曾暐傑：「家庭」關係認同在當代法治社會的意義與價值——以「親隱的權利」為核心

「家庭文化」研究專題

「家庭」關係認同在當代法治社會的意義與價值

——以「親隱的權利」為核心

文 | 曾暐傑

*本文原載於《中國文化研究》2017年夏之卷

提

要

「家庭」在中國文化脈絡里有關鍵性地位，不僅是社會秩序與國家組成的基礎，更是人文精神的實踐與展現。但法律中心論者，往往認為這是破壞法律公正性的落後思想，不見容於當代法治社會。其中最受到關注卻也最具爭議性的即是儒家的「親隱」思想。然而，透過霍耐特的「承認理論」可以了解到，其實「法律」只是作為「市民社會」身份認同的原則，不能忽略人還有以「愛」作為連結的「家庭」關係之身份認同。而以「愛」為原則的身份認同是身為人的自然需求，也是建立完整人格不可或缺的一環。「親隱」的追求正是企圖重建以人倫為中心的身份認同，以避免「法律」對人造成的物化。

關鍵詞：

家庭、親隱、法治社會、《論語》、孟子

一、前言

「家庭」是中華文化文化中重要的核心，正所謂「欲治其國者，先齊其家」（《大學》）（［唐］孔穎達疏：《禮記註疏》，台北：藝文印書館，阮元校勘十三經註疏本，2013年，第983頁。），「家」是政治與社會秩序的基礎；然而，儒學在當代社會，卻被批評與法治精神不相契，其中關鍵的問題之一即是儒學強調「親親相隱」的必要性與正當性。儘管「親隱」的權利在當代法律中已經相當普遍，甚至在漢代以降就有類似的觀念與思維；但是卻不能否認：當代仍然有太多的人以「正義」與「公平」之名批判「親隱」的思想，並將之歸罪於儒學。是以，實有必要重新梳理「親隱」在思想史上的開展歷程，深刻地指出，「親隱」是文明發展的進步表現，也是透過前人不斷地衝撞體制與鬥爭而開展出的權利。如此便凸顯出「家庭」作為人際關係的基本單位之重要性，並能夠在原子式個人系統下的正義觀，建構更人性化的正義論。（關於中國律法中的「親隱」制度，請參范忠信：《中西法律傳統中的「親親相為隱」》，收入郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以「親親互隱」為中心》，武漢：湖北教育出版社，2004年， 第602—606頁。）儒家將「親親相隱」視為正義的行為與德行的觀念，可以上溯至《論語》中的「直躬辯論」——假使父親偷羊，兒子應該舉報父親，或是應該替父親隱瞞才是正義的呢？葉公站在執政者的角度認為應該舉報，孔子則站在人倫的立場認為應該隱瞞。

另外孟子中有個更極端的例子，是關於「桃應難題」——假如舜的父親瞽瞍殺人了，那麼身為天子的舜應該怎麼做呢？孟子的回答是：就讓執法者去拘捕瞽瞍吧！桃應困惑地表示：難道身為兒子的舜不去阻止執法者嗎？孟子表示：執法者有他的職責所在，又怎麼能夠禁止呢？舜能夠做的，就只有拋棄天子的尊貴身份，帶著父親逃到法律無法管束的地方，然後快樂地和他一起生活。

正是孔孟這種 「親親相隱」的思想，使人批評儒學是違反現代法律精神的。如同劉清平就對此提出了嚴厲的批判，他認為這是為了維護血親團體的特殊利益的腐敗現象，也是儒家思想滋養腐敗的溫床。（劉清平：《美德還是腐敗？——析《孟子》中有關舜的兩個案例》，收入郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以「親親相隱」為中心》，第895頁。）但事實上孟子並沒有反對殺人者應該依法受到拘捕，為其行為負責，反而有著「律法優先」思維——否則舜作為天子不必「竊負而逃」，直接以天子的特權赦免其父瞽瞍之罪即可。

應該說，「親隱」不僅不是儒家文化中難堪的一面，反而是超越了僵化的法治，深刻表現出人文內涵與人身而為人的價值，有助於當代中國政治哲學體系的建構。這也是為何近來有不少學者提出應該將中國家庭倫理的觀念納入中國民法典的建置之中。（趙萬一：《婚姻家庭法與民法典關係之我見——兼論婚姻家庭法在我國民法典中的實現》，《法學雜誌》2016年第9期，第9—25頁；李洪祥：《我國親屬法應當回歸未來民法典》，《吉林大學社會科學學報》2011年第02期，第139—160頁；葉英萍、李永：《民法典視域下親屬身份權之重塑》，《西南政法大學學報》2016年第01期，第129—135頁。另外秋風等學者也有多篇評論在互聯網平台發表，本文對於實際的修法與建置問題在此不多做響應與論述，僅指出此一趨勢，並根據筆者的專業回到基礎哲學層次做討論。）本文即對於當代律法與傳統文化如何融洽，提供基礎哲學層次的考察與論述，或許可以提供未來中國律法與政治在實務上的開展作為參照。

