論近代西方哲學與現、當代西方哲學的關係

論近代西方哲學與現、當代西方哲學的關係

俞吾金

作者簡介：俞吾金，復旦大學哲學系教授、博士生導師。

人大複印：《外國哲學》2001 年 04 期

原發期刊：《學術月刊》2001 年第 01 期 第 15-22 頁

關鍵詞：近代西方哲學/ 現代西方哲學/ 當代西方哲學/ 分期/ 歷史性/

摘要：隨著當代西方哲學研究的深入，近代西方哲學與現、當代西方哲學的關係（包括分期問題）上升為一個重要的課題。事實上，不釐清這一關係，許多理論問題都無法得到說明。本文不贊成引入外在因素對哲學發展進行分期，提出分期的依據應是哲學自身發展的內在邏輯。本文還分析了兩種不同的理解模式：片面肯定近代西方哲學、否定當代西方哲學的理解模式，和片面肯定當代西方哲學、否定近代西方哲學的理解模式，強調要在重視歷史性的基礎上對近代西方哲學與當代西方哲學之間的關係做出實事求是的評價，並就德國古典哲學的範圍等一系列問題提出了新的見解。

關於近代以來西方哲學的研究已經擴展到許多細節上去了。很少有人意識到，這種細節上的、實證性的研究方式已經阻礙了研究者對遠為重要的、前提性問題的反思。近代西方哲學與現、當代西方哲學的歷史分期和相互關係就是這些前提性問題中的一個，因為人們不得不在哲學史分期的話語框架中來思考各種具體的哲學問題。很難想像，一個研究者對哲學史的分期一點都不了解，卻能對具體的哲學問題做出準確的判斷和說明。我們發現，不少研究者隨意使用「近代西方哲學」、「現代西方哲學」或「當代西方哲學」這樣的概念，並從一種不可靠的、主觀主義式的價值選擇出發，任意地對它們之間的關係做出論斷，但很少有人在開始自己的研究活動之前，冷靜地對這些概念的含義和關係作出深入的反思和明晰的界定。由於這種隨意性到處泛濫，人們對近代西方哲學與現、當代西方哲學的歷史分期和相互關係的理解完全被籠罩在一片霧靄之中，這種局面亟需加以改變。事實上，釐清「近代西方哲學」、「現代西方哲學」和「當代西方哲學」這些概念的基本含義和相互關係，不但會使我們對西方哲學史、甚至一般哲學史的分期問題獲得新的識見，而且也為重新理解西方哲學精神的實質及其演化，乃至對各種具體問題進行實證性的研究和說明提供了重要的前提。

關於近代西方哲學史分期的反思

西方史學家和哲學家最先提出了「古代—中古—近代」的歷史分期方法。在這一歷史大框架下談論問題時，「古代」和「中古」的概念常常是固定的、靜止的，「近代」概念則不斷地膨脹著，一直延伸到今天。有些西方學者為了遏制「近代」概念向今天的無限延伸，曾經提出了「最新的時代」的概念，以便給「近代」概念劃定一個下限。但正如德國歷史哲學家斯賓格勒所說的：「『最新的時代』（NeuesteZeit ）的表述使我們認識到這種情形是多麼絕望和可笑」（註：OswaldSpengler:Der Untergang des Abendlandes,München,1923,s.26.）。斯賓格勒看到了上述歷史分期方法的局限性，但卻苦於找不到另一種方法來取代它。在斯賓格勒之後，「當代」概念漸漸風行，其實，這一概念在含義上與「最新的時代」一樣含糊不清。

漢語中的「近代」、「現代」和「當代」概念雖然來自西方，但在含義上是有差別的。

西文中的contemporary在漢語中一般譯為「當代的」，這一點在中國學者中似乎無多大分歧，但西文modern在漢語中既可譯為「近代的」，也可譯為「現代的」。有趣的是，中國學者在使用「近代的」或「現代的」這樣的漢語表達方式時，常常賦予它們以不同的含義。按照中國學者的理解，一般說來「近代」概念指稱的時段要長於「現代」概念，而「現代」概念指稱的時段又要長於「當代」概念。在不嚴格的情況下使用這些概念時，「近代」概念常常蘊含「現代」和「當代」概念，而「現代」概念則常常蘊含「當代」概念。在日常生活中，這些概念的不清晰並不會引發什麼問題，但一旦人們把這些概念無批判地引入到哲學史研究的領域中，問題便產生了。

