哲學家應怎樣看科學？

陳嘉映

《哲學·科學·常識》

哲學家應怎樣看科學?

張志林

作者簡介：張志林，復旦大學哲學學院教授。

人大複印：《科學技術哲學》2012 年 12 期

原發期刊：《哲學分析》2012 年第 3 期 第 24-36 頁

關鍵詞：反思平衡/ 概念分析/ 先驗論證/ 科學模式/

摘要：哲學的基本特徵主要體現為三個方面：問題的基礎性、學科的自覺性和方法的獨特性。反思平衡、概念分析和先驗論證是哲學研究的基本方法。憑藉這些方法，針對「科學是什麼?」的問題，方可分析三種典型科學模式的基本構成概念及其相互關係，進而揭示這些科學模式得以可能成立的先在的解釋性的必要條件。在此基礎上，作者對《哲學 科學 常識》一書中涉及的哲學與科學之間關係的論述提出了若干評論性的、商榷性的見解。

陳嘉映在《哲學 科學 常識》一書的「自序」中說，其大作關心的「主題是哲學和科學的關係，以及兩者各自和常識或曰自然理解的關係」。他還特別指出：「這本小書大量借用了科學哲學的研究成果，但它並不是一本科學哲學方面的論著，對科學的內部理論結構無所發明。我關心的是哲學的命運，或者，思想的命運。」

在「導言」部分，他又進而作了這樣的說明：「本書要談論的是科學怎樣改變我們對世界的認識：科學在哪些方面促進了我們對世界的了解和理解，在哪些方面又給我們帶來了新的困惑，為我們理解這個世界帶來困難。」

在此，我與嘉映懷有同樣的旨趣，也關心在科學改變我們對世界認識的背景下哲學的命運。正如本文標題所示，我在意的問題可以簡約地表達為：哲學家應怎樣看科學?

一、哲學該怎麼做?

哲學究竟是什麼?對此問題的回答，可謂眾說紛紜。先看三種典型的傳統觀點：

觀點1：哲學是自然知識、社會知識和思維知識的概括和總結，它提供的是一種系統的世界觀和方法論，其顯著特點是具有普遍性和抽象性(甚至具有黨派性或階級性)。

觀點2：哲學是思維訓練意義上的「沉思」。

觀點3：哲學是心性修鍊意義上的「靜觀」。

再看三種流行的新銳觀點：

觀點4：哲學就是理性溝通的藝術(如哈貝馬斯)。

觀點5：哲學就是對社會和文化的自由批判(如羅蒂)。

觀點6：哲學是高超的解經功夫和顯—隱的寫作技藝，唯一關心的是政治問題，於是哲學與城邦、哲人與民眾乃是哲學的基本問題，或者乾脆說全部哲學就是「政治哲學」［如列奧·施特勞斯(Leo Strauss)］。

依我看，這些觀點均未揭示哲學之為哲學的基本特徵，因而是不可接受的(具體評論參見下文)。我認為，哲學的基本特徵主要體現在三個方面：問題的基礎性、學科的自覺性和方法的獨特性。

關於哲學問題的基礎性，不妨借用庫恩的「範式」(paradigm)概念，將所有理智探索活動涉及的問題分為兩大類：一類是常規問題(normal questions)，就是那些在承認特定範式中那些基本的原理、規則、方法、模型、範例等的前提下所研究的問題。另一類是基礎問題(fundamental questions)，即那些針對特定範式中那些基本的原理、規則、方法、模型、範例等本身所提出的問題。據此便可說，哲學關注的是基礎問題，而這些基礎問題的顯著特點如索伯(Elliott Sober)所說，集中體現在如下三個方面：哲學著意於探究理由(reason)，關乎辨明的基礎問題(the fundamental questions of justification)；哲學關心的基礎問題具有超乎尋常的普適性(great generality)；哲學對基礎問題的研究集中於澄清概念的工作(the clarification of concepts)。

哲學學科的自覺性最顯著的表現方式是：哲學本身竟然矢志不渝地反覆追問這樣一個看似簡單的問題：哲學究竟是什麼?由此看來，誠如萊賽(Alan Robert Lacey)所說：

哲學是一門極具自我意識的(self-conscious)學科。這不只是說哲學家總是擔心自己正行進在何處，而是說他把(對)這一學科本性(的探尋)視為其本職工作的一部分，考察他所運用的是什麼工具，以及用這些工具在做什麼。用一句行話來說，哲學乃是哲學本身的元主題(meta-subject)。這裡的「元」(meta)意味著「在……後」(after)。「形而上學」(metaphysics)是一個眾所周知的術語，意指對物理學(按「physics」的原初含義，實為自然科學)中出現的概念的研究。例如，科學家問什麼事引起什麼事(what causes what)；形而上學家則問何為引起什麼事(what it is to cause something)。同樣，布魯圖是否刺殺了凱撒的問題屬於歷史學，但歷史學是不是科學這一問題則屬於元史學(meta－history)。……上述關於哲學的問題屬於元哲學(meta－philosophy)。雖然形而上學不是物理學(科學)的一部分，元史學也不是歷史學的一部分，但元哲學卻是哲學的一部分，其他「元」學科也是哲學的一部分。