這點可從法蘭克福學派（Frankfurt School）霍耐特（Axel Honneth）的承認理論（recognition theory）作參照，以凸顯儒家「親親相隱」的當代價值。關於儒家「親隱」的問題，歷來中國與西方學者有著成果豐富的討論與交鋒，在中國有鄧小芒的《儒家倫理新批判》，專門針對親隱的問題進行批判；以及郭齊勇所編著的兩本專書：《?儒家倫理新批判之批判》與《儒家倫理爭鳴集——以親親互隱為中心》，對鄧做出了響應也較完整搜羅當代學者對此議題的論辯。除此之外，林桂榛也有專書《「親親相隱」問題研究及其他》針對這個問題做出論證。在西方則有黃勇在其論著中較為細緻地談論這個問題，但他更多地著重「親隱」中兒子對於父親的「規勸」（remonstrations）以及道德人格的建立，特彆強調「道德主體」，而較少觸及「親隱」中人的多重身份性所造成的兩難。是以本文不擬進入這場論辯之中，回到儒家傳統的語言去爭辯，而希望在論辯之外，透過「親隱」與當代「正義」思想進行對話，以對於當今全球法治社會的問題以及律法造成人的異化提出一個可能的解決之道。（參鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，重慶：重慶大學出版社，2010年；郭齊勇：《?儒家倫理新批判之批判》，武漢：武漢大學出版社，2011年；林桂榛：《「親親相隱」問題研究及其他》，北京：中國政法大學出版社，2013年；Youg Huang: Confucius: A Guide for the Perplexed. London: Bloomsbury, 2013, pp. 139—150。另有鑒於近來西方學界也越來越關注此一問題，企盼能將中國思想作為世界文明之養分與資源，並有機會更廣泛與西方學界交流，本文亦曾翻譯改寫為英文，以適合西方漢學界的學術背景與社會脈絡的形式進行論述，可參Tseng Wei Chieh: 「Struggle for the Right to Cover Up for Family Members: The Significance and Value of the Confucian Thought 『Cover up for Family Members』 in Modern Society」, Asian Studies, 5(21), 1(2017), pp. 47-65。）正如霍耐特體認到，當代法治社會太過強調人在法律中的身份與權利，一切都透過律法去規範人的行為準則。我們在意的只是「消極的自由」——法律規定我們能做什麼、不能做什麼，但卻忽略了那些我們與生俱來的關係與身份——也就是儒家哲學中強調的父子、兄弟、夫婦等人倫關係。為什麼我們要為了法律上的身份而拋棄人倫關係所組成的身份，進而放棄維護人倫關係的權利呢？

由此相互參照，可以了解儒家中「親親相隱」的思考，正與承認理論（recognition theory）對現代性的批判相契，同樣企圖從「規範性重構」中開展出實踐倫理（practical reason）與。而透過儒學「親親相隱」思想的反思，將可以作為中國在當代法律中「親隱原則」理論依據。

二、在正義中重建家庭認同：為親隱的權利而鬥爭

首先，我們必須探究，「親隱」的思維在過去如何產生，而今日對於「親隱」又是什麼樣的理解與對待，如此才能夠探問：在未來，「親隱」的思維應該如何在當代社會中被體現，以企求家庭倫理能夠在法治社會下被重視，能在現實中開展真正符合正義原則的多層次倫理觀。是以，本節將說明，「親隱」不僅不是個迂腐的觀念，反而是儒家學者對於家庭正義與倫理的追尋中，透過不斷鬥爭而來的權利。

（一）覺醒：對於法律中心論者的挑戰

反對「親隱」思想的學者對於孟子主張舜應該放棄王位，帶著瞽瞍逃走的說法有著相當大的批判，如周天瑋認為這是對於司法的蔑視與不尊重（周天瑋：《蘇格拉底與孟子的虛擬對話——建構法治理想國》，台北：天下遠見出版社，1988年，第55頁。）；錢穆也曾提出詰問：「見父攘羊而隱不為之證，其罪小。父殺人而竊之以逃，其罪大。抑且舜為天子，棄天下於不顧，其罪更大。」（錢穆：《雙溪獨語》，台北：台灣學生書局，1981年，第118—119頁。）那麼我們可以探問，如果「親隱」是正確而正當的，為什麼孟子要舜帶著父親逃走呢？

其實舜帶著瞽瞍的逃亡並非「親隱」的思想上有何不正當的意義，而這樣的舉動正是在追求「親隱」的合理性與正當性。從《論語》中葉公對於「其父攘羊，而子證之」的讚許，並將此稱之為「直」—「正義」來看，「親隱」的思維在當時並非主流，亦非理所當然，甚至可以說官方統治者認為「親隱」這樣的行為是不正確的。

也就是說，在當時對統治者而言，如以霍耐特對於自由規範區分為「家庭」「市民社會」在早期中國或許沒有完全對應於霍耐特這裡所定義的「市民社會」（civil society），但其基本上也存在著霍耐特所區分的三個自由規範的等級。「市民社會」大抵可以對應於早期中國所謂的「社群」或「社會」。 與「國家」三個等級，那麼「家庭」層次，也就是以「愛」為連結的關係被排除在正義與否的考慮之外，孔子和孟子便企圖將人倫納入正義的考慮，是以試著闡揚「親隱」這樣的思想。這即是霍耐特所積極推動，認為我們應該要判斷何種遊戲主體是處於被壓迫的位置，並藉此提高道德的敏感性，為被排除的群體情感爭取權利。（胡云峰：《規範的重建：關於霍耐特的承認論》，上海：上海人民出版社，2015年，第195頁。）這點孔子和霍耐特有其思想上的同一性。

