「真實的」歸化？似乎世界上只有一種方式，成為「真正的」天主教徒，這種非黑即白的看法，顯然是得到了世俗化土壤的滋養。我在下文將進一步談到世俗化問題。

書的第三章探討宗教和政治問題。即使我們不把中國稱為愷撒似的政教結合，但是按照西方政治選舉把中國分為宗教的和世俗的領域，把政權和教權加以區分，這在傳統中國屬於謬論邪說。

用謝和耐的話來說：「中國皇帝把那些無法區別為世俗和宗教的職責與表現形態，都集於一人之身，中國的天命觀是一種不允許進行任何分割的完整概念。」「天」是十分核心的問題：對中國文人來說，從政治角度，天子頭上不能再有天主；從文化角度，中國天子頭上更不可能有泰西天主。宗教運動在帝國晚期或是遭到鎮壓或是和皇室家族相結合，這樣一方面利於對宗教運動的控制，另一方面，也有權彰顯皇室的榮耀。謝和耐把政教的不可分割，看成是基督教和中國傳統無法融合的一個重要政治和社會因素。我認為這個觀點有所偏激。中國歷史上有很多神奇的巫師並不和政治發生聯繫，更談不上和政治為敵。中國的某些宗教運動努力試圖把宗教和世俗加以區分。但個別例子並沒有削弱謝和耐關於中國政教不分的觀點。利瑪竇的宗教原則是，給皇帝屬於皇帝的，給上帝屬於上帝的。但至少他的這一原則的第二部分，在中國並沒有引起人們的興趣。即使像徐光啟這樣著名的歸化之士，也主要強調耶穌會教義中有利於國家社稷的內容，弘揚科學和道德的作用。

而耶穌會士受基督人文主義影響的著作是最有影響、最成功的，利瑪竇稱之為「僅僅是建立在自然哲學之上」的人文主義。

這些著作和中國傳統倫理有很多相通之處，常常讓中國士人出乎意料。甚至中國的傳統也知道良心的考驗，至少在道教的集體贖罪儀式開展以來，而在利瑪竇同時期，儒家的實踐中也提倡個人的道德修行。但是利瑪竇指出了一個本質區別，這個區別不在其手段和途徑，而在於通過這樣的修行所要達到的目的：修身的目的在於最終達到天人合一，每個修身者把這視為是宇宙的規律，自然的法則，是居於內心的宇宙的內在秩序。去適應已認知的，而不是盲目屈服於上帝無法探尋的意志，這就是兩者間的區別。馬克斯·韋伯把儒家思想視為「缺乏與世界的張力」。韋伯也和謝和耐持同樣觀點，即「中國士人讓自己經歷良心的考驗，不是為了向上天祈求對他們錯誤的原諒，而是為了了解自己的弱點，……以便更好地與『天道』和諧，如果人能夠放棄以自我為中心的、自私的思想，那麼就可以在自然、社會和人當中找到天道」。近現代的中國思想家為了抵抗超越性的宗教理解，提出了「內在的超越性」的觀點。但這實質上是一種矛盾，因為世界內在的超越很難想像。正因如此，謝和耐的論述，觸及一個要點：顯然無法用外在世界的機制來引發傳教士時期的中國士人的興趣。而傳教士中有關倫理或「善術」的著作則備受歡迎。

另一方面，中國也存在神秘主義的傾向。我們也可以捫心自問，聖者十字約翰（St.Johnofthe Cross）的神秘思想，和許多中國帶有神秘主義傾向的士人，要達到同宇宙的統一，這之間又有何區別？謝和耐在提出反對快速皈依的許多原因外，還提出一個許多人認為相當核心的問題：在基督教中上帝是超越一切的，對上帝的愛要超過對父母的愛，這種所謂「不敬雙親」遭到很多人的反對。這也再次展示了中國的生活世界的入世特點和世界觀。

在謝和耐提供的大量反基督教的史料中，我們可以找到兩個模式：一是反對基督教道德觀，當然基督教的道德觀常常遭到錯誤的理解。這包括對缺乏孝道和不尊親的抨擊，也包括所謂的缺乏羞恥感，如男女一起上教堂做禮拜，或是婦女去神父那兒懺悔，違背男女有別的習俗。另外，一些行為，包括宗教基本原則，在反對者看來會對國家形成危害。中國的祭祖可以說成了所謂禮儀之爭的一個問題焦點所在，但是教會的歷史表明，這個障礙也是屬於可以克服的，儘管這到1939年才得以實現。在現實世界中，禁止多妻制，也讓很多人覺得這種做法缺乏社會感，不少人是從傳宗接代的義務出發的。謝和耐也提到文獻，指責傳教士們煽動婦女放棄任何裝扮，鼓動少女們獨身。