哲學自己不斷追問「哲學究竟是什麼?」，這也與它面臨科學突飛猛進的歷史事實所引起的觀念變革有關。的確，無論是從「哲學」的希臘詞源(愛－智，philo－sophia)來看，還是從哲學史和科學史的角度看，「科學不僅是從哲學生長出來的，早先，哲學和科學本來就是一回事」。可是，古希臘哲學家殷切關心的物理世界基本構成之類的問題，今日已屬科學的基本問題，而不再屬於哲學了。針對這種情況，陳嘉映頗有創意地倡導做出如下表達方式的轉換：「為了突出philosophia中包含的強烈的科學意味，我個人有時就把古代的philosophia叫做哲學—科學，既用以表明哲學和科學是一個連續體，也用以表明哲學之為科學是哲學—科學，和近代實證科學有根本區別，與此相應，今天的哲學已不復是康德之前的哲學—科學。」

我們可以嘗試創設一條簡潔的格言來表達哲學的自覺性：邊做哲學邊反思。這也顯示了一種哲學方法的運用，這種哲學方法就是反思平衡(reflective equilibrium)。反思(reflection)作為一種哲學方法，其要義是關於思想的思想。羅爾斯(John Rawls)曾這樣說明何謂反思平衡：「它之所以是一種平衡，乃是因為至少我們的原理和判斷是彼此協調的；它之所以是反思，乃是因為我們知道我們的判斷符合什麼樣的原理，而且也知道導出這些判斷的前提條件是什麼。」羅爾斯在這裡挑明了反思平衡方法的兩個基本要求：我們據以思考的原理—判斷的協調性(harmony)和推理前提的合理性(rationality)。我覺得還應加上一個要求，即有助於對語言—思想—實在關係理解的豐富性(plentifulness)。換言之，在我看來，對語言—思想—實在關係的理解乃是任何哲學探索活動據以施行的反思平台，其他哲學方法均可被視作對這關係的充實、深化和拓展。

依我看，除了反思平衡以外，還有兩種基本的哲學方法：概念分析(conceptual analysis)和先驗論證(transcendental argument)。概念分析的主旨明顯地展示於兩個方面：其一是闡明那些對描述思想有所貢獻的語言表達方式的結構、含義、指稱及其相互關係，其二是揭示我們的思想得以可能的先在條件(a priori conditions)。相應地，可將概念分析方法區分為兩類：闡明式分析(illuminative analysis)和先驗式分析(transcendental analysis)。按我的用法，分析哲學傳統中廣泛使用的句法分析、語義分析、語用分析、預設分析等方法均可歸入「概念分析」之列。

至於先驗論證，當然像普通論證一樣，必須滿足兩個基本要求，即證據的可靠性和推理的合理性。然而，除此之外，先驗論證還須滿足更多的約束條件。關鍵是：欲為命題q給出一個先驗論證，就要求它與對命題p的解釋(explanation/interpretation)有關。正如諾齊克(Robert Nozick)所說：「一個先驗論證試圖通過如下要求來證明q：證明它是對p的一個正確解釋，並且證明它是p得以可能的一個先決條件。」參照斯特恩(Robert Stern)的有關論述，可對先驗論證的三個要點作出以下說明：

(1)如上所述，先驗論證包含一個明確的主張，即，命題q是命題p得以可能的一個解釋性的必要條件(an explanatory necessary condition)。因此，若無q，則p不能成立。

(2)這一主張必須得到形而上學的(metaphysical)和先在的(a priori)支持，而不只是得到自然的(natural)和後天的(a posteriori)支持。換言之，若無q，則p不能成立，不是因為某些自然規律或經驗發現使然(例如，若無氧氣，則無生命)，而是由於經反思確立起來的形而上學條件使然(例如，存在是思想得以可能的必要條件)。

(3)這種形而上學的先在依賴性乃是先驗論證的關鍵所在，它清楚地顯示了哲學區別於科學的根本特徵。

於是，從研究方法角度立論，我們就可以說：哲學是反思平衡之學、概念分析之學、先驗論證之學。毋庸贅言，這三種方法不是彼此孤立的，而是相互關聯的，其實這可由任何一項典型的哲學探索活動加以例示。(11)