至於舜必須要放棄王位而帶父親逃到海濱，是在於對於「親隱」價值的追求。正因為當時沒有「親隱」的概念與權利，是以舜必須衝破體制，在體制外去發揚自己的理念；如同霍耐特所說，這是「為承認而鬥爭＂（struggle for recognition）（［德］霍耐特著，胡繼華譯：《為承認而鬥爭》，上海：上海人民出版社，2005年，第50頁。）的過程。亦即當時的體制不允許父子關係在正義的追求中呈現，而以「法律」要求人們對自己的親屬之犯罪行為進行舉報，這個即是「情感賦予」的承認關係與「權利賦予」的承認關係相互衝突，是主體間被迫以「市民─律法─市民」的方式相互承認，而不允許以「父親─愛─兒子」的關係相互承認，因此必須將此「主體間衝突具體化」（胡云峰：《規範的重建：關於霍耐特的承認論》，第180頁。 ），為了親隱的權利而鬥爭。

對孔子、孟子來說，凸顯「法律」關係的重要性而強制放棄「愛」的關係之建構，那是價值的不公正，因此必須如同舜一般以鬥爭的方式追求「情感」關係得以實現；舜所做的即是霍耐特所說，在某種價值不被認可時，可能採取一種「為了得到尊重而採取的反主流文化」的行動。（［德］霍耐特著，胡繼華譯：《為承認而鬥爭》，第129頁。）

（二）衝突：透過鬥爭尋求親隱的權利

孔子和孟子對於人倫關係的本源情感之建構，以及在儒家經典語境中舜為了「親隱的權利」而進行的鬥爭在中國的歷史上確實成功了，後來「親隱」的思想反倒成為主流。雖然舜「舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下」的情境是一種哲學性的設想，但儒家經典之所以會出現這樣的情境，正代表著早期儒者對於「親隱」權利的鬥爭與追求。這或許是一種思想上的批判與鬥爭，但不能不說也是早期中國社會現實的投射。 基本上在漢代以後的中國，在律法上大抵皆賦予「親隱」的權利（范忠信：《中西法律傳統中的「親親相為隱」》，收入郭齊勇編：《儒家倫理爭鳴集——以「親親相隱」為核心》，第608—606頁。），包括現在的中國與台灣地區皆保留了此一傳統。除了在1949年中華人民共和國建國後，當時中國共產黨採取全面批判儒家的策略，而取消了法律中「親隱」的權利，但在1966—1976年發生了文化大革命，親子間相互舉報、批鬥，造成了許多人倫悲劇，也讓人深刻反思。而中國也於2012年在刑法中恢復「親隱」的條文。（參陳弘學：《從現代法觀點論儒家「規範優位」思維——以孔、孟、荀三子為主要考察對象》，《高應科大人文社會科學學報》2012年第2期，第14頁。 ）

那麼，為什麼「親隱」的思想會在中國形成主流，對於「親隱的權利」之鬥爭與追求為什麼會成功呢？這就顯示出人的「本源情感」的需求，也體現了儒家人倫思想的價值。周天瑋曾批評孟子誤以為「人倫本身就是秩序之源」，導致律法秩序的瓦解（周天瑋：《蘇格拉底與孟子的虛擬對話——建構法治理想國》，第58頁。）；然而，從上述霍耐特所梳理出的人作為自我認同的三個層次：「家庭」「市民社會」與「國家」來看，孟子這樣的想法一點問題都沒有。如同前文所說，當以愛為連結的家庭關係的認同被否定，那麼對於人格無疑是一種傷害，甚至會造成社會的病態。

也就是說，霍耐特所說以「愛」為連結的「家庭」關係的身份認同，是人最原始經驗到的關係，也就是被黑格爾稱為「倫理的預感」之與生俱來的需求。（［德］霍耐特著，胡繼華譯：《為承認而鬥爭》，第45頁。 ）在滿足了此一身為人的基本需求後，才能夠將「愛」對於個體發展的意義，整合到社會倫理之中，也就是「市民社會」與「國家」層次的身份關係認同。（［德］霍耐特著，胡繼華譯：《為承認而鬥爭》，第44頁。）這點其實就是儒家思想中的「等差之愛」——人際關係的網路就像個同心圓，不管這樣的關係向外擴展地多麼遠，都必須以中心由近及遠地考慮自身的義務與責任。（Sor Hoon Tan: 「Between Family and State Relational Tensions in Confucian Ethics,」 in Alan K. L. Chan edt., Mencius: Contexts and Interpretations. Honolulu: University of Hawai』i Press, 2002, p. 175）也因為如此，儘管不能說人倫本身就是秩序，但人倫絕對是秩序的根源。

關於這一點，最被孔子讚揚的宰相管仲就曾經告誡齊桓公：易牙「殺子以適君，非人情，不可。」；開方「倍親以適君，非人情，難近。」 (《齊太公世家》)（［日］瀧川龜太郎：《史記會注考證》，台北：唐山書局，2007年，第542頁。）可以見得，將以「愛」為連結的「家庭」關係認同視為正義和秩序的最根本的一環，是儒學普遍的特色，而此一理念即深刻地展現在「親隱」這樣的主張之上，有其哲理上的合理性與必要性。

（三）重建：將親隱的權利納入律法中

當然，儒家強調「親隱」的權利，主要在於實踐以人倫為核心的思想，也就是透過確立以「愛」為連結的主體間網路系統，以完善人的「家庭」關係之身份認同，但這並不是如周天瑋所說：「人倫在他（孟子）心目中有著高於司法的地位。」（周天瑋：《蘇格拉底與孟子的虛擬對話——建構法治理想國》，第50頁。）而只能說儒家認為「家庭」的身份關係認同是「市民社會」與「國家」關係身份認同的基礎，少了「家庭」身份認同這一塊將使人格出現問題，而難以達到真正的正義。