謝和耐指出，在基督教的觀念中，「罪孽」、特別是「邪惡」是一個本體存在，但是遇到一個強調「過失」和「過」（作為「功」的比較柔和的反義詞，不同於「邪惡」）的文化語境時，基督教的觀念就幾乎沒有伸展的餘地。我本人很贊同這個觀點。

關於造物和基督的歷史方面，有很多形而上的思辨，更有影響力。謝和耐指出，中國的思維特點特別表現在「拒絕把現象與一種穩定的和與色界相分隔的真諦區別開來，把理性與感性相分開」。謝和耐在新的版本中把這段話取消了，但是我們應該對這段話加以重視。中國大量佔主導地位的傳統，主要存在於感性世界和人的感知；而在感性世界中也存在的靈的觀念，則主要指神靈鬼怪，體現在用蓍占卜，用龜算卦。對人的感知的強調，也體現在中國大部分詩歌里，也反映在道教的長生術以及在傳統觀念中，有的學者認為兩情相悅被視為是感官的愉悅，而不是愛情的象徵。強調感知和相信從形而上的超越中獲得靈感是背道而馳的，同樣也和相信預言相對立，所以在中國一直到近現代都沒有產生一神崇拜的宗教里的預言家。此外，謝和耐在基督歷史和形而上的問題上，還列舉了很多我們在歐洲古代熟稔的現象：上帝派遣兒子來到人世的荒唐，輕視耶穌受難以及不死的靈魂。這些都讓基督教氣憤。對於創世紀和世界末日的懷疑，也屬於這類現象。特別在華耶穌會士的時代，儒家思想的主流早已告別了道家關於世界起源的設想，而所謂的道經是三清祖師為拯救宇宙眾生，使用自然妙氣書寫的先哲聖典一說，也沒有了很多追隨者。你可以信佛或是成為道教徒，而不一定相信佛主或是老子的歷史存在。基督教中上帝拯救人類的歷史根源，讓很多中國人無法理解。

謝和耐在列舉這些問題的時候，常帶著沾沾自喜。他的世界觀深深紮根於法國啟蒙運動之中，而有些啟蒙運動的代表人物把天主教看作是一種中亞－敘利亞的神秘宗教。謝和耐終其一生沒有對神秘派，甚至對中國高度發展的占卜術有好感。反之，中國士人如王夫之堅持「理依於氣」的氣本論，認為整個宇宙除了「氣」之外，更無別物，還有王夫之的批評歷史觀，以及強調親身經歷的重要性與以感性為基礎的認識論，都在謝和耐那兒找到了認同。類似於傳教士，謝和耐也努力尋找兩個文化的聯繫，但這是另外一種紐帶，即啟蒙思想或是他找到的所謂的啟蒙。

其實他完全具備對基督教批評者的高度思辨水準做出正確判斷的能力，這也屬於他的著作的突出貢獻之一：如果上帝是絕對的，那麼基督教的批評者就會提出疑問，那麼就不能對上帝做出任何定義（如理性、意志或是自我的完美）；反之，上帝就不是絕對的。其實歐洲中世紀的神學家、自然神學的最早提倡者托馬斯·阿奎那在這方面早有論述，他認為基督有一個與我們相同本質的真實軀體、一個真實的理性靈魂，此外還多了完美的神性。因此，耶穌基督是統一的（三位一體）、但也可以是多重的（兩個本質、肉身和神性的理論）。利類思在1632至1658年間把托馬斯·阿奎那的《神學大全》（別名：超性學要）部分翻譯成中文，但顯然當時的中國文人並沒有注意到這個中文譯本。

所有評論謝和耐《中國與基督教》的作者，都稱讚他為我們揭示了中西方精神首次碰撞所產生的對話的內幕。在他的書中，中國的聲音十分真實，許多中國人的顧慮至今還有份量，儘管當時主要是以辯論的方式表達因而措辭尖銳。但這些尖銳的措辭，是在什麼情況下產生的，對此謝和耐沒有很多論述——晚明和清初的特點是中國士大夫階層努力重塑「中國核心價值」。當然這個「中國核心價值」自然是在滿族統治下新的帝國價值，不完全是漢族的形式，這一點柯嬌燕 （Pamela K.Crossley）在她的研究中明確指出。而回人楊光先常常被謝和耐引用，作為反基督教言論的化身。所以，我認為對基督教的很多攻擊必須在重塑中華帝國的新的認同的框架下加以理解。