在西方哲學史研究中，西方學者們對「古代哲學」和「中世紀哲學」所指稱的歷史時期雖然也有不同的看法，但並不存在根本性的分歧。同樣地，他們在對西方近代哲學開端的確定上，意見基本上也是一致的，即把笛卡爾視為西方近代哲學的開端。羅素就說過：「若內.笛卡爾（René Descartes，1596—1650），通常都把他看成是近代哲學的始祖，我認為這是對的。 」（註：羅素：《西方哲學史》下卷， 商務印書館1981年版，第79頁。）但在如何確定近代西方哲學的下限，亦即近代西方哲學與當代西方哲學的關係時，他們的見解就見仁見智，迥然各異了。

在《哲學史講演錄》中，黑格爾還沒有使用「當代哲學」的概念，他只是在「近代哲學」的最後一篇中，列入了以耶可比、康德、費希特和謝林為代表的「最近德國哲學」部分。由於黑格爾逝世於1831年，他以這樣的方式論述近代西方哲學的下限完全是可以理解的。

梯利在其1925年出版的《哲學史》中，進一步把黑格爾及黑格爾以後的19世紀哲學和20世紀初的西方哲學統統納入到「近代哲學」的大框架中。儘管梯利對西方哲學史上的哲學家們的思想的論述比較客觀，但遺憾的是，他在他生活和工作的時代仍未能確立「當代哲學」的概念，並把它引入到對西方哲學史的研究中。羅素在其1945年出版的《西方哲學史》中雖然敘述了「當代」（the present day，即他所理解的20 世紀上半葉）的重要哲學家如柏格森、詹姆士和杜威等人的思想，但他與梯利一樣，也把這些20世紀的哲學家統統納入到「近代哲學」的大框架之中。這充分表明， 他從未對西方哲學史的歷史分期作過認真的思考。 此外， thepresent day這一從日常生活中借用過來的、 非規範性的概念也不適宜於表達哲學史上的某個階段。

在西方哲學史的研究中，誰最先引入contemporary（當代的）這一規範性的概念，從而對modern（近代的或現代的）這一概念的下限進行確定，對此還需要做大量細緻的研究工作才能下結論。不管如何，我們發現，contemporary這個詞在二戰後的西方哲學史研究中已逐步上升為一個基本性的概念。 波亨斯基（I.M.Bochenski ）在1947 年出版的Europaeische

Philosophie

der

Gegenwart （註：此書名英譯為Contemporary European Philosophy，出版於1956年，這裡的德語名詞Gegenwart作為第二格，相當於英語中的形容詞contemporary， 其漢譯應為《當代歐洲哲學》。）一書中，主要敘述了20世紀的西方哲學家羅素、克羅齊、柏格森、胡塞爾、舍勒、海德格爾、雅斯貝爾斯、薩特、哈特曼、

懷特海等人的思想。

他把「當代哲學」（contemporaryphilosophy）的概念與「近代哲學」（modern philosophy ）的概念明確地區分開來。他指出，近代哲學「就是1600—1900年期間的哲學思想」（註：I.M.Bochenski:

Contemporary

European

Philosophy,London 1957,p.1.）。他也坦然承認，當代哲學是不容易下定義的，他的基本思路是把那些在第一次世界大戰後出版重要哲學著作的思想家列入當代哲學的範圍之內，所以他這樣寫道：「我在這裡涉及的當代哲學的階段，是從第一次世界大戰延伸到現在」（註：Ibid,P.29—30.）。他所謂的「現在」（the present），也就是他自己寫這本書的時代。