依我看，創設反思平台與擬定概念分析齊頭並進，方能真正顯示所謂「顯—隱關係」。就是說，在處理基礎問題時，概念分析彰顯了基於語言表述層面的「顯白」向度，反思平台則展示了基於對語言—思想—實在關係的直觀理解的「隱微」向度。因此，我認為那種把哲學看作只是關心政治問題的經典詮釋功夫和顯—隱寫作技藝的觀點(即上述觀點6)，乃是浮淺只見。再看所謂「沉思」和「靜觀」之說(觀點2和觀點3)：如果它們是哲學式的沉思和靜觀，則必是對所提基礎問題(當然也包括政治哲學問題)、所設反思平台、所擬概念分析和所建先驗論證的沉思和靜觀。離開反思平衡、概念分析和先驗論證，不著邊際地奢談什麼哲學就是「沉思」或「靜觀」，實難避戲說之虞。至於所謂「普遍概括」(觀點1)、「溝通理性」(觀點4)或「社會—文化批判」(觀點5)，若缺乏反思平衡、概念分析和先驗論證之助，則易流於經驗歸納、意見協調或情緒宣洩，離哲學研究遠矣!

現在，我們有理由說，哲學研究的基本功是：提出基礎問題，創設反思平台，擬定概念分析，構造先驗論證。必須強調：儘管哲學基礎問題之定位、哲學學科之反省、哲學方法之更新的具體內容必隨時代而變，但我認為這裡揭示的要點適合於任何時代的哲學，無論是古代的哲學(即，嘉映所謂「哲學—科學」)，還是現代的哲學。看來這個觀點原則上能夠得到嘉映的認可，因為他認為：「哲學是理性的反省，這包括對哲學自身任務的反省，通過這一反省不斷獲得正當的自我理解。就此而言，並非科學割盡了哲學的地盤，只給哲學留下了經驗反省和概念考察。經驗反省和概念考察從來就是哲學的出發點。」(12)當然，不僅「經驗反省」和「概念考察」從來就是哲學本性之體現，而且上文所述問題的基礎性、學科的自覺性和方法的獨特性也從來就是哲學本性之體現。誠然，從歷史演變角度看，「科學通過巨大的努力擺脫了形而上學的影響，哲學面臨著相應的任務：哲學需要擺脫實證科學的思維方式」(13)。因為「哲學工作和科學工作的確很不一樣，如果你用科學的模式來理解哲學，要求哲學，你恐怕一開始便是在要求一個不可能存在的東西」(14)。

二、哲學視域中的科學

什麼是嘉映所說的「科學的模式」呢?還有，它是怎樣從古代的「哲學—科學」傳統中脫穎而出的呢?這樣的提問勢必將我們引向對16世紀—17世紀科學革命的關注。我注意到嘉映在其大作中借鑒了科瓦雷(Alexandre Koyré)和韋斯特福爾(Richard S.Westfall)的有關論述。

科瓦雷曾自述道：

多少次，當我研究16、17世紀科學和哲學思想時——此時，科學和哲學緊密相連，以至於撇開任何一方它們都將變得不可理解——如同許多前人一樣，我不得不承認，在此期間，人類、至少是歐洲人的心靈經歷了一場深刻的革命，這場革命改變了我們思維的框架和模式；現代科學和哲學則是它的根源和成果。

我已經在我的《伽利略研究》(1939)中致力於確定新舊世界觀的結構模式，以及確定由17世紀科學革命所帶來的變化。在我看來，它們可以歸結為兩個基本而又密切相聯的活動，我把它們表述為和諧整體宇宙(cosmos)的打碎和空間的幾何化，也就是說，將一個有限、有序整體，其中空間結構體現著完美與價值之等級的世界概念，代之以一個不確定的或無限的宇宙概念，這個宇宙不再由天然的從屬關係連結，而僅僅由其基本部分和定律的同一性連結；也就是說，將亞里士多德的空間概念——世界內面被分化了的一系列處所，代之以歐幾里得幾何的空間概念——一個本質上無限且均勻的廣延，它而今被等同於世界的實際空間。(15)

其實，作為17世紀科學革命的標誌，取代亞里士多德式世界概念的，除歐幾里得幾何式的空間概念外，還有機械論的自然概念。正如韋斯特福爾所說：

兩個主題統治著17世紀的科學革命——柏拉圖—畢達哥拉斯傳統和機械論哲學。柏拉圖—畢達哥拉斯傳統以幾何關係來看待自然界，確信宇宙是按照數學秩序原理建構的；機械論哲學則確信自然是一架巨大的機器，並尋求解釋現象後面藏著的機制。