就如同霍耐特所說，在關係網路中，「愛」與「法律」的承認形式具有同等重要的意義，或者應該說「愛」和「法律」應該是在平衡中尋求共存的。（［德］霍耐特著，胡繼華譯：《為承認而鬥爭》，第184—185頁。）如同孟子的主張，即便舜帶著他殺了人的父親逃到海濱，但是他並沒有否定法律的重要性，否則他不會說「執之而已矣」，又說「夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。」(《盡心上》)（［宋］孫奭疏：《孟子註疏》，台北：藝文印書館，阮元校勘十三經註疏本，2013年，第241頁。）如同陳弘學所說，如果舜不是極大程度肯定法律的權威，何必帶著父親逃亡？他大可以利用天子的權威去阻止皋陶執行法律。（陳弘學：《從現代法觀點論儒家「規範優位」思維——以孔、孟、荀三子為主要考察對象》，第14—15頁。）

是以可以說，舜的逃亡是在尊重法律體系之下，不得不做出的決定，唯有透過策略性的衝突，去凸顯「家庭」關係認同與「市民社會」關係認同和「國家」關係認同的對立，才能夠使彼此的價值觀在不斷鬥爭下發生形式的扭轉（［德］霍耐特著，童建挺譯：《權力的批判：批判社會理論反思的幾個階段》，上海：上海人民出版社，2012年，第150頁。 ），進而達到「愛」與「法律」原則的統一，為這些不同關係認同之間找到系統性鏈接的支架，以消除彼此之間的矛盾。（Michel Foucault: Sexualitt und Wahrheit. Frankfurt: Suhrkamp, 1977, p. 113）

「親隱」的追求並不是要為犯罪的親屬脫罪，而是要在「愛」與「法律」之間尋求平衡，如何讓多重身份與價值多元的體系中的每個主體都能在衝突中找尋到一個平衡點，這才是儒家追求「親隱」的意義。

是以，在「桃應難題」的情境中，儒家企圖尋求的是：作為天子的舜、作為兒子的舜、作為法律執行者的皋陶、作為罪犯的瞽瞍、作為父親的瞽瞍、受害者與受害者家屬每個主體能夠在彼此衝突的關係中找到平衡。只是因為當時的主流是以「法律」確立了作為天子的舜、作為法律執行者的皋陶、作為罪犯的瞽瞍、受害者與受害者家屬的身份認同，而沒有賦予以「愛」確立作為兒子的舜與作為父親的瞽瞍的身份認同的權利。是以在這個情境中特別凸顯出「親隱」的要求；但這並非否定瞽瞍的罪、也並非否定受害者與家屬訴諸正義的權利，而是希望透過主體間的持續鬥爭，達到一個理想上每個主體都能接受的正義。

三、在批判中整合家庭群體：為親隱的必要而重構

在理解「親隱」的思維不是一個理所當然被認同的觀念，而是在動態中為了追求正義與人文精神的體現而提出後，接著可以進一步深入《論語》與《孟子》中兩個「親隱」的案例來思考，究竟為什麼在父親犯罪的情境下，身為人子是否舉報父親的犯罪行為會有如此大的爭議？又為何當傳統儒家經典中傾向於兒子應該為父親隱瞞罪行的思維，會遭到當代社會的責難？這必須從當代哲學思維與法律維度對「人」的定義與理解談起。並由此凸出當代社會重構「親隱」的權利之必要性。

（一）反思：法律中心論者的缺失與困境

在《論語》中，執法者葉公與孔子討論什麼才是「正義＂的行為：葉公認為當父親犯了偷竊之罪時，身為兒子的挺身而出舉報父親的罪刑就是正義；然而孔子卻不認同這樣的說法，他認為所謂的正義應該是——無論身為父親或兒子的一方犯了偷竊罪，另一方都應該為之隱瞞，而真正的正義就隱含在「隱」這樣的行為里。

就此可以探問，為什麼同樣一個「親隱」的行為，在葉公和孔子那裡會有截然不同的評價，進而對「正義」著完全不一樣的定義。要理解這其中的分別，必須掌握一個關鍵：說話者的身份。葉公是作為政府的執法者與管理者在評價一個人的行為，並以此來定義「正義」；然而孔子是作為一個哲學家、教育家與社會學家的角度去對一個人做全面性的思考孔子的學說基本是針對「人」來思考，而不局限於當今學科分類的任何一支，而是綜合性的去以哲理思考「人」應該如何？如何透過改變人心與行為，以達到社會的正義與安定。當然，孔子在某個方面來說也是個政治家，不過其思維模式顯然不僅止於政治家的視野。正如錢穆所說，孔子的學問是能夠「把知識和情感調和，把宗教和學問調和」「把社會主義和個人主義調和」。（參錢穆：《論語與孔子》，台北：素書樓文化教育基金會，2000年，第4—7頁。），並從哲學的層次來定義「正義」。

也就是說，葉公作為政府的執法者與人民的管理者，是以傳統法律與懲罰的角度去評價一個人的行為，並以此來定義「正義」。對他而言，他評判一個人的標準是以法律為依歸，只要是不符合法律的就是應該受到制裁的；而能夠促使犯法的人接受律法所規定的懲罰，就是符合正義原則的。也就是說，葉公與人民之間是以法律為中介而建構出的關係：「葉公—律法—百姓」。在葉公眼裡，每一個人都是一個等值而平等的個體，都是法律架構下的「法人」。