波亨斯基這部著作的貢獻在於：第一，明確地引入了當代哲學的概念；第二，把當代哲學與近代哲學的概念區分開來，也就是說，阻止了「近代哲學」概念的無限膨脹，明確地把這一概念的下限確定為1900年；第三，引入了兩種不同性質的哲學史分期方法：一種是根據紀年法進行劃分，比如他把近代哲學的歷史階段確定為1600—1900年；另一種是根據重大政治事件進行劃分，比如他把當代哲學的開端確定為第一次世界大戰之後。當然，這兩種分期方法都不是波亨斯基創造的，如文德爾班1892年初版的《哲學史教程》一書的第四篇「文藝復興時期的哲學」和第五篇「啟蒙運動時期的哲學」，就直接以當時的政治運動來命名哲學史發展的不同階段；而其第七篇「19世紀哲學」，則開了以世紀為單位來命名哲學史發展的某個階段的先河。這裡暫不評論這兩種分期方法的得失，但得承認，這兩種分期方法對哲學史研究的影響是巨大的。

波亨斯基的這部著作先後被譯為英文、西班牙文、法文、荷蘭文、日文等，從而他關於當代哲學的理念也產生了重大的影響。稍後，格羅克納（Hermann Glockner）在1958年出版的《歐洲哲學：從開端到當代》一書中也明確地使用了Die Philosophie der Gegenwart 亦即「當代哲學」的概念。他雖然沒有從理論上明確地論述當代哲學的時限，但把本世紀初以來狄爾泰、齊美爾、詹姆士、柏格森、斯賓格勒、雅斯貝爾斯、海德格爾、薩特等人的思想都列入了當代哲學的範疇之中。這種分期方法在潛意識中認同了這樣一種見解，即把本世紀初以來的哲學思想稱作當代哲學。

隨後，赫希伯格（Johannes Hirschberger）在1961 年初版的《哲學簡史》（截至1983年已出了18個版本）中， 也把「近代哲學」（DiePhilosophie der

Neuzeit ）與「19 和20 世紀哲學」（Diephilosophie im 19.Und 20.Jahrhundert）區分開來。他把叔本華的哲學歸入近代哲學，而把費爾巴哈、馬克思等人的哲學歸入19和20世紀哲學的範圍之內。1970年，林托納（Fritz—Joachin von Rintelen ）出版了Contemporary German Philosophy（《當代德國哲學》）一書。1983年，蘭克（J.Rehmke）和施納德（F.Schneider ）合著的《哲學史》一書，又進一步把西方哲學史明確地劃分為三個部分，即「古代哲學」（DiealtePhilosophie）、「近代哲學」（DieneuePhilosophie）和「當代哲學」（Die gegenwaertige Philosophie）。 這些例子表明，從二戰結束以來，當代哲學的概念已在西方學者的心目中牢固地確立起來了。一般說來，波亨斯基的觀點是比較有代表性的，即把1900年作為近代西方哲學的下限，把20世紀即本世紀初，作為當代西方哲學的開端。這一觀點也可在M.K.穆尼茨那裡得到印證。他寫道：「既然人們實際上把19世紀末作為『近代哲學』（modern philosophy）的尾聲， 那麼他們當然也可以用『當代哲學』（contemporary philosophy ）這一術語涵蓋整個20 世紀的哲學」（註：MiltonK.

Munitz:

Contemporary Analytic Philosophy,New York 1981,p.3.）。

與西方學者不同，中國學者按照自己對時代跨度的理解，賦予「近代西方哲學」、「現代西方哲學」和「當代西方哲學」這三個概念以相應的含義。一般說來，他們把從笛卡爾到費爾巴哈的階段理解為「近代西方哲學」，把以叔本華和孔德為肇始人的意志主義和實證主義哲學的興起到20世紀第二次世界大戰結束前的哲學理解為「現代西方哲學」，把二戰後至今的哲學理解為「當代西方哲學」。