關於謝和耐的語言觀有很多論述，其實他最終把「中國文化」和「基督教」視為是不可調和的，而原因在於語言差異。主要依據是尼采和本尼維斯特（魪mileBenveniste）。他們認為，只有希臘人及其傳承能夠把心靈和軀體，存在和實質的概念澆鑄到哲學中去。利瑪竇的《天主實義》採用基督教中傳統的「教義問答」，同時更仿用中國古文論語式的問答體裁編寫，書中「中士」的身份既是他自己在中國文化中的「矛」，又是他以西方思想面對中國文化的「盾」。在中西對答中，闡明了天主教的重要教義。他也論述了自立物和依賴物這個西方思想史中的基本關係，他把「實體」（substance）譯成「自立者」，把「次要事實」（accidence）譯成「依賴者」，但是謝和耐認為：「從中國人的觀點來看，這種區別完全是無根據和人為製造的，因為語言絲毫不會使人聯想到這一切。」這個觀點歸根結蒂是薩丕爾-沃夫假說比較緩和的翻版。薩丕爾及沃夫認為不同語言里所包含的文化概念和分類會影響語言使用者對於現實世界的認知，也就是說不同的語言的使用者會因語言差異而產生思考方式及行為方式的不同。講到底，這是一種語言決定思維的觀點。柯文（PaulCohen）在他的書評中提出質疑，如果因為語言的差異，中國人無法理解天主教義，那麼為什麼謝和耐作為一個以法語為母語的學者，聲稱他可以理解中國人的思辯。而鐘鳴旦（Nicolas Standaert）則在他的書評中指出，謝和耐關心的只是對西方價值的普遍性提出質疑。

我想講一段我在研究中的體會，來提出另外一個質疑：我目前研究的一個課題是利類思對托馬斯·阿奎那的《神學大全》的中文翻譯，這可以說是利瑪竇同化策略相反的策略。儘管我一直參照拉丁文原文，但我碰到很多初看無法逾越的問題，如錯誤使用的連詞、大量的新語彙和不同尋常的語法現象。

經過一段時間的研究，我不再需要拉丁文原文來「糾正」和幫助利類思的中文譯文的理解，因為我已經熟悉了整部著作的表述。這個過程和經歷應該就是德國哲學家伽達默爾意義上的「視界融合」。闡釋者是歷史存在的，當他進行闡釋時必然會帶著自己特有的時代特徵、文化背景、個人經驗、審美情趣、認知能力等因素。而這些歷史性語境就構成了闡釋的「前理解」。理解過程中，要把闡釋者的視域與原文視域的結合，這就是所謂的「視界融合」。這種「願意會通」和「能夠會通」改變了我們的閱讀甚至是語感。中文在19世紀經歷了辭彙、語法和句法巨大變化,如果不從這個角度出發，就很難理解。新語彙方面我本人做了一些研究，而語法和句法的研究特別要歸功於耿德華（EdwardGunn）的 《重寫中文》（Rewriting Chinese）。也就是說，19世紀以來，有足夠多的中國人，願意和陌生的、外來的建立聯繫，包括和「自立物」、「依賴物」、「存在」和「觀念」這些概念等。設想一下黑格爾和馬克思的中文翻譯，這對現代中文產生了深刻的影響。為什麼在耶穌會士時代沒有很多人願意建立文化會通，願意適應新觀念？回答這個問題，我們無法避開福柯有關權力的論述：在華耶穌會時代，儘管中華帝國的民族感情增長，但是耶穌會士對中國人來說，還不是一種威脅，這不同於19世紀中國人突然面對著西方的船堅炮利。語言的轉變常常是伴隨著權力的喪失發生的。17世紀的中國士人大部分選擇的是不建立聯繫、不適從，當然他們對數學和技術還是很有興趣。

這些評論並沒有削弱謝和耐的巨大貢獻。他的世界觀深受法國啟蒙主義思潮影響，只不過他的思維方式主要是從相對主義而非普遍主義出發。但出於對中國人的好感，他顯然也把某些中國人的特徵普遍化，而沒有傾聽別的中國人的聲音。把「中國精神」和「基督教」放在一個層面進行考察，這就有把文化視為封閉的容器的嫌疑，從這種封閉式文化論出發，一個人無法擺脫他的文化，每個人則成了文化監獄的囚徒。當然，這一定不是謝和耐的本意，但是，從各個方面，即使它們很不同，來建構文化的「本質」，這不僅對謝和耐，也對很多文化人有很大的誘惑力。

從另一個角度看，《中國與基督教》出版後，很多研究對耶穌會士時代中國基督徒多重的看法和聲音進行了探索，這顯然是謝和耐開創性的著作的貢獻。這部著作也教導我們，普遍性的規律也需要不斷地重新檢驗並去捍衛它們，而不能像某些傳教士那樣，認為是一成不變的。謝和耐努力去理解「他者」，特別重要的是，讓「他者」以其方式存在，我在很長時期里從他這種高尚的人性中獲益匪淺。

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