這兩種傾向並非總是融洽吻合。畢達哥拉斯傳統用秩序處理現象，滿足於發現某個精確的數學描述，並把這種描述理解為對宇宙終極結構的一種表達。相反，機械論哲學關心的則是諸個別現象的因果關係。

科學革命的充分完成要求消除這兩個主導傾向之間的張力。(16)

也許可以說，伽利略展示的理想化方法、笛卡爾發明的解析幾何、牛頓和萊布尼茨創建的微積分，堪稱促成科學革命得以充分完成的關鍵舉措，而定量化的受控實驗和數學化的世界圖景乃是其標誌性的成果。這正是嘉映所說「科學通過它所提供的世界圖景改變我們對世界的認識」之顯例，因為「恰恰從那時開始，哲學—科學的傳統走到了盡頭，哲學與科學開始分道揚鑣」了。(17)看來嘉映對此有清楚的認識，因為他說：

哲學一開始是要尋求真理，理解我們置身於其中的世界。我們所要理解的是我們所經驗到的東西——無論是個人的經驗，還是人類共同的經驗；無論是對心理的體驗，還是對世界的了解。……為這個經驗到的世界提供解釋，這是哲學—科學的事業。科學也要尋求真理，但它不滿足於我們被動地經驗到的世界的真相，它通過儀器和實驗，拷問自然，迫使自然吐露出更深一層的秘密。要解釋這些秘密，古代傳下來的智慧和方式就逐漸顯出其不足。從伽利略開始，科學家告訴我們，儀器和實驗所揭示出來的現象證明了常識並不具有終極的說服力。常識理性不夠用了，人們學會求助於數理式的理性。新的物理理論以數學作為科學的原理，與此相應，新概念以通向量化為特徵，它們有助於把各種資料數量化。(18)

哲學與科學分家固然更加凸顯了「哲學是什麼」這一問題的緊迫性，但「科學是什麼」的問題同樣緊迫。有趣的是，正如我們已提及的那樣，「科學是什麼」不屬於科學本身的問題，而是一個地地道道的哲學問題，也就是如上所說的具有「元」(meta)特徵的基礎問題。既然如此，按我在前面所述對哲學方法的理解，只有憑藉反思平衡、概念分析和先驗論證的方法來探索這個問題的可能答案，方才是一個哲學家應當採取的進路。據此，也才真正可能明了何為「科學的模式」。

參照費茨爾(James H.Fetzer)的有關論述，在此略述科學哲學中三種有關科學探究模式的典型觀點：(19)

可以說，這三種科學模式共享一個反思平台，它們都源自對科學理論、檢驗結構、知識基礎及其關係的理解；而且，如上所說，這些理解均可被視為對語言—思想—實在關係的充實、深化和拓展。因此，它們所要求的反思平衡均集中體現為著力協調科學理論、檢驗結構、知識基礎及其蘊含的基本原理和關鍵判斷之間的關係。

按這裡的圖示程序，就科學的歸納—確證模式而言，觀察陳述、屬性分類、歸納概括和理論預測及其關係將成為其概念分析的主要任務。同理，科學的演繹—證偽模式所要求的概念分析則集中於澄清假說猜想、有效衍推、判決實驗和反例消除及其關係。至於科學的溯因—解釋模式，其概念分析的任務是著力弄清楚疑難問題、背景思索、要素調適、最佳解釋的意義和關係。(20)

在此，要理解先驗論證方法之運用，首先得注意，三種科學模式分別必須遵循如下推理規則(21)：

(1)歸納—確證模式——「直接規則」(the straight rule)。

(SR)假設在恰當的變化條件下已觀察到一定數量的事例As，則如果有m/n個已觀察事例As都是事例Bs，那麼可歸納地推知有m/n個As是Bs。其中有一種特殊情況，即若每個已被觀察到的As都是Bs(即m＝n)，則可直接推知：所有的As都是Bs。

(2)演繹—證偽模式——「否定後件式」(modus tollens)。

(MT)給定「如果p那麼q」和「非q」，則可演繹地推知「非p」，其中「p」代表某個表達特定科學假說或理論的命題，「q」代表某個觀察—實驗命題。

(3)溯因—解釋模式——「似然性規則」(the rule of likelihood)。

(PL－1)普通似然性規則：L(h/e)＝P(e/h)。即：在設想假說h為真的情況下，給定證據e時假說h為真的可能性L之值，等於給定假說h時證據e的概率P之值。可以說，「似然性」意指證據對假說的支持力，或假說對證據的解釋力。

當(PL－1)應用於統計式的假說時，我們需要一個更加特殊的推理模式，以適用於在設想假說為真的情況下，推知那些與科學定律相關的證據所顯示的有規則的可預期性(nomicexpectability)，即：