與西方學者比較，中國學者的分期方法自有長處：第一，在近代西方哲學與當代西方哲學之間引入現代西方哲學作為中介階段，既遏制了近代西方哲學範圍的無限膨脹，又為進入當代西方哲學的階段作了鋪墊，不使人產生突然的感覺。第二，力圖把哲學史自身發展邏輯線索作為歷史分期的依據。眾所周知，叔本華的成名作《作為意志和表象的世界》出版於1819年，因而赫希伯格在《哲學簡史》中把他的思想劃歸到近代哲學的範圍內。如果單純從編年史的眼光出發來看問題，這並沒有什麼不妥的地方，但問題的實質在於，叔本華的哲學在整個思想傾向上已與近代哲學、特別是德國古典哲學大異旨趣，況且他的思想尤其是《作為意志和表象的世界》真正開始發生影響的時代是19世紀40、50年代。而孔德的代表作《實證哲學教程》（1830—1842），也與近代哲學的傳統觀念之間存在著重大的裂痕，亦屬同一個時代。所以中國學者的判分是比較正確的，即叔本華、孔德的哲學屬於現代西方哲學，而不是近代西方哲學。

然而，這樣的分期方法也暴露出不足的方面：

第一，不應該引入一個與哲學自身發展邏輯無關的外在政治事件——20世紀的第二次世界大戰——作為判分現代西方哲學與當代西方哲學的標誌。按照筆者的看法，既不應該像波亨斯基那樣，把從編年史上借用過來的1900年作為判分近代西方哲學與當代西方哲學的標準，也不應該像中國哲學界流行的那樣，把外部的政治事件作為判分的標準。這一判分的標準應當從哲學自身發展的邏輯中去尋找。在這個意義上，我認為，當代西方哲學的起點應以霍克海默和阿多諾合著的《啟蒙辯證法》（1947）、奎恩的《經驗主義的兩個教條》（1951）、福柯的《詞與物》（1966）等為代表的哲學著作出版的時代而確定，因為這些著作不僅與現代西方哲學的主導傾向存在著重大的差別，而且幾乎整個地規定了當代西方哲學演化的軌跡。

第二，不應把費爾巴哈劃歸到近代西方哲學、特別是德國古典哲學的範圍內，也不應把馬克思哲學單獨地從西方哲學史上割裂出來，使之與近代西方哲學和現代西方哲學尖銳地對立起來。在我們看來，費爾巴哈和馬克思的哲學都屬於現代西方哲學。費爾巴哈在1841年出版的《基督教的本質》所蘊含的人本學思想，馬克思在1844年的《巴黎手稿》、1845年的《關於費爾巴哈的提綱》和1845—1846年的《德意志意識形態》中提出的實踐唯物主義理論，都超越了近代哲學的視野。

綜上所述，我們對近代以來西方哲學史的分期提出如下的看法：

第一，西方哲學史的歷史分期依據應當是哲學史自身發展的邏輯，不應當引入外在的因素，如以世紀為單位的紀年法、以重大政治事件等充當西方哲學史乃至一般哲學史分期依據。

第二，在探討西方哲學史的歷史分期問題時，如果需要對某些哲學家或哲學家的著作（這裡主要指哲學家的有代表性的、在哲學史上產生重大影響的著作）應該屬於哪個歷史時期進行明確的判分，那麼其主導性的標準不應當是這些哲學家的自然的出生年月或這些哲學著作的出版時間，而應該是這些哲學家或哲學著作在哲學思想傳播史上實際上發生影響的時間。如同我們在上面已經論述過的，叔本華的代表作《作為意志和表象的世界》雖然出版於1819年，但這部著作實際上發生影響的時間是19世紀40、50年代，所以叔本華及其代表作不應劃入近代西方哲學的範圍，而應劃入現代西方哲學的範圍。

