哲學的思與惑
本書以柏拉圖的《格黎冬篇》來說明「我應該做什麼」的問題，以休謨的《論奇蹟》說明「我們如何知道」的問題，以《彌蘭陀王問經》說明「我是什麼」的問題，這分別對應於通常哲學教科書中的倫理學、認知論和自我的問題。而作者的哲學觀也不可避免地受到了英國傳統的影響，這裡所謂的英國傳統，即是對認知論的格外重視，以及難於擺脫的懷疑主義傾向。
但這都不是我所關注的重點，我所感興趣的，一是作者對哲學的態度，因為這或許會有借鑒意義；二是作者對哲學的一些有趣觀點；最後才是有關哲學的基本概念。
作者認為有一個基本推斷經過了千百年來的證明是毋庸置疑的，他認為
「思維方式的不同會改變人們心目中事物的形象，而多數人的思維方式的則會改變幾乎所有人心目中事物的形象。」
而哲學或者說思考則正是這一事實背後的推手，但這並不是說哲學有多高不可攀、不近人情，更不是說它有多麼無比重要。
不過有一點可以肯定:許多哲學思想是為了提供一種救贖的方式（從廣義的角度來理解），儘管我們對什麼是救贖、從哪裡獲得救贖這類問題的回答都不一樣。其實有多少種哲學思想，就會有多少種答案。佛教徒會告訴你哲學的目的是救人脫離苦海，獲得覺悟。享樂主義者則對重生之類的說法不屑一顧，但是他們會提供秘決讓你在此生，亦即人唯一的一生中，盡量多享樂少吃苦。
我們往往還是發現這些事與我們關心的事有關，因為許多哲學思想都源自關於人類和人類生活的穩定不變的事實——不管怎樣，在過去的三千年里這些事實都沒有很大的改變。因此在談論一個哲學問題時，前提不變很重要的，比如人的生理結構，包括記憶方式等等。
享樂主義的創始人伊壁鳩魯認為快樂是唯一的善，他認為最大的快樂是遠離肉體與精神焦慮，而不是無止境地追求物質生活，而這種容易達到的簡單的快樂並不遜於奢侈的、具有異國情調的快樂，並且靠後者得到的快樂會誘發焦慮:獲取這種快樂的途徑可能會被奪走。
而關於佛教作者則利用《彌蘭陀王問經》舉了一個很有意思的例子來說明佛教徒關於「自我」的看法。佛教徒「那先」在接受彌蘭陀王接見時這樣介紹了自己，那先告訴他：「陛下，人們叫我那先。」，「但那先只是一個名字而已，因為並不能找到這樣一個人。」顯然彌蘭陀王對這場突如其來的辯論很感興趣，他問到，難道那先不是那先的感覺嗎？難道那先不是那先的感知嗎？難道那先不是那先的意識嗎？組成自我的難道不正是先前提到的事物的集合嗎？ 於是那先把「自我」比作戰車，他先是否認了彌蘭陀王的提問接著又問道：「車軸是戰車嗎？——輪子是戰車嗎？……」 彌蘭陀王的回答都是「不」。於是那先接著問：「那麼戰車是不是旗杆、車軸、輪子……以及韁繩和刺棒的總和？」彌蘭陀王回答道：「不，尊敬的長老，但正是有了旗杆、車軸、……和刺棒，戰車才能存在，但只是是作為名稱存在而已。」這個故事想要說明關於整體及其組成部分；重要的是從某種意義來說，與構成整體的部分相比，整體不那麼真實，不那麼客觀，反而更像是一種常規性的東西。首先，部分在某種意義上可以獨立存在，而整體不行：沒有戰車時車軸可以存在，但是沒有車軸就不存在戰車。[正如德國哲學家戈特弗里德·威廉·萊布尼茨後來所說，整體擁有的只有一個「借來」的真實存在，從組成整體的各部分的真實存在那裡借來。]（但部分的「真實又從何而來？；整體和部分的區分在哪裡？」)而且，決定怎樣才能構成整體的不是自然，在某種程度上持決定權的是我們以及我們的目的。如果我們將戰車的旗杆和其中一個輪子移走，那麼所有剩下的零件構成的集合本身並非不完整，但是就我們希望戰車所起的作用而言，這個集合就變得不完整了。