(PL－2)規則似然性規則：NL(h/e)＝NE(e/h)。即：給定證據e時，假說h的規則似然性NL之值，等於給定假說h時證據e的規則式可預期性NE之值。

撇開技術性的細節，這裡的要旨是要表明，只有分別滿足相應的歸納原理、演繹原理和似然性原理，科學的歸納—確證模式、演繹—證偽模式和溯因—解釋模式才可能成立。簡言之，三種推理規則及其預設的相關原理乃是三種科學模式的先在的解釋性的必要條件；亦即說，此時先驗論證方法之運用，旨在回答這樣一個康德式的問題：「科學模式是如何可能的?」

顯然，這已然彰顯了以本文前一節所展示的哲學之眼看待「科學模式」所得出的可能圖景，當然也就是對「科學是什麼?」這一問題的可能的哲學回答。至於對三種科學模式優劣的評價，固然也是一個哲學問題，同樣要求運用哲學方法予以探究。限於篇幅，此不贅言。

三、科技時代，哲學何為?

通覽《哲學科學常識》一書便知，最令作者憂心的正是在如今科技昌盛的時代，哲學的命運問題。憂心者深知科學之厲害，他在其大作的「導論」部分開篇就說：「近代科學的出現，若不是人類史上無可相比的最大事情，至少也是幾件最重要的事情之一。科學對人類的影響可以分成兩個大的方面。一是改變了我們的生活現實，二是影響了我們對世界的認識。」(22)憂心者亦是有心者，他對「科學與技術相結合，生產出了無數的新東西」(23)這事兒，只是彬彬有禮地甩出這樣一句評語：「單就這一點說，近代科學也一定是人類史上特大的事情了。」(24)但是，關乎「科學通過它所提供的世界圖景改變我們對世界的認識」之事，他卻憂心忡忡，因為這可能會危及他殷殷關切的「哲學的命運，或者，思想的命運」(25)。就此而論，我願視嘉映兄為同志!

此時，不禁想起科瓦雷的幾段充滿憂患的論述：

我總是說，近代科學打破了天與地的界限，把宇宙統一成了一個整體，這是正確的。然而我也說過，這樣做是付出了一定代價的，即把一個我們生活、相愛並且消亡於其中的質的可感世界，替換成了一個量的、幾何實體化了的世界，在這個世界裡，任何一樣事物都有自己的位置，唯獨人失去了它。於是科學的世界——(所謂)真實的世界——變得與生活世界疏離了，最終則與之完全分開，那個世界是科學所無法解釋的——甚至稱之為「主觀」也無法將其解釋過去。

的確，這兩個世界每天都——甚至是越來越——被實踐(Praxis)連接著，然而在理論上，它們卻為一條深淵所隔斷。

兩個世界：這意味著兩種真理。或者根本沒有真理。

這就是近代思想的悲劇所在，它「解決了宇宙之謎」，卻只是代之以另一個謎：謎本身之謎。(26)

顯然，嘉映對通常所謂「科學主義」的描述與此有呼應關係。所謂「科學主義」斷言：「真實的世界就像是科學所描述的那個樣子，至於自由意志、道德要求、愛情和友誼，所有這些，平常看到的或平常用來思考的東西都是幻象。科學是真理的代表，甚至科學等同於真理，是全部真理的代名詞。」(27)設想科瓦雷面對如此描述的科學主義。可以肯定，他的憂患將更加深重，因為「兩個真理」業已變成了人性盡失的唯我獨尊的「科學真理」。

看來，科瓦雷更不會想到，有人竟然宣稱：「物理學、數學和邏輯各有它們的特定文化創造者的印記，殊不亞於人類學和歷史學。」(28)更有甚者。有人還宣稱「要消除科學和小說之間的區分」(29)。這就是所謂「社會建構主義」的基本主張。乍一看，社會建構主義者似乎要反對科學主義的霸權。然而，正如嘉映所說，具有諷刺意味的是：「他們一面反對科學主義，一面眼睜睜企盼科學為他們提供最終的解決方案。」(30)

其實，無論是科學主義者，還是社會建構主義者，都視哲學為眼中釘、肉中刺，極欲置之死地而後快。從本文所昭示的哲學視角看，主要威脅來自科學主義或社會建構主義賴以可能成立的自然主義、經驗主義、相對主義或懷疑主義的先在性預設。(31)面對如此兇悍的強敵，我認為嘉映著力區分古今哲學，別出心裁地強調今日哲學不再是源自古希臘思想的哲學—科學，是可取的。但是，我認為他僅以退守所謂「經驗反省」和「概念考察」之域作為哲學的陣地，卻是遠遠不夠的。