第三，近代西方哲學指稱的大致上是從笛卡爾到黑格爾的發展階段；現代西方哲學指稱的大致上是從叔本華、孔德、馬克思的成名時期到懷特海（1861—1947）、維特根斯坦（1889—1951 ）和杜威（1859 —1952）去世的時期；當代西方哲學則指稱始於霍克海默、奎恩、福柯等人的重要著作直至今天的發展階段。如果用時間來表示，19 世紀30 —40年代是近代西方哲學與現代西方哲學交接的時段，20世紀40—60年代則是現代西方哲學與當代西方哲學交接的時段。我們認為，在西方哲學史乃至一般哲學史的發展中，不同歷史階段的交接點是呈彌散狀的，即呈現出「我中有你，你中有我」的狀態，這種狀態只能用有一定長度的時段來表示，而不能用紀年法中的「1900年」這樣簡單化的方式來表示。

第四，在西方哲學史乃至一般哲學史的歷史分期中，「當代」是一個最活躍的、最不確定的概念，正如M.K.穆尼茨所說，「『當代』一詞所指的範圍是隨時間的推移而不斷變化的」（註：M. K. Munitz:

Contemporary Analytic Philosophy,p.2.）；「現代」是一個比較活躍的、比較不確定的概念；「近代」是一個相對確定的概念；而「中古」和「古代」則是基本確定的概念。這充分表明，哲學史的歷史分期離我們越遠則越確定，越近則越不確定。儘管哲學史的分期只具有相對的意義，但弄清這個問題對於我們理解哲學精神自身的發展及在不同歷史時期的特徵，仍然具有不可低估的意義。

兩種對立的理解模式

在大致釐清近代西方哲學、現代西方哲學和當代西方哲學的歷史分期之後，現在我們有條件來探討近代西方哲學與現、當代西方哲學之間的關係了。在中國哲學界，學者們對這種關係的理解表現為兩種不同的歷史形式。

第一種歷史形式流行於20世紀50年代初到70年代末，其主要特徵是肯定近代西方哲學所提供的重要理論資源，全盤否定現、當代西方哲學的主導性價值。這種歷史形式主要是在前蘇聯哲學教科書模式的影響下形成起來的，而前蘇聯哲學教科書又深受恩格斯、列寧的有關論著的影響：一是恩格斯於1888年出版的著作《路德維希.費爾巴哈和德國古典哲學的終結》（以下簡稱《終結》）和列寧於1913年發表的論文《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》，都強調德國工人運動和馬克思主義哲學是德國古典哲學的繼承者，這就賦予近代哲學、特別是德國古典哲學以極高的歷史地位；二是列寧在1917年出版的《帝國主義是最高的資本主義》中，把始於19世紀末、20世紀初的帝國主義的整個意識形態診斷為腐朽的、沒落的意識形態，這就從根本上確定了評價現、當代西方哲學的基調；三是恩格斯的《終結》和列寧的《唯物主義和經驗批判主義》（1909）都把思維與存在的關係理解為哲學基本問題，並以此把哲學家劃分為唯物主義和唯心主義兩大陣營。正是從這樣的基本觀點出發，這種歷史形式確立了理解近代西方哲學與現、當代西方哲學關係的基本準則：1.馬克思主義哲學既不從屬於近代西方哲學，也不從屬於現、當代西方哲學，它被割裂出西方哲學史，並被與之對立起來；2.以黑格爾和費爾巴哈為代表的德國古典哲學是整個西方哲學史、特別是近代西方哲學的最高成果；3.與馬克思同時崛起或在馬克思以後形成和發展起來的現、當代西方哲學在總體上只具有負價值。

把這些準則進一步具體化，就會對當時流行的這第一種歷史形式獲得更清晰的認識：

首先，近代西方哲學得到了如下肯定的評價：1.意識到了思維與存在的對立，而黑格爾則把這一對立及對立的和解，理解為整個近代哲學、尤其是德國古典哲學的核心問題，這就為恩格斯提出哲學基本問題奠定了重要的思想基礎；而近代哲學中的唯物主義哲學家尤其是費爾巴哈，也為馬克思的唯物主義的形成和發展提供了重要的思想資源；2.堅持理性主義的偉大傳統，並通過對基督教的批判（特別是費爾巴哈的批判），高揚了理性的作用，遏制了神秘主義的發展；3.強調主體在認識和實踐活動中的能動作用，從而以前所未有的方式肯定了主體性的地位；4.德國古典哲學的集大成者黑格爾的辯證法思想構成了近代哲學的瑰寶，馬克思主義的經典作家正是通過把黑格爾的這一合理的內核與費爾巴哈的唯物主義的基本內核結合起來，才創立了辯證唯物主義。在這種歷史形式中，近代西方哲學的消極因素如唯心主義、二元論和機械唯物論等，則被一筆帶過了。

