韓東育：清朝對「非漢世界」的「大中華」表達——從《大義覺迷錄》到《清帝遜位詔書》

原標題：韓東育：清朝對「非漢世界」的「大中華」表達——從《大義覺迷錄》到《清帝遜位詔書》

就中原王朝的地理方位言，滿族人從肅慎時起，便世居於東北邊陲。由於該地區在狹義中華的圈域布列中位處「夷(東)狄(北)」，所以，「明清鼎革」前後，「胡虜」、「奴酋」、「虜夷」等貶斥語彙就成了人們對「滿洲」的習慣性蔑稱。不僅如此，由於包括南明政權在內的東亞列國多將「崇帝登天，弘光陷虜」等系列歷史事件渲染為「中華陸沉」或「中國不再」，因此，「華夷變態」這一製作於日本人的極端式說法，還一度成為圈域內廣而告之的流行語。①然而，無論是屢稱準噶爾部事務為「夷情」的《岳襄勤公行略》(成文於嘉慶年間)，還是道光、咸豐、同治三朝對外交涉案的《籌辦夷務始末》，清朝並沒有自視為「夷狄」，而是「中華」，並且是理直氣壯的「中華」。其邏輯可簡約地表述為：敢於斥他人為「夷狄」的人或民族，顯然不可能也是「夷狄」，至少已不再是「夷狄」。話雖如此，清初通過軍事高壓所獲得的「政治身份認同」，畢竟不等於日常而自然的「文化身份認同」，②「武義璜璜，陸懾水栗」的武威也不足以弭平清人自詡和他人評價之間長期形成的溝塹。這意味著，史學家送給清朝的「慕義歸化，非以力征也」等事後定評，③其實省略了一個曾經發生過的重要環節，即清朝為實現政治認同與文化認同的合一所付出的艱辛和努力。對此，相關的歷史記錄，無疑為認識該問題提供了重要的文本參照。

一、《大義覺迷錄》的問題設定

《大義覺迷錄》(下簡稱《覺迷錄》)，是雍正七年(1729)清世宗憲皇帝胤禛(1678-1735)圍繞曾靜(1679-1735)反清案件而刊布的政論性著述。全書共四卷，收上諭十道、審訊詞若干、曾靜供詞四十七篇、張熙等供詞兩篇以及曾靜的《歸仁說》一篇等。④該書所論者，看似對曾靜和呂留良等反清士人而發，可究其實，卻是面向漢人全體在詰問兩個至關重要的大問題：第一，清朝代替明朝是否擁有正當性或法理依據?第二，雍正皇帝是否具備天子所必需的德行操守?前者反映了持續千百年之久的「華夷」論爭，而後一個問題其實是在拷問最高政治領袖的道德自律能力。

《覺迷錄》(引文只標註頁碼)所呈現的獨特問題指向，展開於雍正皇帝和曾靜截然相反的「大義」理解中。曾靜的本初想法，多集中在他本人被抓捕前撰寫於《知新錄》等責難清朝和雍正皇帝的文論中；而雍正皇帝的正面回答，亦毫無躲閃地一一對應了曾靜的各種說辭。毋庸諱言，「華夷之辨」是曾靜全部情感取向和價值判斷的基點所在。他的部分想法來自遠古華夏族系對周圍世界的「五服」觀察，但他的闡述卻比《尚書·禹貢》和《國語·周語上》的規定還要極端(第154頁)。在「天生人物，理一分殊，中土得正，而陰陽合德者為人，四塞傾險而邪僻者，為夷狄，夷狄之下為禽獸」(第27頁)這段話中，曾靜對「中土」以外者「傾險而邪僻」的定性，還在倫常道德上取消了「夷狄」與「中華」比肩的任何可能性。儘管就程度而言，此處介於「中土」與「禽獸」之間的「夷狄」，似乎還沒有被徑稱為「禽獸」，但是，其「中華之外，四面皆是夷狄。與中土稍近者，尚有分毫人氣，轉遠則與禽獸無異」(第55頁)等接下來的表述卻無異於宣稱，除了部分受「中華」感化者外，遠離「中華」的「夷狄」已經與「禽獸」不分高下；而「夷狄異類，詈如禽獸」雲者(第21頁)則不啻在說，「夷狄」其實就是「禽獸」。「夷狄」既為「禽獸」，那麼，稱清朝代明為「夷狄盜竊天位，染污華夏」(第53-54頁)，也就等於說是「禽獸」在「盜竊天位」，在「染污華夏」。這樣，當經過「華夷」大別上的梳理後，清朝國君配不配做中華皇帝的問題，似乎也就有了天然的答案。實際上，與雍正皇帝對話前，曾靜曾經送給過這位皇帝以無數惡評，諸如謀父、逼母、弒兄、屠弟、貪財、好殺、酗酒、淫色、誅忠、好諛、奸佞等。曾靜筆下的雍正皇帝之所以會呈現如此不堪的道德面貌，是因為在他看來，「滿洲」原本就不是「中華」，唯其不是「中華」，則「夷狄之有君，不如諸夏之亡也」的聖人箴言，便永遠有效。然而，曾靜一班人非議清廷時的前提預設，顯然缺乏必要的邏輯周延。彷彿是一把雙刃劍，上述說法在有助於人們了解雍正皇帝何以要為自己的道德形象曲盡申辯之理由的同時，也為清廷獲得「中華」定位和取明朝而代之的法理依據，提供了「反其道而用之」的便利。這意味著，當皇家最高領袖通過正面的個人洗刷使附在他身上的「非道德」譏評大白於天下後，「有德者為君」的命題，反而成為清廷對曾靜所謂「中華」價值反唇相譏的利器。面對尖損刻薄的詬詈而雍正皇帝能「坦然於懷，實無絲毫仇怒之意，笑而覽之」(第120頁)的原因，或許也在這裡。而接下來的常識性反問，還進一步凸顯了曾靜紕漏的低級和直觀：其一，「人獸」之別是以天理人倫為標準，還是以「華夷」出身為轉移?其二，中華皇位，是「有德者居之」還是相反?其三，「中華」是以「大版圖」為舞台，還是以「一隅」為樂處?其四，「華夷」之分是否可與「君臣」之禮相拆分?其五，在「天下一家」的邏輯下，「華夷」畛域是否還有強分之必要?

雍正皇帝的上述反問，顯然依託了在他看來屬於真正意義上的中華價值標準。首先他認為，「盡人倫則謂人，滅天理則謂禽獸，非可因華夷而區別人禽也」(第8頁)。就是說，「人與禽獸同在天地之中，同稟陰陽之氣，得其靈秀者為人，得其偏異者為禽獸，故人心知仁義，而禽獸無倫理。豈以地之中外，分人禽之別乎?」(第27-28頁)既然有無「天理人倫」才是甄別「人獸」的標準，那麼，曾靜把離明朝領域較遠者統統斥為「禽獸」的言說，就顯得有些過分了(第21頁)。雍正皇帝試圖辯明，是否「禽獸」，與距離「中土」遠近沒有關係，卻與有無禮樂大有關係。重要的是，那些偏離事實的貶斥，還極易給原本安於邊地生活的各方族屬造成自尊心的傷害，並由此而引來怨恨：「夷狄之名，本朝所不諱。孟子云：『舜東夷之人也，文王西夷之人也。』本其所生而言，猶今人之籍貫耳。況滿洲人皆恥附於漢人之列，準噶爾呼滿洲為蠻子，滿洲聞之，莫不忿恨之，而逆賊以夷狄為誚，誠醉生夢死之禽獸矣。」(第22頁)尤其當中原人對邊地居高臨下、恃強凌弱時，相關言行，還會結下仇恨。這一點，早在努爾哈赤階段就有過隱忍不禁後的爆發：「我國素順，並不曾稍倪不軌，忽遣備御蕭伯芝，蟒衣玉帶，大作威福，穢言惡語，百般欺辱，文□之間毒不堪受。所謂惱恨者七也。」⑤