看來，問題出在如何理解哲學與理論—論證及自然—常識的關係。嘉映的大作似乎顯示出一種強烈的傾向，就是心悅誠服地拱手將理論－論證交予科學，而悠然自得地展臂擁抱自然—常識。顯然，他在引用上文所列科瓦雷的話時(32)，故意略去了如下重要的語句：「的確，這兩個世界每天都——甚至是越來越——被實踐(Praxis)連接著，然而在理論上，它們卻為一條深淵所隔斷。」殊不知，科瓦雷曾提及對17世紀科學革命的這樣一種理解：「那些主要對精神變革的社會意蘊感興趣的歷史學家強調這一革命是所謂的人類思想從靜觀(theoria)到實踐(praxis)，從靜觀的知識(scientia contemplativa)到行動和操作的知識(scientia active et operativa)的轉變，這一轉變使人類從一個自然的沉思者轉變為自然的主人和主宰。」(33)值得留意的是，科瓦雷明確聲言：「然而我必須承認，我對這些解釋並不滿意。我看不出所謂「行動的科學」是怎樣幫助微積分發展的，還有資產階級的興起是怎樣服務於哥白尼以及開普勒的天文學的。至於經驗和實驗——我們不僅需要把這兩樣東西區別開來，甚至還應把它們對立起來——我確信實驗科學的興起與發展，是那種對於自然的新的理論理解，即新的形而上學理解所導致的結果，而並非相反是它的原因。」(34)

把這一段論述與前面所引的那個重要語句聯繫起來思考，我們便可得出兩個結論：第一，對待近代科學革命，應從其得以產生的對自然的新的理論的、形而上學的前提來加以把握，而這恰恰就是科瓦雷將這場科學革命歸結為Cosmos瓦解和空間幾何化的理由；第二，對近代科學所導致的兩個世界分離的深淵，應從理論的、形而上學的角度予以解釋，並嘗試填平這個鴻溝。

據此審視嘉映，我認為，儘管他嘗試區分「經驗」與「實驗」、「日常概念」與「科學概念」，以及「自然哲學」與「實證科學」的努力值得肯定，但他讓哲學主動交出追問形而上學原理和構造理論—論證的權利卻顯得有些軟弱。在我看來，理論不是科學的專利，科學自有科學的理論，哲學也有哲學的理論。當然論證乃是構造理論的必需手段，而科學與哲學對論證的依賴關係正好明顯展示為是否在根本上立足於先驗論證。進而言之，如上所示，先驗論證乃是哲學賴以可能的方法論前提之一，而其主要任務正是要揭示任何對基礎問題的思考所必需的形而上學的、先在式的、解釋性的必要條件。也如上文所示，對科學模式的探索也離不開這樣的前提條件。因此，從根本上說，科學絕不可能擺脫形而上學的預設，所謂「科學通過巨大的努力擺脫了形而上學的影響」(35)，只不過是一種追問不徹底的表面現象而已。由此立論，我當然不同意嘉映的如下斷言：「並不存在所謂的形而上學原理。所謂形而上學原理，無非是常識所蘊含的基本道理，它們由於能夠訴諸我們人人共有的理解而具有普遍性。而所謂形而上學層面上的區別，則無非是自然概念的區別罷了。」(36)

「罷了」?且慢!在我看來，即使形而上學層面的區別有賴於所謂「自然概念」的區別，即使形而上學原理與「常識所蘊含的基本道理」息息相關，形而上學也不會僅僅局限於常識的狹小天地。試想想有關科學實在論的爭論吧：那些牽涉「理論命題是否具有真值」、「理論詞項是否具有指稱物」、「理論實體是否存在」之類的問題，可不是依靠所謂「自然概念」和「常識中所蘊含的基本道理」就能搞定的!嘉映的大作第五章表明，他當然懂得「科學概念」既可以藉助對「日常概念」的修改而獲得，也可以是獨創的「技術性概念」。然而，看來他不曉得哲學概念亦然。進而言之，即便我們尚且承認所有的哲學概念都要藉助自然語言來表達，也得不出如下結論：所有哲學概念都無非是「自然概念」，而壓根兒就沒有哲學式的「技術性概念」。嘉映自己也提到「哲學概念似乎人言人殊」(37)的現象，其實這可能恰恰就是哲學自有其「技術性概念」的鐵證。現在，我不同意嘉映所表述的「哲學的自然理解本性不允許哲學成為普適理論」(38)這一主張的理由也就易於把握了。