從佛教的觀點來看，哲學的目的（實際上是佛家的目的）是減輕苦難；如果無法減輕苦難，哲學就毫無意義了。造成苦難的一個主要原因是過分估計自我，自我的需求以及自我的目標的重要性：「執著於自我」正如佛教徒們所說的。因此如果信仰改變能夠降低我們心目中自我的地位，那麼任何這樣的改變都是很有用的。某部藏文典籍中有一段話說：「相信自我是永恆的、獨立的，你就會依戀自我；……這就會導致各種褻瀆行為，這些褻瀆行為帶來的惡業，而惡業則會帶來惡報。」 這就是為什麼所有以上的辯論顯得重要的原因。
當然不是所有的哲學都因了解生和死的種種方法的需求而起，但是凡能傳世的哲學大部分都起因於某種迫切的需求或深刻的信念:純粹為了真理和智慧而追求真理和智慧也許是個不錯的主意，但歷史證明好主意只是一個主意而已。因為一種哲學思想要想歷世永存，就需要一批支持者，即一批對這種哲學感興趣的人。支持者越多，哲學持久傳承的機會就越大。
當然除了了解生和死的種種方法的需求而起的哲學以外，起因於某種迫切需求的還有一些是關於社會理解的哲學。
在西方，關於政治權威的合法性一直以來是個經久不衰的問題。關於國家凌駕於個人之上的權威是如何產生的？
一個很自然的答案是:認為這種權威源自個人與其所屬國家之間訂立的契約或協議。一個人會同意並承認另一個人(在某個行為領域)擁有權威，因為他發現這樣做（自己）能獲得很大的利益，對這種利益進行回報亦然。大部分人會接受這樣一點:只要在協議範圍內，並且只要這個協議是自願簽訂的，該協議便會使他人對自己行使的權威合法化。托馬斯·霍布斯著名的契約論認為參與契約的個人能合法要求的唯一好處是他們的生命受到保護，因為政府結束了未制訂契約前的那種謀殺泛濫、偷竊成災的無法律狀態，並在受到攻擊時組織人們進行自我保護。
另一個答案認為強者理所當然擁有凌駕於弱智之上的權威；只要其行使是為了弱智的利益，這種權威便是合法的。
我們或者承認是強力使權威合法化（「強者即權威」），或者承認是上帝賦予某些人或機構權威（「王權神授」），否則很難避開這樣或那樣的契約理論。但其實三者的本質都是知恩圖報，因為正如契約精神講究互利互惠，強者理論也需要為了弱智利益，而王權神授則也是強者理論的包裝而已。但至於為什麼人會覺得應該知恩圖報這個前提的正確性卻鮮有人問知。
毫無疑問托馬斯·霍布斯的契約論觀點是不夠充分的，但是如果我們隨後就放棄，將我們與他們之間的事情放在一邊，我們就可能犯一系列錯讀。其中一個錯誤是，儘管我們可能理解他們的作品，但我們並不理解他們本人——他們對需要怎樣的政治思想這一點的關心，什麼樣的環境引發了他們的關心因而使得出的結論吸引他們自己。我們可能會因此忽略文本背後的人性，同時也會忽略另一個重要因素，即哲學是為什麼。而且任何時候如果無法確定他們的意思，弄清他們為何會這樣說往往是解惑的一種有效方法。不關注他們的目的和動機，理解他們的話就可能有困難。
接下來作者大致地提到了一些「主義」，而認知論一直以來是我很感興趣的話題，而「經驗主義」和「理性主義」這一對詞則完全屬於認知論的範疇。「經驗主義」就寬泛地指稱所有推崇感知而捨棄思考的學說，而「理性主義」則指稱那些推崇思考而捨棄感知的學說。
認為只有通過感知才能獲取知識的經驗論者並不一定是在表明，感知過程本身並不涉及任何形式的思考這樣我們就能夠擁有可以說是純粹的、未受到任何思考方式污染的感知。即使是看桌子、發現上面有一支鋼筆，也需要你不僅僅是被動地看到進人自己眼中的光影圖案。你得略微了解有關鋼筆的知識，至少要知道鋼筆是什麼樣的，然後運用這些知識，否則我們看鋼筆就如同用相機給鋼筆拍照一樣，只是看見一支筆。感知的過程是解釋性的，照相機則只能記錄光影圖像。因此更成熟一些的經驗主義就允許分類、思考、推理和分析的存在，並允許它們各司其職，但是這種經驗主義也會就分類、思考、推理和分析無法獨立創造出哪怕一項知識這一點表明自己的立場。也許的確沒有不涉及思考的感知，但是同時也沒有不涉及感知的知識。所有關於知識的言論最後都只對感知負責，這些言論可能會超越感知的範圍，但是它們必須從感知出發。（這一點和我在《娛樂至死》里想到的觀點一致）