第二個問題即中華皇位應該是「有德者居之」還是相反?清對明的反感，從最根本的意義上講是因為明朝已失去了來自邊地的道德尊敬；而能否獲得這份尊敬，乃取決於明廷還是不是君子所居或王化所在——這構成了「禮樂征伐自天子出」的道義前提。可當這一前提不復存在時，「夷狄」或「禽獸」，便不但不應是往日所指，有時還會發生霄壤般逆轉。雍正皇帝曆數了明代的「失德」諸端，認為明清易代並不全是武力征伐的結果，其中更有清朝順天應人和體道崇德的「大義」在(第5、21-22頁)。這無疑有過度渲染的成分，但如果看到仇清入骨的明遺民朱舜水也無法不承認清兵入關後的「迎刃破竹」是因為明軍「前途倒戈」所致等反省文字時，⑥雍正皇帝的說法又不好被完全視為誇張。尤其當說到明朝君臣狐疑內外、致使華夷離心時，雍正皇帝的分析事實上還不失中肯(第84頁)。它凸顯了清興而明衰的道德前提和法理依據——「天下一家」和「以德不以地」(第3-4頁)。在這一文脈下，「以地判物」的陳規便自然要讓位給「以德立國」的資格和「以德配天」的邏輯。或許是因為「理直」才能「氣壯」，雍正皇帝的表述中遂不免有明顯的情緒化傾向，有時使「聖人」的初旨屢遭曲解：「孔子曰：『夷狄之有君，不如諸夏之亡也。』是夷狄之有君，即為聖賢之流，諸夏之亡君，即為禽獸之類。寧在地之內外哉!」(第21頁)

然而，畢竟「中外一統之規」對「類聚群分」格局和「鄉曲疆域」淺見的打破，是符合「普天之下莫非王土」之「中華天下」大義的。如此，則積极參与「中華版圖」拓展和建設的任何民族，便理應受到一律的尊重和擁戴，又何必峻別「華夷」和「內外」?在這一文脈下，「『中華』是以『大版圖』為舞台，還是以『一隅』為樂處」的雍正皇帝的第三質疑，便無法不令曾靜及其言說頓生語塞：「自我朝入主中土，君臨天下，並蒙古極邊諸部落，俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉!」(第5頁)而如此版圖遠拓，其實已實現了漢唐以來中華政權均不能望其項背的「五族統合」和「烽煙不起」的理想(第22-23頁)。雍正皇帝強調，清朝的開疆拓土，覆蓋了明代的有限幅員，在更大的範圍內發揚了「中華一統」之大義，可這又如何能以「封建—戎狄」隨意命之呢!(第62頁)有學者注意到，以下三個地點內藏有重要的暗示意義，即：北京、盛京和熱河。具言之，首都北京位於得以控制中國內地的戰略位置，坐鎮副都盛京則可以把守整個東北，而熱河卻能有效地掌握蒙古高原乃至更廣大地域的大小事務。如此形成的清朝便呈顯出如下版圖格局，即由「滿」(東北部的滿洲、蒙古、漢之一部分)、「漢」(中國內地)和「藩」(蒙古、西藏和回疆)所組成的龐大疆域。這一明朝面積遠不能及的巨大國家，完成了漢、滿、蒙、藏、回(維)的「五族」統合，它的象徵意義還被反映在北京乾清宮、雍和宮與熱河避暑山莊的正門匾額上：乾清宮還只是漢、滿兩種文字合璧的匾額，到了雍和宮，已演變為蒙、藏、漢、滿四種文字；而到了避暑山莊的「麗正門」，又進一步衍化成蒙、維、漢、藏、滿這五種文字的並列組合。這意味著，「五族統合」夢想卻在被賤稱為「夷」的清朝手裡變成了現實。⑦曾靜後來的態度變化固有被迫成分在，但下面的發言卻未必不合事實：「我朝幅員之廣，中外一家，亘古未有。」(第63頁)

由於曾靜在「尊王攘夷」中明顯偏執於「攘夷」，因此，當他以「華夷觀」非議清朝的理由難以成立時，「尊王」大義，還使其主張更顯局促，甚至不通。雍正皇帝的「華夷」之分是否可與「君臣」之禮相拆分的第四問，遂由此而發：「旨意問你所著逆書《知新錄》內云：『如何以人類中君臣之義，移向人與夷狄大分上用。管仲忘君仇，孔子何故恕之?而反許以仁。蓋以華夷之分，大於君臣之倫；華之與夷乃人與物之分界，為域中第一義。所以聖人許管仲之功。』又雲『人與夷狄無君臣之分』等語。君臣為五倫之首，斷無有身缺一倫，而可以為人之理。曾靜當日以人與夷狄無君臣之分，不知從前以何人為君，且到今還是甘心俯首以君臣之義，移於夷狄分用乎?抑是始終以與夷狄無君臣之分乎?」(第52-53頁)曾靜對「攘夷」意義的偏執顯然不盡符合管仲「得君行道」的本意，而雍正皇帝的有意歸謬，也不免將「尊王」推到認識上的極端，但雍正皇帝接下來的議論，卻在「政治」與「教化」的職能分擔上揭破了曾靜對「治道」的毫無經驗和理論設計上的書生意氣與不切實際。而更為重要者在於，曾靜的言論，不單否定了異族政權的合理性，歷朝漢人的帝王將相亦在他的信口言辭中統統變成了不學無術的「光棍」。如此狂狷的放言，無疑給雍正皇帝找到挫敗論敵的切入點提供了進一步的方便。它被歸謬為：曾靜不但將亂臣篡奪的污水潑在了聖賢身上，也赤裸裸地把自己變成了明清兩朝的「叛臣賊子」(第49頁)。如果連漢人列帝也不過是一群「光棍」，那麼，滿族人皇帝又如何可得倖免呢?可如此筆觸和預設，卻極易給歷史的公正記錄造成無視事實的顢頇和歪曲，其終則不啻取消歷史(第7頁)。他深入討論了能否秉筆直書，對歷史敘事和現實政治將會造成的巨大影響(第7-8頁)。雍正皇帝深曉「華袞斧鉞」的道理，唯此，當幾乎是故意為之的不公評價和人身攻擊被加於己身時，他的心裡委屈，亦每每溢於言表：「朕之俯視萬民，實如吾之赤子，朕清夜捫心，自信萬無遭謗之理。」(第26頁)他意識到，在那些無視事實的反對者那裡，宵旰圖治、朝夕惕厲地勤政為民，不但得不到理解和體恤，更不要說推尊和擁戴了。當曾靜一班人說「自崇禎甲申，以至今日，與夫德佑以迄洪武，中間兩截世界，百度荒塌，萬物消藏，無當世事功足論，無當代人物堪述」的時候，雍正皇帝還十分傷感。可如果是單單對入主中原的外族君主如此詬病倒也罷了，曾靜對明朝皇帝又何嘗給予過例外對待呢?(第25頁)

由於曾靜的鋒鏑所指其實是所有的當權者，並試圖取代之，而當權者中的外族君主，又是首先需要打倒的對象，因此，倘若「華夷」畛域已不復存在，那麼，曾靜一班人也就喪失了繼續蠱惑漢地民眾的全部正當性。於是，在「天下一家」邏輯下，是否還有必要強分「華夷」畛域的最根本問題，就成為雍正皇帝徹底駁倒論敵的殺手鐧。事實上，清朝對於中原王朝送給自己的「夷狄」稱呼，有時並不在意，所謂「夷狄之名，本朝所不諱」(第22頁)是也。但這需要一個條件，一如有學者所指出的那樣：「雍正乾隆以後的清朝，喚醒了這樣一種凜然的氣魄——如果『夷』意味著野蠻，那麼我們就是華而非夷；如果『夷』僅僅意味著異民族，那麼說我們是夷而非華也毫無關係。」⑧清朝能有這樣的「凜然氣魄」，在於它已經成功地將「夷狄」概念從文化卑下蔑稱改造成了單純的地理指代。而能夠實現這一成功的關鍵，是因為在清朝的廣袤疆域中，以往中原王朝所謂「夷蠻戎狄」已悉入「中土」，「華夷」之間亦已無所畛域。雍正皇帝的這種自信，理論上來自對曾靜言說乃至儒家哲學的入室操戈(第55頁)，而事實上則根源於「中外一統」、「華夷一家」的巨大版圖(第4-5、84頁)。在如此強大且難以撼動的邏輯與事實面前，曾靜「供詞」所言，雖不無阿諛成分，但其對疆域的嘆服式描述，卻未嘗遊離實情(第89頁)。他甚至在《歸仁說》中講：「蓋生人之大迷，而至今乃得大覺也，抑厚幸矣。……其名欲正大義，而不知實反拂乎生人之大義；謂以明道，而不知竟大昧乎當然之常道。」(第154頁)顯然，曾靜的此番「覺悟」，嗣後還凝結成了《大義覺迷錄》的書名。