其次，現、當代西方哲學獲得了如下否定性的評價：1.迴避乃至抹殺哲學基本問題，以掩蓋其總體上的唯心主義傾向；2.非理性主義和神秘主義在現、當代西方哲學的演化中起著主導性的作用，從而對近代哲學的理性主義傳統構成嚴重的衝擊；3.在認識論領域中倡導懷疑主義、相對主義和不可知主義。比如，恩格斯就以這樣的方式批判新康德主義：「從古典哲學的殘餘中保留下來的只有一種新康德主義，這種新康德主義的最高成就是那永遠不可知的自在之物，即康德哲學中最不值得保存的那一部分。最終的結果是現在盛行的理論思維的紛擾和混亂。」（註：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第467頁。）恩格斯對新康德主義的評價對於現代西方哲學的其他流派來說，具有某種普適性。在這樣一種總的評價氛圍中，現、當代西方哲學的積極因素完全被掩蔽起來了。

再次，近代西方哲學與現、當代西方哲學的關係被理解為：前者具有重大進步意義和學術價值，而後者則是腐朽沒落，一無是處，只具有負價值。西方哲學史的發展似乎到黑格爾就終止了，黑格爾以後新出現的哲學，除了費爾巴哈和以馬克思為代表的哲學思想外，其餘都是無價值的，都應當被否定。按照這種理解方式，現、當代西方哲學與近代西方哲學被尖銳地對立起來了。

從20世紀80年代起，隨著對現、當代西方哲學思潮的深入研究和對當代資本主義發展態勢的努力探索，人們對近代西方哲學與現、當代西方哲學關係的理解很快地超越了第一種歷史形式，轉變為第二種歷史形式。與第一種歷史形式相反，第二種歷史形式的主要特徵是：全面肯定觀、當代西方哲學的理論貢獻，全盤否定近代西方哲學的理論價值。第二種歷史形式的形成並不是偶然的。一方面，通過對前蘇聯哲學教科書模式的反思，人們認識到，抬高近代哲學，貶低現、當代哲學的做法是錯誤的。西方哲學史的發展有其自身的邏輯，現、當代西方哲學正是在反思近代哲學留下的諸多問題的基礎上形成並發展起來的，決不能停留在近代西方哲學的研究成果上邁步不前。另一方面，通過對現、當代西方社會和哲學思潮的深入研究，人們意識到現、當代西方哲學確實具有重大理論價值和實踐價值，那種把它視為帝國主義時代的沒落意識形態的見解是偏頗的。事實上，促使現、當代西方哲學發展的一個重要的動源是對現、當代西方社會的批評性反思，這些反思也為重新認識西方社會提供了極有價值的思想資源。

稍加分析就會發現，第二種歷史形式確立起來的基本準則如下：1.馬克思主義哲學從屬於現、當代西方哲學；2.現、當代西方哲學是近代西方哲學的重大轉向，在這一轉向中，近代西方哲學的基本觀念被全面地拋棄了；3.現、當代西方哲學家如尼采、胡塞爾、維特根斯坦、海德格爾等，為我們批判性地思考一切哲學問題提供了可靠的出發點。如果我們把這些準則進一步具體化的話，就會對目前非常流行的第二種歷史形式獲得清晰的認識：