這樣的「法人」卻也是現代法治社會下人們所熟悉的「人」——一切的權利與義務皆由法律所規範，沒有例外。以這樣的觀點來看，《論語》中強調「子為父隱，父為子隱」(《子路》)（［宋］邢昺疏：《論語註疏》，台北：藝文印書館，阮元校勘十三經註疏本，2013年，第118頁。）的行為就是一種對於法律的蔑視，是不正義的行為；更不用說孟子強調，當舜的父親瞽瞍殺了人，舜應該帶著他的父親逃到天涯海角，以躲避父親的死罪；這樣的論點在當代某些法律中心論者眼中，簡直是不可思議的。

如台灣法律學者周天瑋就強烈批判儒家所謂的「竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下」(《盡心上》)（［宋］孫奭疏：《孟子註疏》，第241頁。）就是為了盡孝而違法的行為。周天瑋：《蘇格拉底與孟子的虛擬對話——建構法治理想國》，第49頁。他認為這對法律的公正性有著非常大的傷害，在當代社會是尤其不可取的。北京師範大學哲學系的劉清平也極力批判儒家「親隱」的思維，認為「那是儒家思想滋生腐敗的溫床」，將「血親規範置於其他一切行為準則之上」（劉清平：《美德還是腐敗？——析《孟子》中有關舜的兩個案例》， 第895頁。），是與當代倫理相悖反的。

（二）批判：現代性下原子式孤立的個人

但是，像周天瑋和劉清平這樣的法律中心論在當代社會是值得進一步討論的——即便處於中國上古時期的葉公，抱持這樣的論點都未必能夠得到認可。因為這樣的思維，如霍耐特所說，是在「傳統的法律關係，承認某個人是一個法人」（［德］霍耐特著，胡繼華譯：《為承認而鬥爭》，第117—118頁。 ），也僅僅是一個「法人」，而忽略了社會共同體的複雜要素。

傳統「法人」的概念，是以法律建構的「個體」，而這個個體也以自己的尺度看待他人和萬物，無論快樂或痛苦、責任與權利，至始至終都是獨立個人的，人與人之間沒有絕對的關聯性。這樣的思維在笛卡爾(Rene Descartes, 1596—1650)之後，更是成為西方思維的主流，形成一種主客二元論的架構；是以「西方的個人從認識論和價值論上說都是以個人為基本單位。」（劉軍平：《儒家「親親相隱」的倫理依據和法律要求》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以「親親相隱」為中心》，武漢：湖北教育出版社，2004年，第 736頁。）

霍耐特即針對這個現象做出反思，他指出過往這種強調個人主體的立場，基本上都「落入了原子論的陷阱之中」；彼此孤立的主體存在被設定為律法的基礎，而不是作為一個倫理共同體來思考，以至於難以發展出「倫理一體化」的有機狀態。（［德］霍耐特著，胡繼華譯：《為承認而鬥爭》，第17頁。）所謂「倫理一體化」是指能夠重視「主體間性」（Intersubjectivity）而不只是將「人」視為孤立的存在（being），也就是重視每個人身份的複雜性與多重性，將這樣的複雜性與多重性納入人際的思考，企圖在人與人的互動中尋求有機的整合，使人形成一個「完整的人」；而不是先以法律建構出彼此獨立的「法人」，再從外部將「特例的」和「他者的」倫理與情境強加於個體之上（［德］霍耐特著，胡繼華譯：《為承認而鬥爭》，第17頁。），形成主體間的不融洽與衝突。

在《論語》和《孟子》中「親隱」的行為之所以會受到葉公和孟子的弟子桃應質疑，以及受到當代法律中心論者的詰難，正是他們將人視作孤立的個體，認為人存在的合理性僅僅來自於法律，而忽略了「人」在社會上的身份多重性與價值多元性。

所謂身份多重性在於，我們必須注意到，人與人的「相互關係」中，處於不同的情境，就會有無窮盡的角色。就如一位女性，同時可以是母親、情人、妻子、市民與女教授；而不同的角色分別承擔了不同的義務與責任。（劉軍平：《儒家「親親相隱」的倫理依據和法律要求》，第737頁。）而在《論語》中的案例，法律中心論者與葉公要求在父親偷竊羊的行為中，身為兒子的應該出面舉報，即是僅僅看到兒子身為市民的角色，而忽略了其身為兒子的身份。

在此身份多元性中，必須如霍耐特認識到人的價值多元性並指出，人與人的互動基本上可以取決於三個不同的取向：即「情感依附」「權利賦予」與「共同價值」。這三個取向皆在個別主體間有著不一樣的「承認」模式，並分別對應於道德發展的特殊潛能之不同類型。「情感依附」透過「愛」來承認彼此存在的正當性，「權利賦予」則透過「法律」來承認彼此的合法性，而「共同價值」則是透過「團結」來達致彼此的認同。（［德］霍耐特著，胡繼華譯：《為承認而鬥爭》，第102—103頁。）

也就是說，葉公以「法律」來賦予一個人權利，也以「法律」來評判一個人的責任——在「其父攘羊，其子證之」(《子路》)（［宋］邢昺疏：《論語註疏》，第118頁。 ）的情境中，事實上我們只看到了「市民」的身份，而沒有看到「兒子」的角色。因為這裡只以「法律」來要求這個情境中的「兒子」去盡屬於「人民」的責任——不得隱瞞或包庇任何違反法律的行為或人物。事實上在這樣的敘述中，根本忽略了以「愛」為承認基礎的「兒子」身份，因為其中不含有任何將該男子視為「人子」的同情；或許應該說這段敘述應該改為：「其人攘羊，彼者證之」，才符合葉公和法律中心論者在話語中所要表達的深層意識。亦即對葉公而言，父子間的立體性關係——「父—子」，被迫拉到同一個平面上形成「人民—人民」的對等關係。這樣的問題在於，將「公民（個體A）」與「公民（個體B）」之間的權利義務及「父親（個體A）」與「兒子（個體B）」之間的權利義務一致化；雖然「個體A」與「個體B」之間的確同時有著「公民」身份與關係，但刻意忽略「個體A」與「個體B」之間的父子關係，並以此來定義行為的正義與否，是律法的濫用及對正義的誤解。