二、對《大義覺迷錄》的結構分析

察雍正皇帝與曾靜之所辯，究其實不過是對孔子和孟子兩種「華夷觀」的平行式延伸。但正如人們所看到的那樣，《覺迷錄》中的告辯雙方，又均不乏對孔、孟理論的過分解讀處，這在曾靜的說法中，似尤顯極端。孔子所在的春秋時期，夷狄未必盡居於中夏外部，伊洛之戎、陸渾之戎，或者赤狄、白狄這些所謂戎狄，都還在「中國」之內。西周政治中心的隱沒，既喚起華夏內部的「下克上」野望，也激發了周邊部族對「中國」的覬覦狂潮。這種內憂外患的自然連動，意味著中原王朝不但要忍看「八佾舞於庭」(《論語·八佾》)的禮廢樂壞，還要直面「南夷與北狄交，中國不絕若線」(《公羊傳》僖公四年)的華夏文明危機。這就使孔子不僅要用「是可忍孰不可忍」的態度來對內「正名」，以捍衛周王權的禮樂秩序，還要以「夷狄之有君，不如諸夏之亡也」的「華夷之辨」觀念去抵禦外擾(《論語·八佾》)。與內憂外患的天然關涉相彷彿，孔子的「必也正名」與「華夷之辨」行為的同時登場，剛好突出了一個共同的文化主題，即「周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周」的問題。這意味著，「中華」優越意識的文明強化和心理認同行為的切實發生，反而導源於「天子失序」和「夷狄交侵」的雙向刺激中。從外在形式上看，被高度強化的「中華」優越意識似乎是被打出來的——它符驗了置之死地而後生的文明論原理；而其內在邏輯則表明，以往不敢望華夏項背者的「中原問鼎」行為，從反面凸顯了華夏禮樂價值的彌足珍貴與自我毀棄後的惡果和遺恨。在這種情況下，「從周」，似乎也只有「從周」，才能喚回華夏文明的優越感。⑨而這一優越感能否被喚回的首要前提和當務之急，是如何才能做到「尊王攘夷」。由於「尊王」的背後潛藏著「天下一統」邏輯，而「攘夷」本身，又是擴展「天下」時所必須設定的文明落差和「禮樂征伐自天子出」的行為根據之一，因此，對華夏文明的捍衛和認同，也就同時被賦予了維護「天下」邏輯的意義。於是，捍衛華夏，不但使「桓公救中國，而攘夷狄」(《公羊傳》僖公四年)的行為，受到了道德上的謳歌，甚至在尊、攘行為間必擇其一時，後者的重要性總會獲得最大限度的凸顯。孔子之所以對管仲給予那麼高的讚譽，原因亦在於此。這意味著，當政治權力和文明權威同時受到威脅時，孔子最先捍衛的是文明權威，並善於把內在政治矛盾轉化為對外的文明之爭。在這種轉化中，除非你希望自己被稱作「夷狄」和「禽獸」，否則就必須服從不需要討論的「中華大義」。其雙向控制邏輯可以被表述為：維護禮樂政治本身，就等於維護華夏文明；而破壞禮樂的內部爭鬥，則不啻自降為夷狄。進一步講，在「華夷之辨」的大是大非面前，華夏族屬內部的所有爭執和齟齬，都必須讓位給這一首要矛盾。它有效地維護了「天→天子→天下」體系，也嚴格地規定了華夏人士的「大義」和「大節」。後來，每逢中原和周邊發生爭奪時，孔子的「攘夷」思想都會發揮重要作用，這也是岳飛、文天祥、史可法等所謂「民族英雄」得以次第湧現的價值依據。但是，由於其「披髮左衽」說開啟了用生活習慣去鄙夷「中華」以外族屬的先河，因此，嗣後的繼承者，還一步步將這類表述推向極端。中國文化古典常常把是否「室居」和「火食」作為人類與動物界相與揖別的物質表徵，「有巢氏」的「避群獸」和「燧人氏」的「化腥臊」(《韓非子·五蠹》)，說的就是這一問題。這意味著，以往單純的生產生活方式差別從此還被進一步附著以文明和野蠻的價值高下色彩。《禮記·王制篇》和《五雜俎》(謝肇淛)顯然還把這種差別推向了極端。它從生產方式上分開了農業與游牧的此疆彼界，也在文明程度上區隔了「人類」與「禽獸」的價值畛域。其「中國戎夷，不可推移」和「別」與「殊」的歧視態度，已將「出身」和「出自」意義上的「血緣」、「地緣」觀念絕對化。這在朱熹的《資治通鑒綱目》中，曾經有過體系性的表達。

然而，除了以上將孔子「攘夷」思想推向極致的嚴毅苛刻的「華夷觀」(經)外，還有著不乏變通精神和包容氣度的另外一種「華夷觀」(權)。這一觀念的提出和弘揚者，是孟子及其後學。孟子所以會提出與孔子有異的「華夷觀」，是因為到了戰國，春秋時期的內部夷狄已逐漸消失，人們的意識當中，夷狄已成為七國以外乃至更遙遠的存在。這意味著，比起「華夷之分」，早年發生於「天→天子→天下」邏輯下的「一」，反而成為凝聚天下蒼生的最重要價值。於是，當梁惠王「卒然」發問「天下惡乎定」時，孟子的「定於一」回答幾乎是下意識的(《孟子·梁惠王上》)。這裡的「一」，顯然不是指對「天下」的全部佔領，而是試圖給世界賦予一個整體意義。在這個意義當中，所謂「外界」，在邏輯上是不存在的。重要的是，「天下一體」原則，還使孟子超越了以往「嚴華夷之防」的逼仄視野，為「夷夏融合」的同質化運動，賦予了無限的空間：「舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條，東夷之人也。文王生於岐周，卒於畢郢，西夷之人也。地之相距也千餘里，世之相後也千有餘歲，行志得乎中國，若合符節，先聖后聖，其揆一也。」(《孟子·離婁下》)孟子的這一觀點，比東漢何休「至所見之世，著治太平，夷狄進至於爵，天下遠近大小若一」的說法，要早四百多年。⑩而唐朝程晏的《內夷檄》和清代皮錫瑞的《春秋》篇，亦顯然與此同源。(11)至於唐朝韓愈的《原道》及其所謂「孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進於中國則中國之」雲者，雖不乏孔子要素，但更多思想卻來自孟子的主張。(12)

於是我們看到，幾乎構成雍正皇帝、曾靜論辯底色的孔、孟「華夷觀」，在《覺迷錄》中其實是一貫始終的：曾靜在談及「華夷之辨」時，其核心觀點基本來自孔子一系，而且是被偏執了的孔子一系；而雍正皇帝在提出反駁意見時，則多以孟子為據，儘管其中也不乏極端性發揮。曾靜在談到其「華夷觀」的理論來源時承認，說自己「終不能去呂留良之說。而緊抱一部《春秋》義旨，在言下不是說壞本朝不是聖人，定會誹謗孔子錯作《春秋》」(第144-145頁)。「讀呂留良文評……不覺為其說所浸淫者實深。至近年以來，兼讀其雜文殘詩，甚有謂《春秋》華夷之分，大過於君臣之義。而今日有人實若無人，有世實若無世。以此為《綱目》凡例未發之蘊。始聞未嘗不疑，迨久而不得不信。蓋以其意借口於孔子之《春秋》，而例又竊附於朱子之《綱目》故也」(第163-164頁)。而「孔子→朱熹→呂留良」系列一俟成立，「孟子→韓愈→雍正皇帝」系列，便自然與之對壘，衝突也就在所難免。在孔子系列中，「族屬」與「文明」往往一體觀瞻，「華—夷」之辨即意味著「文—野」之別，於是，「華—夷」便成為甄別優劣的根本性標準；而在孟子系列中，「文明」固屬「中華」，但「文明」的承載者和實踐者卻不定「族屬」，甚至可超越「族屬」，於是，「道德」和是否擁有「道德」實踐的「能力」，乃成為是非判斷的真正價值標準。這表明，孟子系列無與倫比的開放度，已超越了被封閉處理後孔子系列的狹隘性限制。它至少給清朝政權的正當性宣示帶來了兩重便利：其一，孟子不計舜與文王的東、西夷出身並賦予其以「行志得乎中國」的合理性，給清朝入主中原掃清了狹隘「華夷觀」下的血緣地域壁壘；其二，「聞誅一夫紂矣未聞弒君也」的「革命」標準，又在「有德者居天下」的意義上給清朝的「邊地革命」行動清除了道德障礙。這樣才能解釋，為什麼曾靜的著述中會不斷援引孔子、朱子和呂留良，而雍正皇帝在審問曾靜時卻要頻繁引用孟子和韓愈觀點等各自取捨原因。