另一個比較感興趣的主義是「懷疑主義」， 懷疑主義往往指更普遍的一些東西：拒絕接受許多領域中關於知識的斷言，或是懷疑許多種信仰。有些懷疑主義思想攻擊的是人們長期的信仰，或稱日常生活中的信仰，即被稱為常識的東西。懷疑主義的創始人皮浪認為任何命題的雙方都可以提出相等的論據，所以他把尋求真理看成是一種徒勞的嘗試。他主張採取中立態度，按照事物顯現的樣子去接受它們，無須作進一步的分析。
現在經常會聽到有人問，一種全面的懷疑主義能有什麼意義——雖問其實非問，言外之意就是懷疑主義根本不可能有意義。但是皮浪主義者肯定認為他們的懷疑主義是有意義的:獲得內心寧靜，沒有煩惱，心平氣和。關於內心的寧靜他們略知一二。如果你想堅持自己觀點的正確性，那麼記住這是要付出代價的:生活將是一場永久的智力戰。如果這種戰鬥一直保持在智力層面，那麼你就是幸運的，因為尤其是在宗教和政治層面，這樣的戰鬥往往會以暴力收場。我個人認為皮浪主義者同樣也認識到了其他一些東西:超越事物給我們帶來的直接的感覺,關注事物實際上是什麼樣的；這項工作比他們同時代的人所認為的更為緩慢、危險，也更為累人。皮浪主義者最常用的懷疑主義策略就是提醒我們事物看起來是什麼樣並不僅僅取決於該事物，還取決於看該事物的人當時的狀態，以及事物藉以顯現的媒介。
而這就引出了相對主義。一個在道德方面持相對主義觀點的人往往認為，沒有純粹的善(純潔、簡單），只有在這個社會是善的，或是在另一個社會是善的。一個在審美方面持相對主義觀點的人會拒絕接受"某種事物可能就是美的"這樣的觀點，他總是要問"對誰來說是美的，在誰眼裡是美的"。一個在文學方面持相對主義觀點的人不相信文本是具有意義的——最多是從不同讀者對文本有不同解讀，甚至也許是同一讀者在不同時期對同一文本有不同解讀這個意義上來說，文本才是有意義 的。對何為理性持相對主義觀點的人會認為關於理性的判斷取決於文化的不同，他們得出的結論是(打個比方）用"西方"的科學標準來解釋非洲傳統中對巫術的信仰並宣稱其非理性是不合理的。
因此同樣持懷疑思想的笛卡爾也不相信任何只通過「習慣和實例」學到的知識，這個時候很多人(現代社會這樣的人甚至更多)可能會因為悲觀而走向懷疑主義或是因為懶惰而走向相對主義。但笛卡爾卻選擇了另一條艱難困苦的道路，當然這是另一個話題了。
整本書的有且只有一個觀點是讓我非常同意的，那就是黑格爾的自然與理念的關係：假設你想知道有關自己的事情，比如關於這個問題或那個問題你事實上是怎麼想的，你會坐下來沉思，並努力回憶起曾經的想法嗎？不——你只會認為自己看見了曾經想看的任何東西。你應該做一些事情，製造一些東西，寫一些東西，總的來說就是創造一個能表達你自己的東西，你自己的作品——然後看這個東西。它能告訴你自己的情況。（「通過我們的作品可以了解我們自己。」）
可以發現，哲學的學習離不開對文本的大量閱讀，而且閱讀的同時還要質疑並總結出暫時的結論。結論總是暫時的，不要沉迷於那句「每個人都有權利擁有自己的觀點。」獲取權利不是那麼簡單的事。相反，要牢記喬治·貝克萊那句挖苦的話：「很少有人思考，但是所有的人都有自己的觀點。」如果真是這樣，那就是個悲哀；因為，思考是快樂的一部分。
「至於哲學，它的主要「好處」在於能讓我們「在談到任何話題時都能說出一套，從而贏得學問不如自己的人的敬佩」——笛卡爾