（三）開展：多重身份中的儒家完整人格

是以我們可以了解到，用法律將人視為孤立的個體，認為每一個個體都是完全獨立，具有各自的權利與義務的原子論式的思維，事實上就是只看到人作為「法人」的身份，而忽略了人的身份多重性與價值多元性。這樣的問題就如同前文所呈現，我們僅僅以「法律」去要求一個「人民」應該做什麼或不應該做什麼？也僅僅以「法律」評斷這個「人民」是正義的或不正義的. 將人的組成與關係單一化、扁平化，而忽略了這個公民和那個公民並不是完全一樣的。

我們可以這樣思考：公民A與公民B之間除了住在同一個國家以外，沒有其他身份連結，那麼我們以法律要求在公民B知道公民A偷竊以後，不應該包庇他，並認為公民B這樣的舉動是符合正義的原則，這或許還能得到認可；但假使公民A與公民C是父子關係，但我們以同樣的思維要求公民C必須做和公民B一樣的事，這或許就值得商榷了。因為公民A與公民C之間除了以「法律」承認彼此作為公民的身份外，還有以「愛」承認彼此的親子關係。以「法律」為判準是「正義」的行為，在以「愛」為判準的情況下未必是「正義」；況且在真正的「正義」應該同時兼顧人的不同取向，忽略任何一個取向都不能說是正義。

正如霍耐特所體認到的：在市民社會中，人們藉助於市場交易而獲得相互的滿足，然而，在這裡家庭中的直接倫理關係被打破了，人也更加孤立了。（Axel Honneth: Suffering from Indeterminacy: An Attempt at a Reactualization of Hegel』s Philosophy of Right: Two Lectures. Amsterdam: Uitgeverij Van Gorcum, 2000, p. 38）這個即是以法律為核心的「權利認同」壓倒了以愛為核心的「情感認同」之狀況，亦即太過強調個體的獨立性，致使人的某個面向被隱蔽了——而這個被隱蔽的面向正是儒家最重視的家庭倫理與親族關係，也就是《論語》案例中的父子關係之身份。正如杜維明所說，在深受儒家價值所影響的東亞社會中，家庭是人格養成最重要的社會機制（Tu Wei Ming:「Probing the「Three Bonds」and the「Five Relationships」in Confucian Humanism,」in Walter H. slote＆George A. De Vos ed.: Confucianism and the Family. Albany: State University of New York Press, 1998, pp. 121—136）；亦即家庭關係是儒學的核心，也是霍耐特在反思當代哲學發展後所注意到的一個面向，更是處於東亞脈絡的我們應該重視與發揚的優勢。

是以，為什麼孔子會說「子為父隱，父為子隱，直在其中矣」(《子路》)（［宋］邢昺疏：《論語註疏》，第118頁。），為什麼「親隱」是正義的？正在於這樣的語境是以「愛」為核心去思考這情境中兩個「人」的「依附關係」。在這樣的話語中，「父親」與「兒子」的身份才真正被看見，而不像葉公以及法律中心論者將「父親」與「兒子」的身份同一化為「市民」。

因此，霍耐特開展黑格爾(G. W. F. Hegel, 1770—1831)的理論，將正義判斷的標準及自由的規範區分為「家庭」「市民社會」與「國家」（Axel Honneth: Suffering from Indeterminacy: An Attempt at a Reactualization of Hegel』s Philosophy of Right: Two Lectures, p. 47），對於當代法治社會就有重要的意義；也凸顯了儒家對於家庭關係重視的意義與價值，以及「親隱」思想的重要性——由此展現出人在社會上不只是由法律所定義的孤立個體，一切的權利義務與價值評斷也不能只由此開展，還有著從「愛」來連結的「情感關係」；在了解到人價值的多元性與身份多重性後，我們就能進一步探討「親隱」的合理性與必要性。

四、在人性中體現家庭網路：為親隱的情感而追尋

在確立了人的多重身份性後，可以了解到，以「愛」為連結的情感關係，也就是「家庭」層次的身份認同必須被重視，而不能僅僅從「法律」的視角將人定義為「法人」，那將會陷入將人視為孤獨個體的原子式思維陷阱。那麼，進一步來說，當人在「家庭」與「市民社會」的角色相衝突時，為什麼我們應該顧及家庭層次，而不是如現代性宰制下的法治社會那般，認為法律體系應該作為全體社會成員的普遍利益表達，不允許任何例外？也就是為什麼我們不該大義滅親而應該要在親人犯罪時去考慮「親隱」的可行性？

（一）不可取代的關係：「家庭」關係作為本質性意義的身份認同

首先，可以從身份的不可取代性來思考。如果能夠都理解霍耐特將人與人的關係區分為「家庭」「市民社會」與「國家」三個層次，那麼就應該進一步去思考，在「家庭」與「市民社會」或「國家」的身份認同上產生衝突時，哪個層次更具有優先性？