然而，如果我們以為曾靜在雍正皇帝審訊下的畏葸面諛態度即意味著他放棄了「中華」立場，那就過於天真了。曾靜的綿里藏針，體現在他對中華文化中「天心、孔子、道統」等價值的公開堅守和「用夏變夷」原則的隱蔽堅持(第95、115、162頁)。學者們傾向於認為，皇太極將「女真」改稱「滿洲」、在國號上易「金」為「清」等行為，有在中華的文脈上與「明」比美之意；而太宗改元「崇德」，亦意在與「崇禎」對舉，「因為廢除女真和金的稱號暗含了重新將自己納入『中國』範疇的可能性」。(13)這些說法，大概只想證明，雍正皇帝與曾靜的全部辯論，無非是想確認自己的所作所為和清朝的入主中原，都是符合「中華」價值標準的正當舉措。但是，雍正皇帝所謂「中華」，是「大中華」而非「小中華」，是「華夷一家」而非「華夷分立」，是「天下一統」而非「內外懸隔」，是「族屬平等」而非「華夷高下」。「中華不定所屬」的「大義」新規意味著，「中華」早已不再是哪個族屬的專有指代，而是超越了單一族屬的區域性公共價值；對它的追求也不再是狹隘的「漢化」，而是「同化」，並且是「五族」間相互欣賞和彼此接納的「同化」。這種與孟子「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也」(《孟子·滕文公上》)有著微妙差異的思想和行動意味著，曾靜最終沒有放棄的「文化」立場，已經是雍正皇帝「大義」倡導下的「大中華」。因為只有在「大中華」的世界中，「中原」與「邊地」才沒有什麼差別可以計較；也只有在「不知人間有華夷」的一統天下里，「中華大義」才能夠得到真正的落實。正由於有這樣的前提，雍正皇帝才不允許有誰對他的道德操守進行有違事實的謗議，因為他自認清朝皇帝比前朝帝王更懂得自律的意義，否則就不會有「天命」的移轉；(14)也不允許有誰對「明清易代」進行價值上的非議，因為給中華帶來如此廣袤的疆域並實現歷代中原政權都無法實現的「五族統合」行為，又如何不是對「中華大義」的推展和實踐?當然，也是在這一前提下，他不允許有誰來破壞這來之不易的大局，也不允許有誰試圖通過狹隘的文化民族主義來分裂政治一統的國家。從這個意義上說，「文字獄」的興起，除了思想鉗制和整肅謗議等目的外，是否也內含反對利用「華夷之辨」來破壞國家統一、維護大一統局面的深謀遠慮呢?涉及「華夷之辨」及其相關內容的311冊禁毀書，確曾給後人全面把握歷史原貌工作造成過相當的障礙，它顯示出今天的恢復作業所具有的重要意義。但成書于禁毀過程當中並且集漢文化之大成的巨作《古今圖書集成》和《四庫全書》，又無疑給中華文史事業的承前啟後，帶來了前所未有的輝煌。而且，清朝前期的強大與後人在咸豐、光緒時所見，畢竟是兩碼事。它應該能幫助人們理解以下頗顯矛盾的現象，即日後以推翻清朝為職志的孫中山，在高呼「驅逐韃虜，恢復中華」口號的同時，反而更看重「五族一體」的國民凝聚和空前廣袤的疆域遺產。而且下面的問題，也許還需要研究者作出更進一步的思考，即如何解釋《論語·子罕》篇「文王既歿，文不在茲乎」中的「文」。孔子顯然是想以文王的繼承者身份來施展其政治抱負的，可如果文王是孟子所說的「西夷之人」，那麼，被孔子視為「中華」最高象徵的文王之「文」便似乎不應被理解為「華夏」之「文」而是「夷狄」之「文」了，可事實上並非如此。有學者在談到雍正皇帝的「中外一家」觀念時指出：「這種理論勇氣，中國歷史上大概只有不分『中華』『夷狄』、『朕獨愛之如一』的唐太宗可以與之前後相望，引為同調；而饒有趣味的是，雍正皇帝是純正的夷狄，唐太宗的血管里也流淌著夷狄(鮮卑)的血液。從唐太宗到雍正皇帝，從反對『貴中華，賤夷狄』到『中外一家』，中國和中華民族逐漸整合成型的歷史軌跡清晰可辨。」(15)在清朝為後人留下的「大中華」遺產面前，對明朝及明以前「小中華主義」的恢復，無論怎樣提倡和運作，似乎都顯得意義有限。哪怕「華夷變態」輿論曾經被放大利用為異域「民族主義」的催生劑，甚至被「惡用」為東亞地區近代「國家主義」的孵化器。

三、《清帝遜位詔書》與「大義」的終局表達

乾隆皇帝登基後月余，即下令逮捕曾靜等人，理由是：根據雍正皇帝留下的處死呂留良的先例，攻擊「朕」自身猶可諒之，但攻擊父皇則決不可饒恕——乾隆皇帝繼位後，顯然也不會允許攻擊其「皇考」的人還活在世上。(16)不過，這一理由也同時帶來了一大疑問：既然乾隆皇帝是在效法雍正皇帝，那麼又如何要違背雍正皇帝寬大曾靜的做法呢?乾隆皇帝在查禁其他書籍時曾說過這樣一段話：「聞有應毀之書，必且以為新奇可喜，妄行偷看，甚或私自抄存，輾轉傳寫，皆所不免。」(17)儘管從文面上看乾隆皇帝不喜人如此，但細心者的分析，或許亦觸及了問題的另一面，即乾隆殺曾靜並廢《大義覺迷錄》為禁書，恐怕是利用了人們愈禁愈求的好奇心態，故不啻名黜而實興。(18)如果這種可能性無法徹底排除，那麼，乾隆皇帝比雍正時代更加強調「滿漢一體」和「華夷無間」的事實，或許才不違邏輯上的通達性：「滿、漢均為朕之臣工，則均為朕之股肱耳目，本屬一體，休戚相關。至於用人之際，量能授職，唯酌其人、地之相宜，更不宜存滿、漢之成見。邊方提、鎮，亦唯朕所簡用耳，無論滿、漢也……嗣後若有似此分別滿、漢，歧視旗、民者，朕必從重議處之。」(19)但是，「不別滿漢」並不意味著滿族應以失去個性為前提，去單向度完成所謂「漢化」，恰恰相反，滿族能與其他民族共為國家之「股肱耳目」，只能證明股、肱、耳、目的存在前提不單是相互間的不可分割，還在於彼此間的不可替代。於是，與雍正皇帝動輒「一統」、言必「一家」的無條件「混一」願望有別，乾隆皇帝反而把凸顯甚至張揚各族個性的觀念植入於超越狹隘民族意識的「大中華」體系中，並走上由「不同」而「大同」的「和而不同」之路。柯嬌燕(Pamela Kyle Crossley)在分析乾隆皇帝違逆父命誅戮曾靜、禁毀《大義覺迷錄》的做法時指出，乾隆皇帝從未認為滿族人有什麼可恥之處。滿族人之所以入主中原，並不是滿族人受到漢人的教化使然，而是因為努爾哈赤、皇太極秉持「天心」，才使滿族人取明朝而代之。於是人們看到，清朝是透過優寵藏傳佛教以治理西藏、綏服蒙古，接納儒家文化籠絡江南文人，但又尊崇薩滿教以維繫滿族人的自我認同。文化政策雖是「滿洲」政權得以維繫的關鍵，但滿族人文化政策成功的秘訣不惟在其漢化的程度，更在於清廷能採取彈性因應的文化政策，整合帝國之內各個族群的人民，從而共同構築了一個多元文化的世界觀。離棄了這個多元文化的世界觀，也就無法統御這龐大的國家。(20)它有助於我們理解，何以當有人影響了滿漢、滿蒙、滿回等諸民族之間的平等關係時，乾隆皇帝及其後嗣之君，均對之「議處」不貸、力持公平的原因。甘肅巡撫鄂昌，身系滿洲，曾作詩《塞上吟》辱稱蒙古為「胡兒」。乾隆皇帝聞之大怒，曰：「夫蒙古自我朝先世，即傾心歸附，與滿洲本屬一體，乃目以胡兒，此與自加詆毀者何異，非忘本而何?」遂數罪併罰，賜詔使自盡。(21)同治元年(1862)，陝甘地區有回民起義。對此，朝廷的態度是：「第漢回不和，到處皆然，均系國家赤子，必得查明曲直情由，秉公辦理，不可稍存漢回之見，致有偏倚，方能折服其心。」(22)