與上面的討論密切相關，在現代哲學思潮中(無論是分析哲學思潮，還是現象學思潮)，有一種十分流行的觀點，即哲學只有批判性，而無創造性，因為哲學的宗旨是幫助人們如其所是地理解本已存在之事，而不像科學那樣力圖為人們提供關於世界的新知識。毫無疑義，囿於對所謂「自然概念」的執著，嘉映理所當然是持有這種時髦觀點者之一。且看他的明確聲音吧：「概念分析並不提供新知識，它明述包含在自然概念中的道理。」(39)以一個貝克萊式的哲學家為例，「他得出的結論可能古怪，但他會宣稱，這個結論其實就是潛藏在平常理解之中，思想通過對平常理解作更深刻的反省達乎這些見解。……他(貝克萊)的非物質論是要『把人們喚回到常識』。羅素同樣聲稱他的哲學有意維護『健全常識』」(40)。

依我看來，此說不妥!看來此說的擁護者就像嘉映似乎拱手讓出「形而上學」、「論證」和「理論」一樣，現在「知識」又被無情地出讓了。且容我隨意舉些例子吧：柏拉圖對「理型」概念的分析，亞里士多德對「實體」概念的分析，笛卡爾對「自我」概念的分析，萊布尼茨對「單子」概念的分析，休謨對「因果」概念的分析，康德對「經驗」概念的分析，弗雷格對「意義」概念的分析，維特根斯坦對「世界」概念的分析，哥德爾對「實在」概念的分析，戴維森對「理解」概念的分析，達米特對「真理」概念的分析，以及嘉映提及的貝克萊對「存在」概念的分析，還有羅素對「知識」概念的分析和波普爾對「科學」概念的分析，諸如此類，不勝枚舉。在我看來，在這些典型的概念分析中，實實在在融匯著反思平衡和先驗論證的因素，而且的確為我們提供了關於自我、他人、世界乃至上帝等的新知識。正因如此，我們才獲得了對世界、自我、人性乃至神性等問題的新理解。至於這些分析是否合理、這些知識和理解是否正確，則是另外的問題。

再次聲明：直面科學革命產生的後果，我和嘉映兄一樣十分關心哲學的命運。嘉映就其大作自述道：

本書嘗試表明，近代科學雖然繼承了古代哲學為世界提供統一理論的雄心，但它從根本上改變了提供整體理論的方式。因此，思想發明出「科學」這個新稱號而把「哲學」這個姓氏留給今天所稱的哲學是完全恰當的。而我現在所要強調的倒是，科學的發展改變的不僅是科學，它也改變了哲學。所發生的改變，遠遠不止於「縮小了哲學的地盤」，改變的是哲學的性質：哲學不再為解釋世界提供統一的理論，而專註於以概念考察為核心的經驗反省。(41)

按照笛卡爾的看法，形而上學是學問體系的根基，各門科學都是從這個根基生長出來的。笛卡爾並不是說，從歷史看，近代科學繼承了哲學—科學的事業。他是說，哲學為科學提供了原理基礎，不妨說，科學大廈盡可以高聳入雲，但科學大廈的基礎是哲學提供的。本書想表明，這個主張很可疑。近代科學毋寧是在不斷擺脫、反對形而上學原理的努力中成長起來的。如普特南所斷言，科學一直反對形而上學。到今天，這一點應當十分清楚，儘管還有個別弄哲學的人仍然妄想為科學奠基。有誰能相信連科學常識都不甚了了的人能為科學奠基呢?(42)

好傢夥!聽起來言之鑿鑿，但細思量，卻覺無甚高論。當然，從嘉映所說的哲學—科學傳統看，科學發展當然「改變的是哲學的性質」，而科學則接下了「為解釋世界提供統一的理論」這一光榮任務。必須挑明：催生出科學來分擔任務，這不該是哲學的恥辱，而應是哲學的自豪!而且，正如科瓦雷的研究所表明的那樣，形而上學的確對近代科學的產生和發展起著奠基作用，只不過如上所示，他為這個基礎之不合理、不可靠而深感憂慮，切望並呼籲哲學後生們儘力從理論上填平由此造成的兩個世界的深淵。可以說，「科學一直反對形而上學」這一歷史事實在不斷地加深著這個深淵。然而，我們切不可悠然自得甚至興高采烈地接受這一事實而缺乏對此的深刻反思，更不可急匆匆地從這一事實陳述躍遷到「科學不該要形而上學」這一價值陳述。我堅持認為，對今日的哲學來說，為科學奠基仍是一項光榮而艱巨的任務，甚至可以說是一項十分緊迫的任務。當然，這種奠基任務絕非那些「連科學常識都不甚了了的人」所能擔當的。不過，看來這任務也絕非那些無心奠基之事或僅憑「經驗反省」和「概念考察」者所能承擔的。