關於這個問題不妨從《孟子》中「桃應難題」的案例來討論，更能夠理解身份多重性下的困境與抉擇的複雜性：「桃應問曰：『舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？』」(《盡心上》)（［宋］孫奭疏：《孟子註疏》，第241頁。）在這個情境中，舜同時具有三重身份：(1)相對於瞽瞍來說，他是兒子，屬於「家庭」層次關係；(2)相對於皋陶來說，他是上司，屬於「市民社會」層次關係；(3)相對於國家來說，他是君王，屬於「國家」層次的關係。

一般法律中心論者對於這個情境中舜的批判往往在於其身為君王卻包庇自己的父親，是政治的腐敗與對法律的藐視。（劉清平：《美德還是腐敗？——析《孟子》中有關舜的兩個案例》， 第894頁。）但是這樣的批判顯然同樣的只看到了「作為君王的舜」，而忽略了「作為兒子的舜」。而孟子對這個情境不僅沒有忽略舜作為兒子的身份，反而以此一家庭層次的關係為優先，他說：舜應該帶著他的父親瞽瞍「竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。」

這裡可以看到，孟子將「家庭」層次認同放置於「市民社會」層次認同甚至是「國家」層次認同之前，其意義即在於家庭層次的「情感關係」是無可取代的。這即表現出羅思文(Henry Rosemont Jr)與安樂哲(Roger T. Ames)所觀察到的：儒家認為以「孝」為核心的家庭情感(family feeling)優先且必要於對於他者所發展出以「仁」為核心的附屬情感(fellow feeling)。（Refer to Henry Rosemont Jr and Roger T. Ames:「Family Reverence(xiao孝)as the Source of Consummatory Conduct(ren仁),」Dao : a Journal of Comparative Philosophy 7:1 (2008.5): 10—11）

也就是說舜在這個世界上可以同時擁有多重身份，在這個情境中至少呈現了「作為兒子的舜」「作為上司的舜」和「作為統治者的舜」三種身份；然而只有「兒子」的身份是天生的、本質性的、不可選擇的、無從放棄的，其他兩個身份是有放棄的自由的。（劉軍平：《儒家「親親相隱」的倫理依據和法律要求》，第737頁。）由此看來，在人的無數種身份當中，僅有以「愛」為連繫作為「情感賦予」身份認同的「家庭」關係最具有特殊性與不可取代性。

由此，我們不禁要探問：當代法治社會中的法律中心論者，為何要用後天人為建構的「法律」來定義人，而拋棄天生形成且不可改變的「家庭」層次關係？關於這點陳弘學有著很好的批判與辯駁，他認為人「不應該丟棄『道德情感』以建構法治社會。」（陳弘學：《從現代法觀點論儒家「規範優位」思維——以孔、孟、荀三子為主要考察對象》，第14頁。）這正如安樂哲所指出，家庭作為「我者群體」 (in group)具有強烈的凝聚力，而每個個人正是透過此一「我者群體」與社會、政治、自然秩序相聯繫與相互需要，那是個體自我完成的一個重要關鍵。（David L. Hall and Roger T. Ames: Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture. New York: State University of New York Press, 1995, p. 276, 278）也就是社會秩序應該以這種與生俱來的「我者群體」為基礎進行建構。

我們的確不應該放棄與生俱來父子間的親密關係，放棄以「愛」作為承認彼此的根源，而過於理性地強調一切必須以法來定義與評價人的行為。這正是霍耐特的承認理論給予我們的啟發：我們根本不需要放棄原先對於父母的認同關係，而只需要看成一種固有限制，沿著此一限制去尋求一種儘可能的均衡。（［德］霍耐特著，王旭譯：《自由的權利》，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第185頁。）這與儒家「親隱」的思想是一致的，我們看到孟子並沒有認為舜可以用身為上司的權威去阻止皋陶執法，而表示「執之而已矣」(《盡心上》)（［宋］孫奭疏：《孟子註疏》，第241頁。）——讓皋陶依照職責去拘捕瞽瞍。又舜也不能以君王的權力去改變他父親瞽瞍殺人的事實，而應該「視棄天下，猶棄敝蹝也＂(《盡心上》)（［宋］孫奭疏：《孟子註疏》，第241頁。）——放棄君王之位而去維護「家庭」的身份認同與關係。這都是在以不可取代的「家庭」層次之父子關係為「限制」下做出不得不而儘可能均衡的決定。

是以在多重身份的不可取代性原則下，由「情感關係」建立的身份：「父親—愛—兒子」應該優先於「市民—律法—市民」的身份認同。

（二）不可分割的關係：「愛」作為建立正常人格特質的關鍵鏈結

接著，我們必須理解到，在《論語》中面對父親偷羊情境下的男子，在《孟子》中面臨父親殺人的舜，儒家認為他們應該要為了自己的父親隱瞞，這不只在於父子關係的不可取代性，更在於父與子關係的不可分割性。關於這一點如果我們在現代性二元對立的思維下將人視為原子式的孤立個體，自然無法體會這其中的連結，就如同法律中心論者的批判那樣。

然而，一個完全孤立的「個人」，那只是從法律的層次去獲得公民社會中成員彼此的認同——我們彼此因為法律而承認你我共同生活於這個社會上的合法性；但這樣的「個人」並不是「完整的個人」，真正「完整的個人」不能忽略每個個體的特殊性，也就是透過「愛」的關係來建構的「家庭」層次的自我認同並滿足自我的自然需求。（［德］霍耐特著，胡繼華譯：《為承認而鬥爭》，第28頁。）也就是說，如果僅僅將人視為「法人」，而忽視了本源情感對於人的存在之重要性，那麼會使人成為法治社會下被物化的人，也就是現代哲學中所說的「異化」（alienation）；以精神分析的關係理論來說，這會使人心理失調而產生病態人格。（［德］霍耐特著，胡繼華譯：《為承認而鬥爭》，第103—104頁。）