族屬意識的淡化，不但給各族帶去了平等的尊嚴，還促成了各族人士的高層合作。成立於雍正七年(1729)的「軍機處」，歷來被視為清朝的最高決策部門。可當我們帶著「滿清王朝」的成見去審視其中的人員族屬時卻發現，雍正時的軍機大臣不光有允祥(滿)，還有張廷玉(漢)和蔣廷錫(漢)；乾隆時則不僅有鄂爾泰、訥親、海望(以上滿)，還有張廷玉、徐本(以上漢)和納延泰、班第(以上蒙古)等。乾隆六年(1741)以後的軍機處排名一直是鄂爾泰、張廷玉、徐本、訥親、海望、班第、納延泰，幾乎雷打不動。而且據《清史稿》記載，乾隆時軍機處雖然只有兩個漢人，但漢人的地位都很高——張廷玉是太保、大學士、三等伯，徐本是太子太保、大學士，高於除了鄂爾泰之外的所有同僚。至於鄂爾泰的地位之所以穩居軍機大臣之首，則與他在「改土歸流」、「混一華夷」過程中曾立下的不朽功業恰成正比。即便到了清季，軍機處仍不改諸族合作之傳統，吳郁生(字蔚若，號缽齋，江蘇吳縣人)、榮慶(字華卿，鄂卓爾氏，蒙古正黃旗人)和世續(字伯軒，索勒豁金氏，滿洲正黃旗人)等軍機大臣，在國勢陵夷的光緒與宣統時期，依然在默契地合作。(23)至於曾國藩、李鴻章、張之洞、僧格林沁等非滿族人士在清朝歷史中的崇高地位和巨大影響力，更是不言而喻。

清朝的民族政策和用人襟抱，曾產生過深刻的政治影響和社會影響，以致後來袁世凱在分配國會代表席位時，反而力主增加蒙藏人員的指數。(24)這些正面的反應，還每每體現在漢族士大夫及其所從事的學術工作上。關於今文經學家莊存與(1719-1788)為什麼在主張「作新王」的同時不是另立制度儀軌，反而要「宗文王」的問題，汪暉認為，「建五始」與「宗文王」之間有著複雜的關係，而「中國入夷狄則夷狄之」或「夷狄入中國則中國之」的禮儀根據，便正是庄氏的「宗文王」原則。對此，汪氏將其「歸結為以孝子之行，行王者之事」。這些富於新意的解讀，顯示了當代學者對庄存與基本走向的把握水準——「『宗文王』、『一乎周』是一種抽象的禮儀原則，而不是附麗於某個特定統治民族的歧視性政策或觀點」。(25)不過，當我們進一步觀察時或許還會發現，庄存與的「受命於天」原則似乎亦同時暗示了「明清鼎革」行為所內含的古已有之的合法性。(26)這意味著，比起「血統」，「受命」才是最重要的；比起「出身」，「天道」才是政統的根本。儘管「文王生於岐周，卒於畢郢，西夷之人也」這一事實在庄存與的以上論證中並沒有被明確提及，但由於這畢竟是歷史上曾經發生過的事實，而且嗣後中華世界亦從未有人對文王所具有的中華象徵意義表示過絲毫的懷疑，因此，華夷內外之間的區隔已失去了值得繼續探討的價值，遑論冥頑泥守，或許才反映了庄存與的真實想法。

事實是，從乾隆時代後期開始，以沈垚、張穆、龔自珍等為代表的知識人，均紛紛關心邊疆事務，並為國家的穩定而殫精竭慮、獻計獻策。龔自珍大倡「回人皆內地人也」，(27)無所謂「華夷之別」，並上疏安西北策，將新疆等同內地，主張「疆其土，子其民，以遂將千萬年而無尺寸可議棄之地，所由中外一家，與前史迥異也」。(28)不寧唯是，魏源也通過《聖武記》的編寫，而完全認同了清朝所代表的正統地位。至於地方上的士大夫們，還透過他們編寫於乾隆、道光和光緒等不同時期的《鳳凰廳志》，逐步確證了民間對國家及其民族平等政策的認同。細心的研究者還注意到，《鳳凰廳志》對南方苗人進行描述時，在筆法上已清晰地呈現出從「苗蠻」到「苗人」再到「苗民」的轉變。(29)安部健夫指出：「改土歸流還是一個借苗族的漢化，證明『夷性華化』能夠實現的活廣告。」(30)王柯教授甚至認為，「至遲到道光皇帝在位(1821-1850年)的十九世紀前半，在清的帝國構造中，西南部的非漢民族地區就已經被完全當作『內地』來對待了。」於是，「屬於羈縻對象的『外夷』，就不再是清朝版圖內的非漢民族，而是象沙皇俄國那樣的外國了」。(31)

清朝支配領域內部的一體化，見證了清歷代國君對「中華大義」的思考歷程與實踐軌跡；而各個時期域內「五族」尤其是漢人士大夫對上述「大義」的理論配合與行動呼應，還給空前巨大的「中國」的實體化落實，提供了上下偕動的支持。從這個意義上說，雍正皇帝甘冒家醜外揚之虞而敢於打破常規、親自審理曾靜案件的行為，無疑在清朝確立正統地位的過程中發揮了重大的轉捩作用。後來的走勢表明，雍正皇帝是在最需要做如此工作的時候完成了這項工作。至於曾靜和呂留良，在幫助漢人扭轉「小中華」眼界並重鑄「大中華」意識方面，還被賦予了某種他人所無法替代的反面教諭意義。但是，指望幾千年來同時並存且根深蒂固的兩種「華夷觀」，只用去一二百年時間即全部統一到囊括夷蠻戎狄的「中華大義」上來，是有困難的。乾隆朝以和坤為代表的上層腐敗官員所導致的清朝盛極轉衰，還使人們有足夠的理由相信，曾經被曾靜誇大其詞的清廷非德現象，這個時候已演變成枝蔓橫生的現實。對於與漢地全無血緣地緣關係而僅憑天命道義來立國立身的清朝而言，這無疑會再度觸及其應否存在的理由和根據等大問題。然而，西洋列強的東漸及隨之而來的版圖覬覦之心，使清廷所面臨的內部問題驟然間轉向外部，「兄弟鬩於牆外御其侮」的邏輯，不但使清王朝的內部認同由此加速，還使以往被使用於漢人與邊地族屬之間的「華夷之辨」和「內外之別」開始被域內各族一致對外的「新華夷觀」所代替。清朝作為整體「國家」，其概念和輪廓，亦因此變得明晰。清史專家指出，針對意欲傳教的英國使臣，乾隆皇帝以「華夷之辨甚嚴」為由斷然拒絕的行為，可能是清朝皇帝第一次以民族意義上的「中華」與中國各民族的潛在敵人——「外夷」相對稱。在清朝文獻中，「中國」與「外國」，特別是與西洋各國的對稱現象，日益頻密。乾隆皇帝昧於世界大勢，一廂情願地以「華夷之辨」反制西方國家的行為固然不足稱道，但這中間隱含著面臨日益迫近的西洋威脅，「中華民族」的自我認同已呼之欲出了。(32)它表明，以版圖劃民族，並有意把疇昔作為禮儀文化指代的「中華」改換為以「文化+行政版圖」為單位的「中華民族」，已成為上述轉換的整體基調。而且，來自清朝外部的壓力越大，「中華民族」的整體意識就越強，(33)以至英法等歐洲列強打著「民族國家」幌子來插手新疆、西藏事務時，歐洲那一套理念和做法並沒能收到其預期的效果。費正清發現了這一點，他說：「由於中國領導人堅持國家的大一統，民族主義則不得其門而入。」(34)