首先，近代西方哲學的負價值開始得到全面的反省：1.在近代哲學傳統中佔主導地位的笛卡爾主義的特點是心物兩分、主客兩分，這種二元論恰恰是哲學思考不深入的表現；2.作為近代哲學殿軍的黑格爾的「泛理性主義」（pan-rationalism）使整個理性主義傳統變成了神話， 從而引發了普遍的叛逆情緒。正如M.懷特所說，「幾乎20世紀每一種重要的哲學運動都是以攻擊那位思想龐雜而聲名赫赫的19世紀的德國教授的觀點開始的，這實際上就是對他加以特別顯著的頌揚。我心裡指的是黑格爾」（註：M.懷特：《分析的時代》，商務印書館1981年版， 第7頁。）；3.近代哲學注重對認識論和方法論的研究，卻忽視了對哲學根基即本體論問題的深入反思；4.近代科學和哲學對主體性的過度張揚激起了人控制他人、控制自然的無限慾望。

其次，現、當代西方哲學的正麵價值開始全面地呈現出來：1、 現、當代哲學家普遍拋棄了笛卡爾主義的二元論，追求一元論的思想境界，如馬克思的「實踐」概念、實用主義的「經驗」概念、現象學的「現象」概念等等；2 、 現、 當代哲學家普遍強調的是一種非理性主義（irrationalism）的立場，並使之與黑格爾的泛理性主義對立起來。 非理性主義並不等於反理性主義（anti-rationalism），它強調的是：不能用理性去取代所有的一切，在理性之外，意志、情感、本能和慾望起著更為重要的、基礎性的作用；3、現、 當代哲學家超越了近代哲學家單純的認識論視野，從新的本體論學說出發，對哲學基礎理論重新進行了反思；4、現、當代哲學家特別是實證主義哲學家和分析派哲學家， 把傳統哲學包括近代哲學探討的許多問題理解為假問題，而棄置一旁。

再次，在第二種歷史形式的視野中，近代西方哲學與現、當代西方哲學的關係也作為被超越者和超越者之間的關係尖銳地對立起來了。與第一種歷史形式相反，思想的鐘擺擺向另一個極端，即人們對現、當代西方哲學的研究成果作了高度的評價，甚至認為其思想上的任何一個創新都是對近代哲學的否棄和超越。

我們認為，在對近代西方哲學與現、當代西方哲學關係的理解上，無論是第一種歷史形式還是第二種歷史形式，都是偏頗的、乃至錯誤的。

歷史性的澄明與新的理解方式的確立

那麼，究竟如何正確地理解近代西方哲學與現、當代西方哲學之間的關係呢？我們認為，這個答案是無法以抽象的方式給出的。所謂「抽象地給出」，是指回答問題的人抽去了自己具體的歷史性，只是泛泛地解答問題。要避免這種抽象的態度，就需要解答者在回答這一問題之前，以邏輯在先的方式，先行地澄明自己的歷史性。在這裡，無庸諱言，解答者是當代中國學者。這樣的解答者對自己所處的歷史情景應當是非常清楚的：中國是後發國家，目前正在市場經濟的基礎上從事現代化建設，追求以現代性為主導的價值體系。這種特殊的歷史性的先行澄明，為我們正確理解近代西方哲學與現、當代西方哲學的關係奠定了基礎。

首先，我們既不同意第一種歷史形式對近代西方哲學採取的近乎崇拜的態度，也不同意目前流行的第二種歷史形式對近代西方哲學主導性觀念所持的全盤否定的態度。如果用形態學的時間觀來看問題，完全可以說，當代中國人還未走出近代西方人的精神境域，換言之，他們還沒有資格拋棄近代西方哲學的基本觀念，相反，這些觀念作為現代性的重要的組成部分，目前還是他們追求的對象：第一，理性啟蒙和個體性。當代中國是從長期自然經濟和宗法家族制社會中脫胎出來的。當代中國社會迷信的盛行，表明了理性和科學啟蒙的必要性和長期性，家族至上觀念的根深蒂固，則表明了確立個體性和獨立人格的必要性和長期性。當然，我們要遏制科學主義和極端個人主義思潮的蔓延，但仍然要堅定不移地發展科學技術，維護個人的基本權利。第二，主體性。如果說，在自然經濟的背景下，家族主體常常取代個體主體的話，那麼在市場經濟的背景下，個體主體常常使自己的慾望無限地膨脹，從而給市場經濟的健康運行造成了巨大的障礙。所以近代西方人已經完成的道德實踐主體和法權人格的建設，在當代中國仍然是一個未竟的任務。第三，自由和民主。長期以來，中國人把自己的任性和一般散沙理解為自由和民主。其實，在近代西方社會中形成和發展起來的自由和民主的理念，關係到建基於人權和平等關係基礎之上的合理的社會政治制度和法制制度的創立。沒有這些東西，自由和民主不過是一句空話。在這個意義上可以說，中國人還沒有資格拒斥近代西方政治哲學中倡導的自由和民主的觀念。當然，可以從當代西方政治哲學中汲取新的營養，從而對近代西方政治哲學的觀念做出一定修正，但卻不能簡單地否定近代西方政治哲學所取得的成果。