失去以「愛」為連結的「家庭」關係的認同，因而會造成心理病態人格這點應該不難理解。像是文革時期 (1966—1976)，父子、師生之間的相互批鬥、舉報，以及東德時期的秘密警察造成許多夫妻、朋友間的互相告密、舉發，其造成的負面人格與影響是不言而喻的。對孔子和孟子來說也是如此，他們的理論都是以「家庭」關係為核心去開展的，這也是儒家思想的重要特徵。如儒家的經典《禮記》也說：「欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家。」(《大學》)（［唐］孔穎達疏：《禮記註疏》，第983頁。 ）

是以我們看到在「直躬論辯」的情境中孔子認為優先考慮父親而為父親隱瞞罪行是正義的；在「桃應難題」中孟子也要舜放棄天子的權力而帶父親逃亡，這都是從人的根源情感來考慮的。這也正是為什麼孟子認為在舜帶著殺了人的父親逃亡到海濱後，舜能夠「終身欣然」，這正在於那是一種「情感賦予」關係的確認所帶來的人格安定與愉悅。

正如霍耐特所說，以「愛」為連繫的親子關係中，愛與被愛的彼此能夠輕鬆自由地敞開心靈，在這以「愛」承認彼此的連結中，兩個個體其實已經不再是兩個分別的主體，他們之間的界線已經相互消融，而形成一種「共生狀態」。（［德］霍耐特著，胡繼華譯：《為承認而鬥爭》，第17頁。 ）也就是說，在父親偷羊的情境中，對兒子來說，其主體是與父親主體界線已然消融的新主體——「父親—兒子」；在瞽瞍殺人的情境中，對舜而言其主體狀態也是已經與父親主體界線消融的新主體——「瞽瞍—舜」。這個新主體是透過「愛」來承認彼此，一旦我們強制以「法律」來規範舜，那麼那個新主體將會被強迫斷開，人的主體性便會失去「感情賦予」的承認關係，那會造成人的強烈不確定感，造成人的「孤獨」「空虛」與「困境」的感受，也就是霍耐特所說的「不確定之痛」（Suffering from Indeterminacy）。（Axel Honneth: Suffering from Indeterminacy: An Attempt at a Reactualization of Hegel』s Philosophy of Right: Two Lectures, p. 49）

也就是說，人與人關係的構成應該是以「情」作為最終的實在與根本——一切的規範與理則都應該由人的「情感」為根據，否則就失去了人之所以為人的合理性。正如李澤厚所說，人是情感的存有(being)，以「情」作為「本體」有其必要性，否則人就會迷失在無情的絕對理性與絕對秩序當中——這也就是李澤厚為何特別凸出「情本體」的重要性，其意義正在於避免了「以理殺人」的困境。（李澤厚：《實用理性與樂感文化》，北京：三聯書店，2008年，第54—71頁。）這也是儒家追求「親隱的權利」之原因，亦是霍耐特提出承認理論的企圖。

是以「親隱」的思想不是如劉清平所說是將孝悌的血親規範凌駕於其他一切行為準則之上（劉清平：《美德還是腐敗？——析《孟子》中有關舜的兩個案例》，第895頁。），而是人的本源情感所必須維護的「家庭」層次的關係，一旦失去了此一以「愛」為連結的彼此承認，人也就不能說是「真正的人」了。

五、結論

透過本文的討論，可以理解到，「親隱」的思維是對於以「愛」為連繫的「家庭」關係身份認同之追尋，而這也是對於中國傳統法家企圖以絕對「法律」力量宰制人民的反制，避免了權力主體透過契約規定或暴力佔有正義的決定權。透過中國的歷史證明，法家那套「其父攘羊，而子證之」的思維，在經過孔子和孟子等人的鬥爭後，取得了「親隱」的權利；而這樣的權利也透過此一衝撞的過程，內化到新時代的「法律」當中——從漢代到當代中國. 這就如同霍耐特給我們的提示：人倫道德的價值必須不斷與社會法律規範碰撞與協商，在這樣的動態衝擊下，使「愛」的原則與「法律」原則融合為一體，是以人倫價值應該成為法律的一部分，而不該是分離的。

法律中心論者似乎認為當代法治社會可以完全以具有絕對普遍意義的「法律」去定義與評價一切的人格與行為，而不願意承認主體間關係的建立除了以「法律」為承認彼此身份的「法律人」外，還有以「愛」為承認彼此身份的「道德人」。我們應該避免過去康德主義正義論的模式，尋求一種絕對普遍性的真理與平等（胡云峰：《規範的重建：關於霍耐特的承認論》，第195頁。 ），而應該如霍耐特所說在不斷鬥爭中追求彼此身份認同的整合。早期中國的儒家學者為親隱的權利而鬥爭，並且成功整合出新的正義定義，使「親隱的權利」成為「法律」規範的一部分。這讓我們了解到「親隱」的深刻人文內涵，也給予我們在整合人倫道德與法律規範上一個正面的啟發。

作

者

簡

介

曾暐傑（1986—），男，台灣台北人，台灣政治大學中國文學系講師，主要研究領域為儒家哲學、荀子思想與易學。

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