然而畢竟，鴉片戰爭以來的內憂外患，使清朝的執政能力受到了空前的挑戰。中英、中法、中日戰爭等外部打擊和先洋務、次改良、再革命的內部激變，也的確使這個巨大的政治實體不可逆轉地衰落了。特別是，當辛亥革命打出「驅逐韃虜，恢復中華」的旗幟後，王朝本身還必須面對比「明清鼎革」之際浩大得多的反清浪潮。稻葉君山的極端表述顯示：「外族人承大統，果為禹域蒼生之幸耶?抑李鴻章一流人物果能悉舉中國人之思想而代表之耶?此必不然者也。故所謂漢族本位思想者，遂為中流之一柱，而三百年之間清朝歷代之英主賢相，汲汲以融和此思想為急務。卒之滿漢齮齕，跡不可掩，演繹而成歷史。」(35)事實是，「排滿革命」發生後，清朝很快便陷入了空前的混亂與危篤狀態：「方今海宇分崩，叛逆四起，存亡危急，即在目前」；(36)「近則東南紛擾，警報頻聞，俄員利此時機，勢欲得滿洲里而甘心」；(37)「外務部准駐俄使臣陸征祥電告：據俄外部意，不欲中國在蒙古駐兵殖民。並內治事宜歸蒙自理」；(38)「現大局震撼，人心動搖，成敗利鈍，未敢逆睹，世變所極，已陷於水深火熱之秋」。(39)在這種情況下，清廷至少有三種可供選擇的走向：一是像元朝退至漠北而為「北元」一樣，「八旗」的力量亦可退守「滿洲」，回歸皇太極入關前的「清國」自立狀態；二是集結全部可用之武裝力量，與漢人國家做殊死一決；三是聽由周邊國勢力滲透並放任蒙、藏、維諸部「獨立」，使大清帝國分崩離析。這些選擇之所以有可能變為事實，是因為「法明崇滿」邏輯下的「多元一體」格局給清廷賦予的「中國皇帝」(統轄漢地)和「天可汗」(管控滿、蒙、藏、維)之雙重身份，(40)並沒有完全喪失其凝聚力和號召力，於是，返歸「滿洲」以期再度凝聚，便當然會成為清王室的第一反應。肅親王善耆之所以和日本人川島浪速勾結起來，並試圖建立依附於日本的傀儡政權，無疑是這一反應的具體表現。而且據稱，此前還有過王公考慮將清室遷回東北的傳說，諸如駐奉天的日本領事也發現趙爾巽派人加緊修整奉天故宮，鐵良、張人駿秘密潛往奉天等不一。重要的是，清室一旦決定撤回東北，袁世凱是無力阻擋的。當時北京警察中滿族人居多，數量達1.2萬人的禁衛軍雖改由馮國璋統領，但多數士兵和中下級軍官仍為滿族人。而北洋軍已開往前線，與革命軍對峙。所以倘清室孤注一擲，南北雙方想極力避免的國家分裂局面就極有可能發生。其次，在決定清室命運的御前會議上，親貴們不但「做出了要拚命的姿態」，還提出了種種對決計劃：「內閣代遞奉天八旗滿蒙漢宗室覺羅內務府總代表德祿電奏『倘革黨仍不反正，東省八旗子弟定必組織決死隊，附入北軍，定期南征』等語。著趙爾巽查明情形，究竟能編練若干營?何時可以成軍開拔?迅速奏聞。」(41)而第三種跡象顯示，蒙古王公由於和清王朝關係的深厚已紛紛表態「獨立」。1911年底，由喀爾喀親王那彥圖牽頭，由24位王公世爵副署，以「蒙古全體代表」的名義致函袁世凱，恫嚇他「倘從共和之請，代表等恐蹈庫倫之續」，還解釋說：「庫倫所以宣言獨立者，非叛大皇帝」，「實以改為民主之訛傳，恐失其統於一尊之效。」(42)與此同時，新疆伊犁等地也在俄國挑唆下屢生事端，清廷還為此著令袁大化嚴防堅備，不許懈怠；至於西藏，朝廷乃電諭「駐藏辦事大臣」，囑當此「時局艱危」之際，應「力任其難」。(43)清廷深知，英人唆使下的「驅漢」風潮其實已露骨地表達了他們的覬覦之心。(44)以上種種情況意味著，身兼諸藩可汗和內地皇帝的清廷，為了王朝的遞續，應該而且有條件去試行無數個可能的自救方案，但清廷卻沒有那樣做。關於其出人意表的最終決斷問題，有學者指出，作為中國歷史內在邏輯與外力影響交互作用的結果，最後展現在我們面前的是，當清朝即將覆亡之時，竟由滿族統治者提出「合滿、蒙、漢、回、藏五族完全領土為一大中華民國」這一邏輯嚴謹、內涵明確的「大中華」、「大中國」的概念。(45)更有學者這樣評價清帝退位的事件：「在南北和議、《清帝遜位詔書》頒布之前，清帝國之疆域大有分崩離析的解體之勢。正是在此存亡危機之關頭，清王室果敢地接受辛亥革命之事實，屈辱而光榮地退位，將一個偌大的帝國疆域連同他們對清王室的忠誠、臣服，和平轉讓與中華民國，從而為現代中國的構建，為這個未來中國的領土疆域之完整和鞏固，做出了不可磨滅的貢獻。」(46)而這一所謂對「未來中國做出了不可磨滅貢獻」者，便是長期以來被熟視無睹甚至幾被忘卻的歷史性文獻——《清帝遜位詔書》(下簡稱《遜位詔書》)。

《遜位詔書》共計319字，1912年2月12日由清宣統帝愛新覺羅·溥儀奉隆裕皇太后懿旨頒佈於天下。清王朝268年的歷史，亦隨著這紙《遜位詔書》的頒布而宣告結束：

奉旨 朕欽奉隆裕皇太后懿旨：前因民軍起事，各省相應，九夏沸騰，生靈塗炭。特命袁世凱遣員與民軍代表討論大局，議開國會，公決政體。兩月以來，尚無確當辦法，南北暌隔，彼此相持，商輟於途，士露於野。徒以國體一日不決，故民生一日不安。今全國人民心理，多傾向共和。南中各省，既倡議於前；北方諸將，亦主張於後。人心所向，天命可知。予亦何忍以一姓之尊榮，拂兆民之好惡。是用外觀大勢，內審輿情，特率皇帝將統治權公諸全國，定為共和立憲國體。近慰海內厭亂望治之心，遠協古聖天下為公之義。袁世凱前經資政院選舉為總理大臣，當茲新舊代謝之際，宜有南北統一之方。即由袁世凱以全權組織臨時共和政府，與軍民協商統一辦法。總期人民安堵，海宇乂安，仍合滿、漢、蒙、回、藏五族完全領土，為一大中華民國，予與皇帝得以退處寬閑，優遊歲月，長受國民之優禮，親見郅治之告成，豈不懿歟?(47)

《遜位詔書》的延伸部分，包括另外兩道「懿旨」及相關的「優待條件」。(48)有關《遜位詔書》的價值和意義問題，歷來無所定讞。不過，有兩個面嚮應該是比較明確的：一是面向未來的分析，二是面向傳統的解讀。前者主張從以下幾個方面論證《遜位詔書》的「憲法」意義；(49)而後者，則更多面向傳統，並且是「湯武革命」的傳統。(50)應該說，這兩種分析，分別給《遜位詔書》賦予了重大的現實意義或傳統價值。而且，如果想進一步發掘其「微言大義」，人們還完全可以從中尋找出更多有利於解釋者的各類暗示。只是，無論我們怎樣從憲政的角度給《遜位詔書》賦予近現代的意義，清帝遜位意味著清無力自主完成近現代轉型的基本事實，似乎沒有發生過本質性的改變。同時，也不管人們如何希望「辛亥革命」與「湯武革命」疊韻雙聲，「辛亥革命」畢竟不是「湯武革命」，清帝的「禪讓」亦無法等值於傳統「革命」的顛覆性政治循環。這就意味著，《遜位詔書》的背後，應該潛藏著既不同於前者，也有別於後者的另外一條線索。重要的是，這條線索應該，也只能形成於與清王朝有關的歷史過程中而無法從外面強行植入。民國二年(1913)，時任北洋政府顧問的日本人有賀長雄曾提出過一個觀點，即「中華民國並非純因民意而立，實系清帝讓與統治權而成」的「國權授受說」。(51)該見解雖引發過諸多爭議，但這一「現場報道」，至少排除了後世的「逆推」和「發揮」。尤其當人們發現《清帝遜位詔書》的主體邏輯幾乎與《大義覺迷錄》首尾呼應、一貫始終等事實時，其「自省」的勇氣、「自尊」的選擇和「自裁」的決絕這些清王朝終焉前的全部反應，才能獲得近乎真實的解釋。