關鍵在於如何理解奠基一事。毋庸置疑，任何一個想要從事科學研究的人，必先得理解科學，就看你願不願意自覺而為了。而正如上文分析科學模式時所顯示的那樣，任何人想要理解科學，無論他是科學家還是哲學家，都離不開特定的形而上學的、先在的、解釋性的前提條件，而這些條件端賴於反思平衡、概念分析和先驗論證的哲學方法方才可能得到揭示。正是在這個意義上，哲學(包括形而上學)確確實實起著為科學奠基的作用。就此而言，我認為，像笛卡爾那樣強調形而上學是科學的根基。原則上是對的。這與是否需要成為一個科學領域的全才了無干係。

最後返回本文所提出的問題：哲學家應怎樣看科學?我現在的回答是：首先得學會怎樣做哲學，然後順理成章地就可以做關於科學的哲學了。簡言之，就是必須提出有關科學的基礎問題，隨之運用反思平衡、概念分析和先驗論證的方法予以探索。誠然，「哲學和科學都是理性的思考方式」(43)。然而，二者之間的區別是十分明顯的；而且，在上述哲學為科學奠基的特定意義上，哲學乃是比科學更加基本的理性思考方式。

注釋：

陳嘉映：《哲學 科學 常識》，北京：東方出版社2007年版，「自序」。

同上。

同上書，第1頁。

參見T.S.Kuhn,The Structure of Scientific Revolutions(second edition,enlarged),Chicago:The university of Chicago Press,1970，特別是第2－5章。

E.Sober,Core Questions in Philosophy,New York:Macmillan Publishing Company,1991,p.7.

A.Lacey,Modern Philosophy,Boston,London and Henley:Routledge & Kegan Paul,1982,p.11.

陳嘉映：《哲學 科學 常識》，第10頁。

J.Rawls,A Theory of Justice,revised edition,Cambridge,MA:Harvard University Press,1999,p.18.

R.Nozick,Philosophical Explanations,Cambridge,MA:Harvard University Press,1981,p.15.

R.Stern,Transcendental Arguments:Problems and Prospects,New York:Oxford University Press,1999,p.3.

(11)本文第二部分對科學模式的哲學探索即為一顯例。限於篇幅，在此不再列舉別的例子了。

(12)陳嘉映：《哲學 科學 常識》，第250頁。

(13)同上書，第50頁。

(14)同上書，第11頁。黑體字為引者所加。

(15)亞歷山大·科瓦雷：《從封閉世界到無限宇宙》，鄔波濤、張華譯，北京：北京大學出版社2003年版，「前言」第1－2頁。黑體字為引者所加。

(16)理查德·S.韋斯特福爾：《近代科學的建構：機械論與力學》，彭萬華譯，上海：復旦大學出版社2000年版，「導言」第1頁。黑體字為引者所加。

(17)陳嘉映：《哲學 科學 常識》，第2、111頁。

(18)同上書，第111頁。

(19)J.H.Fetzer,Philosophy of Science,New York:Paragon House,1993,p.169.這裡的表述作了如下修改：分別以「歸納—確證模式」、「演繹—證偽模式」和「溯因—解釋模式」代替了原文中的「歸納主義」(Inductivism)、「演繹主義」(Deductivism)和「溯因主義」(Abductivism)。

(20)限於篇幅，此處不再詳述這些概念分析的具體內容。

(21)J.H.Fetzer,Philosophy of Science,pp.7-8,140-141.

(22)陳嘉映：《哲學 科學 常識》，第1頁。

(23)同上。

(24)同上。

(25)陳嘉映：《哲學 科學 常識》，「自序」。

(26)亞歷山大·科瓦雷：《牛頓研究》，張卜天譯，北京：北京大學出版社2003年版，第17頁。

(27)陳嘉映：《哲學 科學 常識》，第2頁。

(28)桑德拉·哈丁語，轉引自索卡爾等：《「索卡爾事件」與科學大戰》，蔡仲等譯，南京：南京大學出版社2002年版，第112頁。

(29)轉引自傑拉爾德·霍耳頓：《科學與反科學》，范岱年、陳養惠譯，南昌：江西教育出版社1999年版，第193頁。

(30)陳嘉映：《哲學 科學 常識》，第7頁。

(31)限於篇幅，在此不再詳述這些先在性預設的具體表現方式了。

(32)參見陳嘉映：《哲學 科學 常識》，第111頁。

(33)亞歷山大·科瓦雷：《牛頓研究》，張卜天譯，「前言」第1頁。

(34)亞歷山大·科瓦雷：《牛頓研究》，第3頁。

(35)陳嘉映：《哲學 科學 常識》，第250頁。

(36)同上書，第247頁。

(37)陳嘉映：《哲學 科學 常識》，第11頁。

(38)同上書，第249頁。

(39)同上書，第244頁。

(40)同上。

(41)同上書，第241頁。

(42)陳嘉映：《哲學 科學 常識》，第225頁。

(43)同上書，第21頁。

陳嘉映

《哲學·科學·常識》

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