其次，我們既不同意第一種歷史形式對現、當代西方哲學採取的全盤否定的態度，也不同意第二種歷史形式對現、當代西方哲學所持的無批判的、崇拜的態度。一方面，我們必須清醒地意識到，只要全面地理解自己的歷史性，就會發現，儘管當代中國社會在精神境域中還遠未完成近代西方哲學提出的任務，但現、當代西方哲學的背景畢竟已在我們的生存景況中凸現出來，完全撇開這一背景去追求現代性的價值體系是不現實的，必須從當代的視野出發，對這一價值體系做出必要的修正；另一方面，更需要加以避免的態度是：簡單地把自己的整個立場飄移到現、當代西方哲學上去，從而完全否定追求現代性價值體系的必要性。我們必須清醒地意識到：第一，儘管現、當代西方哲學家對近代哲學及其啟蒙傳統的批判是深刻的，但在當代中國社會中，啟蒙仍然是我們必須繼續追求的、未竟的任務。第二，儘管現、當代的西方哲學家提出了「主體性消解」的口號，但在當代中國社會中，全面確立主體性、特別是道德實踐主體和法權人格仍然是當務之急。第三，儘管現、當代西方哲學家特別是後現代主義的代表人物，對現代性的根本觀念——在近代哲學的背景下形成並發展起來的自由和民主的理念進行了激烈的抨擊，但對於當代中國人來說，對自由和民主的追求仍然是現代化事業的一個根本性的維度。

再次，從對自己的特定的歷史性的領悟出發，我們理應超越第一歷史形式和第二歷史形式的狹隘眼界，達到對近代西方哲學與現、當代西方哲學關係的具體的、全面的把握：第一，現、當代西方哲學是在繼承近代西方哲學的基本精神、並反思其遺留問題的基礎上發展起來的，所以，現、當代西方哲學的思想境界要高於近代西方哲學的思想境界。第二，從哲學自身發展的邏輯即連續性和間斷性的交替來看，把當代西方哲學與現代西方哲學的交接點確定在20世紀40—60年代比確定在20世紀初更具有說服力，因為在20世紀40—60年代，隨著後現代主義思潮的萌發及對近代以來的哲學傳統的全面批判，哲學思想發展的間斷性更為明顯地凸現出來了。

所以，在當代中國哲學的研究中，一方面必須契入現、當代西方哲學的眼光，但又要清醒地意識到，近代西方哲學的基本觀念對當代中國人來說仍然是重要的、有待實現的；另一方面，不僅應該認識到馬克思主義哲學從屬於現、當代西方哲學，既不能停留在近代西方哲學的立場上去理解它的精神實質，也不能把它從整個西方哲學史中割裂出來、孤立起來，而且應該像盧卡奇、薩特那樣認識到，在現、當代西方哲學中，馬克思哲學擁有無與倫比的重要地位。通過對馬克思哲學文本的重新解讀，我們不但將激發起創造性的靈感，而且也將獲得正確理解現、當代西方哲學中其他流派的批判精神。在這個意義上我們可以說，馬克思仍然是我們的同時代人。

總之，只有清醒地意識到自己的歷史性，才能正確地解答近代西方哲學與現、當代西方哲學的歷史分期和相互關係問題。

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