首先，清帝遜位的依據，是「天命人心」決定「國朝運勢」的判斷標準，而不是現代人所謂「進步」或「倒退」的抽象觀念論。這意味著，《遜位詔書》中「人心所向，天命可知」這一「不違天命」的歷史取向，不但是清廷「遜位」於民國的價值根據，也曾是清廷「爭位」於明朝時的充分理由。換言之，《遜位詔書》與「明清鼎革」後的《大義覺迷錄》之間，事實上已形成了傳統語境上的首尾呼應。剔除雍正皇帝審問曾靜時的倨傲口吻，人們不難發現，兩個歷史文獻之間在國運興滅的道理上並沒有什麼差別可以計較(第26-27頁)。所不同的，只是強勢者的發言與頹勢者的布告，在心境上已別若天淵。惟其如此，《遜位詔書》的意義，才非同一般文獻可堪比擬。辛亥革命爆發後「全國人民心理，多傾向共和」等響應之勢，不但表明「兆民之好惡」真實地反映了「天命」的轉移，還意味著面對「九夏沸騰，生靈塗炭」的局面已拿不出「確當辦法」的清廷，需要在「天命可知」的價值覺解中斷然自決，否則，清朝一貫的「天命人心」論就是欺瞞，就是「喪德」的謊言。當看到「外觀大勢，內審輿情，特率皇帝將統治權公諸全國，定為共和立憲國體」的清廷宣言信而有徵時，《遜位詔書》中「遠協古聖天下為公之義」的說法就不應該被簡單地研判為清「無力回天」的託辭。其主動放棄原本可供選擇的「三種走向」等重大決定意味著，「天命人心」論所反映的，乃是清王朝立國以來一以貫之的政治原則。它形成於對「大中華」價值體系的篤信和實踐過程中；而如此首尾一致的政治反應和抉擇，才應該引起研究者們的足夠重視。

其次，「則公去私」的政治站位和「不忍自殘」的人倫關切，亦應成為我們思考《遜位詔書》時不可或缺的另一條傳承線索。毋庸諱言，來自漢人的「韃虜」侮蔑和「排滿」行動，曾引起過清朝皇室的激憤和怨懟。可是，當清廷意識到非理性的對抗只能導致「南北暌隔」、「生靈塗炭」時，其整體思考方向便迅速從「一姓之尊榮」中脫出，屈辱而光榮地回到「中華一體」的天下大局中。(52)對清廷而言，「古之君天下者」顯然不是一個抽象的政治符號，其最真切的內涵應該是對清朝一統天下理念的自我表達。換言之，比起後人植入的臆想和揣測，這種大局意識應根植於由清朝集其大成的中華價值體系中，亦即生長於雍、乾「盛世」的一貫說法中。(53)這意味著，當人們激賞孫中山的座右銘——「天下為公」時，似乎亦應給《覺迷錄》和《退位詔書》中幾乎一致的說法，賦予歷史的尊重和傳統的敬意。

第三，「五族統合」的「中華大義」，應該成為我們觀察《遜位詔書》的最終底線。如前所述，「華夷一家」邏輯下的「五族統合」，曾經是雍正皇帝摧毀曾靜等論敵的殺手鐧，也是曾靜者流無法否認的最具說服力的巨大事實。實際上，空前廣袤的「大一統」局面，是「五族」人民長期合作和共同奮鬥的結果。它注入了包括滿族在內的「中華民族」的全部心血，惟此也是悠悠萬事當中最不能被觸碰遑論破壞的底線。正因為如此，「排滿革命」發生後最令清廷痛徹腑心的，莫過於「南北暌隔」、「滿蒙回藏」的分立趨勢和外國列強的趁機染指。這既是《遜位詔書》正文中「宜有南北統一之方」、「總期人民安堵，海宇乂安，仍合滿、漢、蒙、回、藏五族完全領土，為一大中華民國」等期待所由以發生的根源，也是與民國政府提出所謂「優待條件」之最根本目的：「議定優待皇室八條，待遇皇族四條，待遇滿、蒙、回、藏七條。覽奏尚為周至。特行宣示皇族暨滿、蒙、回、藏人等，此後務當化除畛域，共保治安，重睹世界之昇平，胥享共和之幸福，予有厚望焉。」(54)然而需要指出的是，由「五族統合」而成的國家，是中華傳統與近代文明相結合的「文化+行政版圖」，而不是西方「國際法」前提下的單純的「民族國家」。這一點，最終還以足夠巨大的力量把伊始疾馳於「民族革命」途路上的孫中山扳回到「五族共和」的軌道上來。而且，無論是「中華民國」還是「中華人民共和國」，只要代表的是「全國人民」的利益，最終都必須成為「大中華」的積極捍衛者和世代繼承者。一個饒有興味的現象是，清以後的政權，凡涉及中外疆域紛爭問題時，莫不以清朝的「完全領土」為法理依據。人們或許可以忘記「全國人民」、「五族」、「大中華」的提法出自《遜位詔書》等事實，卻無法無視一貫於《覺迷錄》和《遜位詔書》之始終的「中華大義」及其巨大歷史遺產。

然而，除卻時代之別和強弱之勢等政治背景外，《遜位詔書》復有不同於《覺迷錄》者。其中最大的不同，是《遜位詔書》中已全無「華—夷」優劣之觀念，而惟余為君者均需正視之民心向背、大公無私、五族一體、中華一家等超越性政治價值。這意味著，清帝遜位，是國體之讓渡，而非華夷之讓渡；是五族之一統，而非排滿之意氣；是疆域之大義，而非待遇之豐瘠。《遜位詔書》所體現的從君主到民主、從帝制到共和、從帝國到民國的轉變和「天下一家」的高端站位，反而使漢族民族主義者的激進言行，顯得有些自我矮化，以致漢人內部亦有為之赧顏甚至鳴不平者。(55)有學者指出：「隆裕太后與宣統皇帝作為當時名義上的天下共主，始終以華夏正統自居，絲毫不以『異族政權』自命，而且絲毫沒有任何意思表明或暗示詔書所謂『民軍』、『南中各省』與『北方各將』僅為漢族一支，而辛亥革命與他族無關。相反，正如共和建國論者所強調，縱觀詔書全文，皆言事關『全國人民』、『兆民』、『海內』、『天下』，所謂『將統治權歸諸全國』、『宜有南北統一之方』、『協商統一辦法』、『總期人民安堵，海內乂安，仍合滿、漢、蒙、回、藏五族完全領土，為一大中華民國』諸語，無一不以中國境內各族人民為一整體。」(56)它反映了知識界呼應的事實根據：梁啟超、楊度的「大民族主義」構圖(中華民族)、黃興改「中華民國民族大同會」為「中華民族大同會」以及李大釗力倡「新中華民族主義」論等，都是對當時國內大勢的真實寫照。而且，這些難以搖撼的事實，還被嗣後的歷代政府所是認可、繼承。(57)有學者在分析《遜位詔書》的意義時指出：「這場以民族革命作為一個內容的革命不但沒有導致民族的爭鬥，反而協調起來，這在中國是史無前例的，它向世界展示了中國各民族的寬廣胸襟。」(58)可是，當我們了解到《遜位詔書》所凸顯的價值是清朝一直堅守的「中華大義」而非一時衝動時，充滿私德色彩和不確定因素的「胸襟」說，似乎已不再具有特別的指標意義。

注釋：

①參見林春勝、林信篤編：《華夷變態》上冊，東洋文庫1958年版，第1頁。

②關於「政治身份認同」與「文化身份認同」的關係問題，參見黃俊傑：《中日文化交流史中的「自我」與「他者」的互動：類型及其涵義》，《台灣東亞文明研究學刊》第4卷第2期，台灣大學2007年12月。

③趙爾巽：《清史稿》卷526《列傳·屬國一》。

④《大義覺迷錄》，《清史資料》第4輯，中華書局1983年版，第1-3頁。對該問題的討論，參見馮爾康：《雍正傳》，上海三聯書店1999年版；孟森：《明清史論著集刊》，中華書局1959年版，《明清史論著集刊續編》，中華書局1986年版；王柯：《民族與國家：中國多民族統一國家思想的系譜》，中國社會科學出版社2001年版；黃裳：《筆禍史談叢》，北京出版社2004年版；楊念群：《何處是「江南」：清朝正統觀的確立與士林精神世界的變異》，生活·讀書·新知三聯書店2010年版；[日]稻葉君山：《清朝全史》上下卷，早稻田大學出版部1914年版(本文所用者為但燾譯訂：《清朝全史》上冊，上海社會科學院出版社2006年版)；[日]安部健夫：《清代史研究》，創文社1971年版；[日]石橋崇雄：《大清帝國》，講談社2000年版，等。

⑤孟森：《清太祖告天七大恨之真本研究》，《明清史論著集刊》，第210頁。

⑥朱舜水：《中原陽九述略·致虜之由》，朱謙之輯：《朱舜水集》上冊，中華書局1981年版，第1頁。

⑦參見[日]石橋崇雄：《大清帝國》，第23-59頁。

⑧[日]安部健夫：《清代史研究》，第43頁；另參見王柯：《民族與國家：中國多民族統一國家思想的系譜》，第154-155頁。

⑨朱熹：《四書集注·八佾》引尹氏語：「三代之禮，至周大備」。此外，「從周」的言論還頻繁出現於《雍也》、《子張》、《泰伯》等篇章中。

⑩何休：《春秋公羊經傳解詁·隱公元年》。

(11)董誥等編著：《全唐文》(九)卷821《內夷檄》，中華書局1983年版，第8650頁；又，皮錫瑞《經學通論·春秋》，中華書局1954年版，第8-9頁。

(12)拙稿：《華夷秩序的發生邏輯與早期展開》，《思想史研究》第11號，東京大學2010年3月。

(13)金啟孮：《從滿洲族名看清太宗文治》，王鍾翰主編：《滿族歷史與文化》，中央民族大學出版社1996年版，第13頁；孟森：《滿洲名義考》，《明清史論著集刊續編》，第1-3頁；汪暉：《現代中國思想的興起》上卷第二部《帝國與國家》，生活·讀書·新知三聯書店2004年版，第536頁。

(14)實際上，康熙六下江南所需費用，幾乎全由負責皇帝私人開銷的「內務府」承擔，而沒有將負擔攤派給沿途的地方財政。其「孳生人丁，永不加賦」(1712年)和雍正帝「攤丁入畝」(1723年)的「丁銀」制度，不但開明利民，也使國家財政大為獲益。這些措施，固然有減弱明朝漢人反清勢力的考慮，但以德立國而不與民爭利，或許才是清廷的更根本考慮。

(15)郭成康：《清朝皇帝的中國觀》，《清史研究》2005年第4期。

(16)《上諭：高宗聖訓嚴法紀門》，《清代文字獄檔》下冊，上海書店1986年版，第968頁。

(17)中國第一歷史檔案館編：《纂修四庫全書檔案》上，上海古籍出版社1997年版，第446頁。

(18)[日]石橋崇雄：《大清帝國》，第215-216頁。

(19)《清高宗純皇帝實錄》卷8，雍正十三年十二月。

(20)[美]史景遷著，吳宗恆、溫洽溢譯：《雍正王朝之大義覺迷》譯後記，廣西師範大學出版社2011年版，第262-263頁。

(21)《清高宗純皇帝實錄》卷485，乾隆二十年三月庚子。

(22)《清穆宗毅皇帝實錄》卷17，同治元年正月丁未。

(23)趙爾巽：《清史稿》卷176《表十六·軍機大臣年表(一、二)》。

(24)《宣統政紀》卷69，宣統三年十二月上，中華書局1987年版。

(25)汪暉：《現代中國思想的興起》上卷第二部《帝國與國家》第五章第三節《今文經學與清王朝的合法性問題》。

(26)庄存與：《春秋正辭奉天辭第一》，《皇清經解》卷375，第3頁。

(27)龔自珍：《上鎮守吐魯番領隊大臣寶公書》，《龔自珍全集》第5輯，上海人民出版社1975年版，第311頁。

(28)龔自珍：《御試安邊綏遠書》，《龔自珍全集》第1輯，第112頁。

(29)張雙志：《清朝皇帝的華夷觀》，《歷史檔案》2008年第3期。

(30)[日]安部健夫：《清代史研究》，第42頁。

(31)王柯：《民族與國家：中國多民族統一國家思想的系譜》，第158-159頁。

(32)郭成康：《清朝皇帝的中國觀》，《清史研究》2005年第4期。

(33)費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學學報》1989年第4期。

(34)[美]費正清(John King Fairbank)著、張沛譯：《中國：傳統與變遷》，世界知識出版社2002年版，第447頁。

(35)[日]稻葉君山著、但燾譯訂：《清朝全史》上冊〈原序〉，第5頁。

(36)《宣統政紀》卷67，宣統三年十一月上。

(37)《宣統政紀》卷68，宣統三年十一月上。

(38)《宣統政紀》卷69，宣統三年十二月上。

(39)《宣統政紀》卷69，宣統三年十二月上。

(40)拙著：《從「脫儒」到「脫亞」：日本近世以來「去中心化」之思想過程》，台大出版中心2009年版，第154頁；又參見刁書仁、劉曉東、田毅鵬：《從「法明崇滿」到「五族共和」：清代多民族統一國家建構的思想軌跡[筆談]》，《學習與探索》2011年第2期。

(41)《宣統政紀》卷69，宣統三年十二月上。

(42)喻大華：《〈清室優待條件〉新論：兼探溥儀潛往東北的一個原因》，《近代史研究》1994年第1期。又參見《宣統政紀》卷67，宣統三年十一月上；卷68，宣統三年十一月下。

(43)《宣統政紀》卷68，宣統三年十一月下。事實上，不少邊吏和鎮守要津者見國勢陵夷，乃紛紛提出「開缺」，試圖臨陣脫逃。但清廷大多復以「不允」，並責令堅守。參見《宣統政紀》卷68，宣統三年十一月上、下等。

(44)[美]李約翰(John Lea)著、孫瑞芹等譯：《清帝遜位與列強：第一次世界大戰前的一段外交插曲》，江蘇教育出版社2009年版。

(45)郭成康：《清朝皇帝的中國觀》，《清史研究》2005年第4期。

(46)高全喜：《立憲時刻：論〈清帝遜位詔書〉》，廣西師範大學出版社2011年版，第136頁。

(47)《宣統政紀》卷70，宣統三年十二月下。此處略去了《詔書》原件中「欽此」二字。

(48)《宣統政紀》卷70，宣統三年十二月下。

(49)高全喜：《立憲時刻：論〈清帝遜位詔書〉》封口內容簡介。

(50)凌斌：《從湯武到辛亥：古典革命傳統的現代意義》，《新史學》第7卷《20世紀中國革命的再闡釋》，中華書局2013年版，第23-25頁。

(51)[日]有賀長雄：《革命時統治權轉移之本末》，王健編：《西法東漸：外國人與中國法的近代變革》，中國政法大學出版社2001年版，第108頁。

(52)《宣統政紀》卷70，宣統三年十二月下。

(53)《大義覺迷錄》(雍正)，第3、5頁；《清高宗純皇帝實錄》卷8，雍正十三年十二月。

(54)《宣統政紀》卷70，宣統三年十二月下。

(55)康有為：《與同學諸子梁啟超等論印度亡國由於各國自立書》，《康有為政論集》上冊，中華書局1981年版，第487-489頁；梁啟超：《南海康先生傳》第八章「康南海之中國政策」，《康有為全集》第12集(附錄一)，中國人民大學出版社2007年版，第437頁。

(56)凌斌：《從湯武到辛亥：古典革命傳統的現代意義》，《新史學》第7卷《20世紀中國革命的再闡釋》，第25頁。

(57)周恩來：《接見嵯峨浩、溥傑、溥儀等人的談話》，《周恩來選集》(下卷)，人民出版社1984年版，第317、320頁。又參見周恩來：《關於我國民族政策的幾個問題》，《周恩來選集》(下卷)，第247-248、251、262頁。

(58)喻大華：《〈清室優待條件〉新論：兼探溥儀潛往東北的一個原因》，《近代史研究》1994年第1期。

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